om. wy p. ex (H) plutôt que add. (TSV

encore plus éloigné de la pensée de Jo. de dire que « Judas est devenu comme une incarnation de Satan » (Loisy, p. 251). L'observation de Renan (Vie de Jésus, p. 499) sur la haine plus réfléchie, plus personnelle du quatrième évangéliste . contre Judas est assez piquante comme reflet de son propre caractère, très rancunier. — La prescience de Jésus est ainsi proclamée, mais en même temps son obéissance aux desseins de son Père, sa patience, sa douceur, et son zèle. Car s’il a gardé Judas dans sa compagnie, s’il lui a adressé cet avertissement sévère sans le nommer, n’était-ce pas pour le gagner, tout en acceptant qu'il contribuât au salut du monde par sa trahison même? D'ailleurs la trahison n’est pas annoncée, ni prédite ici par Jésus. Judas est dans une mauvaise voie; à lui d’aviser!

71) Jo. est le seul à nommer le père de Judas, Simon, auquel s'applique naturellement le nom d’origine, Iscariote. C'est le cas encore x, 26 et probablement xu, 4; on comprend très bien qu’Iscariote se dise aussi du fils, comme dans Jo. xiv, 22 et dans les synoptiques. Sans aucune affectation, et sans la moindre invite au symbolisme, il nous met ainsi au courant d'un petit détail, lui qui ne les recherche guère. Sur Toxapusrns cf. Comm. Mc. sur x, 49. À noter la leçon àxo Kapvwtou pour ’Isxapurov qu’on trouve ici dans NO 13. 69. 424 et sur x!, #; x, 2. 26; xIv, 22 dans D seul. On comprendrait très bien que, la première fois qu'il nomme Judas, Jo. ait indiqué son père et son lieu d'origine, sauf à le nommer ensuite Iscariote, nom qui désormais était clair. Quel copiste aurait trouvé cet excellent renseignement? L'étymologie tirée de la ville ne figure pas dans les Onom. sacra de Wutz. Cependant Origène a constamment la leçon commune (7 cas), dont on n’ose se départir.

Note sur le sens eucharistique. 2

Le discours du ch. vr a été interprété de plusieurs manières.

a) Sens purement spiritualiste. Au début de tout le discours, Jésus se donne comme le pain du ciel, qu’on doit s’assimiler par la foi; si plus tard il parle de sa chair et de son sang, ces nouvelles images ne changent rien à sa pensée. C'est l'opinion de Clém. d'Al. (Paed. 1, 6, ed. Stählin p. 418) : oëtuws Ro ka GAAnyopeïtat 6 Adyos, nai Boüua rat GùpE xaÙ too} xat dovos rai alua Ha yéla, à révra Ô xüpos sis andAavotv AuGv TrOy eîs adtdv rexiotevxdtwv. De même Eusèbe (de Eccles. Theol. 11, 12 éd. Klostermann, p. 168) : &axe adtà etvar tà ffuata xal robe Adyovs

abrods th cdpxa xat td aîua Gv à uetéyuy dei baavet pro oùpavin Tpepôpevos tic Obpavlou pedéket Cwis. C'était sûrement l'opinion d'Origène, dont le commentaire sur cet endroit est perdu, mais qui y fait allusion ailleurs dans le même ouvrage, cf. v, 17; xx, 41 et surtout vi, 43 : à toù 060 Adyos ofs pév éotty Bdwp,

cependant l'un de vous est un démon. » Il parlait de Judas, fils de Simon Iscariote : car il devait le trahir, lui, un des Douze.

Exépors DE oivos.…. &Adots de aiua.… citation de Jo. vi, 53... &XX na pop AsyOUEVOS.

Le principal argument de cette opinion c’est de maintenir l'unité de tout le discours; il touche très peu ies modernes qui regardent la première partie comme une préparation à la seconde.

b) La chair signifie la chair du Christ immolée pour le salut du monde : la manger c’est s'unir par la foi à la vertu du sacrifice. Augustin (de doctrina christ. III, 16) : figura ergo est praecipiens passionibus Domini esse communicandum, et suaviter atque utiliter recondendum in memoria, quod pro nobis caro eius crucifixa et vulnerata est (quoique par ailleurs Augustin tienne dans son commentaire pour une allusion à l’Eucharistie). Cajetan, les réformés, surtout les Calvinistes, se sont prononcés pour ce sens qui aurait encore quelques partisans. Il s’appuie surtout sur vr, 51, subsidiairement sur 1, 29; m, 14; I Jo. iv, 40, qui n’ont rien à faire dans la question. Zahn a réfuté longuement l'argument de vi, 51; manifestement ce n’est qu’une allusion à la mort salutaire du Christ qui rappelle précisément les circonstances de l'institution de l'Eucharistie dans les synoptiques.

