o wv ev tw ovpavw (TV) ou 0m. (HS

Maldonat a succombé à cette objection, et entendu l'opposition entre un mode humain, et une manière plus nue de parler des choses divines (cf. Loisy, Calmes). Mais le texte distingue bien deux catégories d’après leur caractère propre, et et comment parler de Dieu si ce n’est hkwmano more? II faut donc s’en tenir à une opposition entre deux états des choses divines. Jésus a parlé de l’action de l'Esprit dans l’homme et affirmé qu'on peut s’en rendre compte d’une certaine manière, quoique le principe des actions soit objet de foi. Mais les choses divines en elles-mêmes, par exemple la filiation divine du Fils, le rapport entre Dieu et l'Esprit, sont des choses qui se passent au ciel, selon notre manière de parler qui place en haut ce qui dépasse notre intelligence. Aussitôt que le Fils descend sur la terre, son incarnation entre en quelque sorte dans notre domaine (ëxiyeude êort, Chrys.). Les érovpdnux sont réservés; Jésus n’en parlera donc pas aussitôt après; il semble même qu'il n’en parlera pas au public profane de ses ennemis (cf. Introd., p. cv s.); mais il tient à établir qu'il en aurait le pouvoir et le droit, appartenant lui-même au monde céleste.

13) Nous lisons non sans hésitation 6 dv ëv r® odpav® (TV), car l’omission (HS) nous paraît trop exclusivement égyptienne (NBLT 33 boh. sah. Cyr), quoique ce . soit aussi probablement la leçon de Tatien (Moes. 168, 187, 189) et de deux mss. pes. Plusieurs modernes (Loisy, Bauer, même Calmes) entendent àvaGéénxs de VAscension. Il est vrai qu'il n'est pas question d’une visite de Jésus au ciel durant sa vie, mais de quelqu'un qui y serait monté pour y séjourner (le parfait); seulement Jo. ne peut avoir voulu dire cela de Jésus dans un entretien avec Nicodème. Prétendre qu'il s’est oublié, qu'il parle aux chrétiens de son temps de l’Ascension du Christ, que ce sont ses réflexions qui commencent, ne pourrait être admis (à cause du v. 44) que si c'était le seul sens possible. Or il est très admissible que e ur inaugure une restriction qui ne correspond pas exactement à ce qui précède ; nr, 27; Mt. x, 4; Le. rv, 27 (cf. Act. XXVI, 22), surtout Apoc. xx1, 27 sont des exemples de cette concision exagérée. Le Christ s'est élonné que Nicodème refuse de croire à ce qu'il a dit. Et cependant il avait toute qualité pour parler, comme il l'avait indiqué au v. 11, et comme il va le montrer plus clairement, parce qu'il est le Fils de l'homme descendu du ciel. Il a donc qualité de révélateur. Mais il y a plus, il est le seul, Les anges ne sont pas commis à ce ministère d’une façon normale, Personne autre ne pouvait descendre du ciel, et personne n’y est monté. Le sens est donc : personne ne peut révéler les choses du ciel, car personne n’y est monté; personne, si ce n’est le Fils de l'homme qui en est descendu. On sait qu'une tournure elliptique se trouve fréquemment en hébreu avec ON 2 marquant une exception (Kaurzscur, Gram. $ 163; cf. Gen. xL, 14). — Jo. n'avait pas à se préoccuper d'Hénoch et d'Élie, enlevés vivants, et qui étaient censés le plus souvent n'avoir

terrestres et que vous ne croyez pas, comment croirez-vous si je vous dis les choses célestes? Et personne n’est monté au ciel, si ce n'est celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme qui est dans le ciel. t* Et de même que Moïse a élevé le serpent dans le

été transférés que dans l'Éden; du moins cela est dit expressément pour Hénoch (Jub. 1v, 23, et Hénoch slavon). Celui qui descend est ici le Fils de l’homme, car Jésus ne veut pas révéler dès à présent les choses célestes ; c'est comme Fils de l’homme que le Logos appartenait aux choses terrestres, et cependant il était encore dans le ciel, comme il est dit en termes plus secrets (le sein du Père) dans le prologue (1, 18). Jo. ne saurait avoir oublié cette première page. Le Fils de l’homme est donc le Verbe incarné, dans la réalité de sa nature humaine, ce qui ne l’empêche pas d’être encore au ciel comme Verbe. Il n'y a nullement à faire intervenir ici l'homme céleste, ni à rappeler l’homme d’après l’image de Philon, c’est-à-dire une image de Dieu qui sert de type à l'homme terrestre, et qui équivaut en somme à son logos : cette terminologie est étrangère à l'esprit de Jo. et à sa pratique. On peut croire néanmoins que la difficulté de placer au ciel celui qui parle à Nicodème a déterminé l’omission de 6 &v ëv Tr obpavi dans la tradition égyptienne, tandis que e syrcur. Aphraate lisaient qui erat, et 80, 88 avec syrsin ëx toù oùpavod.