c) Pour mémoire, l'opinion attribuée (Bauer) à Augustin (Tractatus xxvr, 15. 48.19; xxvir, 6) sur l'identité de la chair avec la société des fidèles unis au Christ : ce n’est dans Aug. qu’une allégorie greffée sur le réalisme eucharistique. On trouve ce sens dans les Excerpta ex Theodoto de Clém. d’AL (xt) : #ror & roéperar ñ oùpE dix ts edyaptotiag >, Ürep xal päAloy, À oùoË 10 oûiua adtrod ëotu, 6no éotiv à éxxAnaia. Cette opinion semble avoir eu très peu d'écho.

d) Le sens eucharistique. C’est celui de presque tous les Pères. On peut citer saint Ignace, qui se sert de odef et non de séux pour désigner le corps du Sauveur dans l’Eucharistie : Rom. vu, 3; Philad. 1v, 1; x, 2; Smyrn. vu, 1, et de même saint Justin, I Apol. zxvr. Ensuite Cyprien, Hilaire, Chrys., Cyrille d’Al., Ich‘odad, et selon nous Aug. et Thom. De nos jours les catholiques, et les protestants conservateurs (Zahn), ou plus ou moins radicaux ou les non confessionnels (Bauer, Loisy, Holtz., etc.) sont parfaitement d'accord pour voir à partir du v. 50 un enseignement eucharistique. Les raisons se trouvent dans le commentaire. Un lecteur des synoptiques et de saint Paul, connaissant la pratique de l’eucharistie, ne pouvait comprendre le texte autrement. Aussi le dernier refuge des symbolistes impénitents est de nier l’authenticité de 50b-58. Il est inutile de s'attarder à réfuter cette fantaisie.

On doit seulement s'abstenir de faire intervenir ici l'autorité du Concile de Trente d’une façon formelle. Dans la Session xux, c. 2, il dit seulement en parlant de l’Eucharistie : quo alantur et confortentur viventes vila illius, qui divit : Qui manducat me, et ipse vivet propter me (Jo. vr, 58). Mais on ne saurait voir dans cette allusion une exégèse qui s'impose, puisque dans la Session xu, c. 4, le Concile a réservé les différentes opinions : ufcunque iuxla varias sanctorum Patrum et Doctorum interpretationes intelligatur (le discours du ch. vn. Cette réserve a été acceptée après un long débat dans lequel les orateurs en faveur du sens spiritualiste, — neuf contre dix-neuf, — préten-

194 ÉVANGILE SELON SAINT JEAN, vi, 71.

dirent s'appuyer sur l'autorité de saint Augustin, de saint Jérôme et de saint Thomas, sans parler de Cajetan (F. CAvALLERA, L'interprétation du chapitre VI de saint Jean. Une controverse exégétique au Concile de Trente, dans la Revue d'histoire ecclés. de Louvain, 1909, p. 687-709).

Le regain de popularité du système spiritualiste parmi les catholiques au début du xvr siècle lui vint sûrement des attaques des Hussites, comme on le voit par le Commentaire de Cajetan. Ils déduisaient du texte la nécessité absolue de la communion sous les deux espèces, même pour les enfants. Le sens spirituel coupait court à ces prétentions, mais il se trouva faire le jeu des protestants, d'où les injures de Maldonat envers des théologiens catholiques d'une parfaite bonne foi. Le Concile a maintenu la discipline de l’Église latine, sans condamner l'usage des Grecs (Sess. XXI c. 2 et 4). Et en effet le texte dit de la manducation seule ce qui est dit de manger et de boire, et surtout, tout en faisant allusion au sacrement, il ne parle pas des espèces du pain et du Vin.

C’est une exagération de quelques modernes (Renan, Schweitzer, Réville),

d’avoir prétendu que la multiplication des pains était une véritable institution

du sacrement; cf. Barwrror, L'Eucharistie… 5eéd., p. 77 ss.

Autre exagération de la plupart des modernes, protestants ou indépendants, qui appartiennent à l’école de la science des religions. Tandis que plusieurs se contentent de vagues rapprochements, qui peuvent s'expliquer par des aspirations semblables, Loisy dit nettement (p. 242) : « Cette conception de l’eucharistie, qui se rencontre déjà dans Paul, avec des nuances différentes, a ses origines dans les anciens cultes, notamment les cultes de mystères, où il y avait des repas sacrificiels de communion divine (cf. Le Sacrifice, 403-418). » Ces rites de mystères sont indiqués par Bauer : Ce sont les orgies dionysiaques des Thraces anciens, perpétuées chez les Orphiques par les rites et le mythe de Zagreus (cf. RB., 1920, 424 ss.).

L'idée religieuse exprimée par ces rites ou plutôt le résultat qu’on en attendait était l'union à la divinité dont on s’assimilait la vertu. Mais le rite n’en élait pas moins sauvage et bestial; c’est le sensus ferinus de l'Eucharistie rejeté par les anciens théologiens et par Jésus lui-même (v1, 63). Lui a su donner satisfaction à ce qui est l'essence même de la religion, le désir de s'unir à Dieu, mais d’une façon spirituelle. Si les rites sauvages, et regardés comme tels par les Juifs et l'immense majorité des gentils, avaient été pour quelque chose dans les origines de l'Eucharistie, on eût été conduit à regarder l'agneau pascal comme identifié avec Jésus, et l'on en aurait conservé la manducation d ns le christianisme. Aussi bien le rite chrétien ne tient aucun compte du principe de l’omophagie, qu'il faut manger la chair vive, puisqu'il est au contraire un souvenir de la passion et de la mort du Christ. Les espèces eucharistiques du pain. et du vin sont la matière la plus simple d’un repas, le souvenir du dernier repas, choisies aussi pour rappeler le sang versé et séparé du corps. Nous sommes __loin des rites de Zagreus. La logique de l'Incarnation n'avait besoin d'aucun emprunt étranger pour se dérouler : le Verbe fait chair pour se rapprocher des hommes, nourriture des âmes comme le pain est la nourriture du corps, a voulu associer les corps mêmes à cette union qui met en contact avec Dieu: äl a donné à manger la chair même qu'il a prise mais d'une façon spirituelle: la

manducation réelle sous la forme de l'aliment le plus substantiel produit l'union au Fils de Dieu, et cette union hausse la chair à l’ordre de l'esprit.

Le sens eucharistique a cependant une difficulté : comment un pareil discours pouvait-il être compris à Capharnaüm? Les critiques radicaux ne voient aucun inconvénient à rejeter le caractère historique du récit; ils s’en font même une arme contre la valeur du quatrième évangile. Leurs objections tendent à montrer que Jo. a parlé pour ses lecteurs du début du second siècle, et non Jésus pour ses contemporains. De ces difficultés, parfaitement appréciées par M Ruch évêque de Strasbourg (Dict. de théolog. V, c. 1019 ss.), la seule qui ait quelque valeur est le caractère énigmatique des termes, qu'on ne pouvait bien comprendre qu'en connaissant l'Eucharistie, si bien que plusieurs catholiques des plus éminents s’y sont trompés. Ms* Ruch répond : « Écrivant pour des lecteurs qui connaissaient l’eucharistie et que les formules liturgiques avaient familiarisés de longue date avec les affirmations chrétiennes, l’évangéliste pouvait abréger, omettre des explications qui avaient été données aux Juifs, présenter les paroles de Jésus sous une forme qui ne compromeltait pas l’exactitude de ka pensée, mais qui n'élait pas littéralement celle dont le Verbe avait revêtu ses idées pour les exposer à la foule de Capharnaüm » (c. 1023 s.). Le même dit encore : « Il nous serait permis d'affirmer sans invraisemblance que Jean a voulu grouper dans ce chapitre les enseignements de Jésus sur le pain, tout ce que Jésus a fait symboliser par cet élément. » (c. 995). — En usant de cette permission, nous proposons de regarder la troisième partie du discours comme prononcée dans une autre circonstance, les vv. 51 à 58 spécialement auraient élé dits devant un auditoire plus intime, composé de disciples qui jusque-là paraissaient sûrs.