14 s.) Jésus n’a pas établi si fortement sa qualité de révélateur pour s’en tenir à ce qu’il a dit à Nicodème du baptême. C’est le premier objet de l’enseignement pour qui désire entrer dans le royaume de Dieu. Mais d’où vient la nécessité du baptême, si ce n’est qu’on s'y unit à la mort du Christ pour effacer le péché? Jésus touche donc au fond de la doctrine du salut, sans aborder les choses dans leur état céleste, et cela est amené très naturellement : après l’Incarnation suggérée par la notion du Fils de l’homme venu du ciel, son rôle comme rédempteur. C’est un contresens de Zahn de voir avant tout dans iwbfva lexaltation céleste, le retour au ciel du Fils de l'homme. L'allusion au serpent d’airain (Num. xx, 8.9) est très claire, et Jo. n’emploie jamais ce mot que pour signifier l’exaltation de la Passion (vu, 28; x11, 32.34). Rêver qu'on dansait en étant élevé, c'était un pronostic de crucifixion : xaxo3oyos 0è dv otavpwbfaetar Du Tù Uos x Tv Tv etpüv Extastv (ARTÉMIDORE, Onetrocr.1, 76, cf. 11, 53; 1v, 49 cités par Bauer). D'après l'usage de Jo. on serait tenté de croire que bYoëy était un euphémisme pour crucifier (cf. Chrys.). 11 est possible cependant qu’il ait choisi ce mot à cause de son sens d’exalter, — non parce que l’exaltalion du Christ a suivi sa passion, car la gloire n’est pas ici dans la perspective —, mais parce que la Croix était déjà pour Jésus une exaltation; il y devait être élevé comme sauveur, afin que chacun puisse élever aussi les yeux vers Jui par la foi (cf. Gal. nr, 4); déjà le serpent d’airain était sôyéolo surnplas (Sap. xv, 6); Jésus sera la réalité. En effet les Hébreux qui se tournaient vers Je serpent n'étaient pas guéris par lui, mais par Dieu (Sap. xvi, 7), tandis qu'ici la foi devra procurer en lui la vie éternelle. Tout cela est encore au futur, det, c'est un décret divin qui ne manquera pas d'être exécuté; la pensée de Jo. est clairement de placer le v. 44 dans la bouche de Jésus. La transition se fait

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au v. 15, complément logique du précédent, mais qui introduit le but de l’évan-

géliste (xx, 31). Il faut reconnaître que la transition est presque imperceptible,

étant ménagée par le « Fils de l’homme », désignation qui n'étonne pas de la part de Jésus, mais qui est déjà posée à la troisième personne. Il semble donc que la contemplation où l'évangéliste allait entrer ait déjà influé sur les expressions du v. 45. Sur le serpent d’airain, cf. Paicox, Leg. Alleg. I], 76 ss., Agric. 93; Barx. xu, 5-7. Barnabé parle il est vrai de la gloire de Jésus, mais c’est parce que adrès dv vexoôe dévarat Cwonotfou, Cf. Jusrin, Dial. xCI, xcIv; I Apol. Ex, dans le même sens, sans aucune allusion à la glorification postérieure de Jésus. — Si on lit & abr® avec BWT c. Z. la Vg. de WW, il faut joindre à #1; au contraire si on lisait ek adrév ce serait un régime de riotsüwy. L'entretien de Jésus avec, Nicodème se termine ici. Si Jo. n'avait rien dit de plus sur lui, on estimerait qu’il est resté étranger au christianisme. Il aura changé plus tard (xix, 39). En ce moment il est le type achevé du rabbin qui croirait renoncer à sa raison en adhérant à une doctrine dont le surnaturel ‘dépasse l’ancienne Alliance. Tel il se montre, réservé, s’abstenant de contredire en face, exprimant seulement sa répugnance à sortir du chemin tracé, à s’abandonner au souffle de l'Esprit, — tel fut le judaïsme rabbinique, évitant les attaques ouvertes contre le christianisme, même lorsqu'il n'y risquait rien, se bornant à des allusions sournoises contre ceux qui divisaient, pensait-il, la nature divine (cf. Le Messianisme… p. 295 ss.). Quel contraste avec les premiers disciples, ouverts et dociles! Que leur a dit Jésus? L'évangéliste en a gardé le secret; le peu qu’il nous a conservé indique des entretiens fort simples; Jésus parle avec autorité, ils le suivent. Avec Nicodème on dirait presque qu'il se met en frais pour le convaincre. Il expose à ce maitre le caractère spirituel de sa doctrine, il lui laisse entrevoir sa mission, sa passion comme source de grâce; il ne dédaigne pas de prendre un point d'appui sur l'Ancien Testament en citant le serpent d’airain, figure du salut. Tout cela se heurte à La résistance passive du docteur. Il est donc bien, nous le répétons, le type du judaïsme: érudit de Jérusalem. Le type, non le pur symbole, car rien n'autorise à douter de son individualité, pas plus que de celle des apôtres, qui sont aussi des types de Galiléens ardents et prompts. Parce qu’il a plu à Platon de faire de Gorgias, d’Hippias, de Protagoras, de Prodicos les types de la sophistique de son temps, doute-t-on de leur existence historique? On ne doute pas non plus de Phèdre, épris des choses de l'esprit où il pénétrera par le cœur, ni de sa beauté, parce qu’elle est en harmonie avec le thème traité, ni de la présence de Phédon à la mort de Socrate, parce qu'il est le modèle de ceux qui l'ont aimé pour son noble idéal. Ne refusons pas de reconnaître que sous l'inspiration du génie des êtres vivants peuvent devenir presque des Idées, et ne nions donc pas. que cos types immortels aient été des hommes. Pour cela il a suffi à Platon, il a suffi à saint Jean, de choisir certains traits, et si l'on tient compte du peu de cas que l'évangéliste fait de l’art d'écrire, on concèdera facilement que ses. types sont plus strictement moulés d’après la réalité.

désiet, ainsi laut: il que le Fils de l'homme soit élevé, Safin que quiconque croit ait en lui la vie éternelle. »

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