Cette solution jette une vive lumière sur tout le discours, tient un compte suffisant des difficultés critiques et donne une réponse appropriée à celles qui sont imaginaires. Le discours tel qu'il est avait son opportunité au temps où Jean écrivait, et formaït un ensemble imposant sur la doctrine eucharistique, préparée par la multiplication des pains et par un premier discours sur Jésus regardé comme pain de vie. Les fidèles n’éprouvaient aucune peine à le comprendre. Mais il serait étrange qu'il ait été proposé tel quel à tous les Juifs de la synagogue de Capharnaüm, si mal disposés même à reconnaître en Jésus un Messie descendu du ciel, et nullement préparés, semble-t-il, à la doctrine encore plus mystérieuse de l'Eucharistie. Ce qui leur convenait, ce qui est en tout cas parfaitement en situation, c’est toute la première partie du discours jusqu’à 50 inclus. À la vue du miracle, les Galiléens sont portés à reconnaître Jésus pour le Prophète annoncé par Moïse, un second Moïse, peut-être plus grand que lui (44). S'ils ont voulu pour cela en faire un roi, le titre de Messie étant devenu celui du grand attendu, il n’en est pas moins vrai qu'ils lui demandent comme à un second législateur des règles de vie (28). Jésus répond que le premier point est de croire en lui. Ils demandent alors un signe qui dépasse ce qu'avait fait Moïse : Jésus avait bien multiplié le pain naturel, mais Moïse avait donné -un pain du ciel. Jésus leur en promet, et ils acceptent; mais quand il déclare que lui-même est ce pain, descendu du ciel, ils commencent à murmurer.

Tel qu’il est ce discours est tout à fait de circonstance après la multiplication

des pains, et il n’y a rien à objecter contre son caractère historique. Le second discours à aussi sa raison d’être; on ne jugerait pas prudent que Jésus ait institué l'Eucharistie sans y avoir jamais préparé ses disciples. Et c’est précisément par rapport aux disciples que le discernement se fait. Nous avons au v. 60 un indice assez clair que la dualité de l'auditoire répond à la dualité des thèmes : c’est uniquement aux disciples que Jésus à désormais affaire. Quand cet autre discours a-t-il été prononcé, nous ne saurions le dire : l'indication du lieu au v. 59 s’entend de l’ensemble du discours.

Les deux discours pouvaient d'autant plus aisément être groupés, que tous deux s'étaient terminés par des murmures et une sécession.

Si l’on admet cette partition historique, on comprendra l'hésitation de l’exégèse. Les très grands exégètes qui ont incliné à voir même dans 54-58 un pain spirituel ont toujours donné comme raison principale le contexte. Cette raison tombe dès lors qu’on a reconnu la juxtaposition de deux enseignements différents, dont le premier pouvait cependant être rapporté au second comme une figure à la réalité. On n’a plus dès lors aucune difficulté à entendre la deuxième partie comme directement et immédiatement relative à l'Eucharistie.

L'effet d'ensemble d’un seul enseignement gradué est admirable; mais l'intelligence historique du détail n’est satisfaite que lorsque chaque discours est dans sa perspective propre. On n’est plus hanté de cette objection difficile à résoudre : comment Jésus s'est-il exposé à la défection des Galiléens en leur préchant ouvertement une doctrine si difficile à concevoir? Mais ils n'étaient pas excusables, après le miracle des pains, de se refuser à voir en Jésus l'envoyé de Dieu. Ce n'était pas Moïse, c'était Dieu qui avait donné la manne : maintenant Dieu envoyait son Messie, incomparablement supérieur à Moïse ils demandaient un pain descendu du ciel, et quand Jésus s'offre à eux en cette qualité, ils se moquent parce qu'ils connaissent ses parents!

Chapitre vit. LA FÊTE DES TABERNACLES; ÉTAT DES Esprits. Le ch. vi a montré quelle fut, à l'égard de Jésus, la crise des esprits en Galilée. Mais c'est à Jérusalem que sa mission devait être discutée, reconnue ou méconnue. Les positions sont prises à propos de l’enseignement de Jésus lors de la fête des Tabernacles.

Refusant de s’y montrer en thaumaturge, escorté de Galiléens dont quelquesuns peut-être tenteraient d'exploiter son succès (1-13), Jésus entend cependant enseigner dans le Temple à cette occasion, et spécialement se défendre de l'accusation portée jadis contre lui d’avoir violé le sabbat (14-24). Il insiste sur l'origine divine du Messie et ses paroles produisent des effets divers de foi ou d'hostilité (25-30). Il annonce alors sa disparition prochaine (31-36), et promet le don de l’eau vive, qui symbolise l'Esprit-Saint (37-39). Cette dernière manifestation accentue la crise; les mouvements de la foule sont toujours très variés (40-43), mais les dirigeants ont pris leur parti et le maintiennent insolemment . malgré la timide observation de Nicodème (45-52).