εαν (Τ 5 V) plutôt que αν (H

sed quasi homo commune sibi arcessit auæilium (Ambr.); il cite Dt. vunr, 3. D'après le contexte de Dt. l'homme doit s'abandonner à la Providence céleste qui saura le nourrir, au besoin par la manne, à défaut de pain. C’est pour nous un encouragement à la résignation et à la patience que le Fils de Dieu se soit soumis à cette loi commune. |

5-8) Cette tentation est la troisième dans Μί., dont l’ordre paraît plus ancien, selon un rythme moins réfléchi : c’est après avoir par deux fois essayé de la formule « si tu es Fils de Dieu » que le diable a dû jouer son va-tout, en proposant audacieusement à Jésus de l’adorer (Mt.). Mais Le. aime à simplifier. Comme dans son texte la seconde (entation ne marque pas un grand déplacement, il était naturel qu'il réservâät pour la fin celle qui eut pour théâtre le sommet du temple de Jérusalem.

5) ἀνάγω indique un lieu plus élevé, mais nullement que le diable ait enlevé - Jésus dans les airs (contre Loisÿ). Luc savait bien que d'aucune montagne on ne peut apercevoir tous les royaumes; il suppose donc une sorte de mirage; mais même pour un spectacle de ce genre un lieu élevé est comme le belvédère qui convient. La montagne dite de la quarantaine (Dj. Garantal) à l’ouest de Jéricho est assurément un endroit convenable; on Υ domine toute la plaine du Jourdain, et la vue s'étend à l’ouest jusqu’au mont des Oliviers. La tradition qui y place le jeùne du Sauveur remonte tout au plus au vire siècle. Τοἰκουμένη n'est plus ici le monde romain (Π, 1), mais toute la terre habitée. στιγµή χρόνου (PLur. M: 13 d 444 c), une piqüre, un point (cf. lat. punctum temporis), un instant rapide; expression bien choisie pour un spectacle enchanté qui passe en un instant sous les yeux.

6 et 7) La rédaction de Luc paraît embarrassée οἱ il est possible que καὶ τὴν δόξαν αὐτῶν soit un complément emprunté par un copiste à Mt. et mal placé, De plus son texte paraît alambiqué comparé à celui de Mt. qui est limpide. Pourquoi le diable avoue-t-il que son pouvoir lui a été confié? Par qui donc? Par Dieu? Alors le Fils de Dieu y a plus de titres que lui et doit espérer le lui ravir par la force. Satan se serait donc découvert maladroïtement, et on ne conçoit pas qu'il puisse demander ensuite à Jésus de l’adorer comme Dieu. Mais aussi n'est-ce pas le sens de sa proposition (contre Schanz). Il offre à Jésus tout ce qu’il peut

répondit : « IlLest écrit : l’homme ne vivra pas seulement de pain.

5Et l'ayant conduit [plus] haut, il lui montra tous les royaumes du monde en un instant. $Et le diable lui dit : « Je te donnerai toute cette puissance et leur gloire, car elle m'a été remise, et je la donne à qui je veux; 7toi donc, si tu te prosternes devant moi, elle sera à toi tout entière. » 8Et Jésus, répondant, lui dit : « Tuadoreras le Seigneur ion Dieu, et tu ne serviras que lui seul. » °Puis il Le conduisit à Jérusalem et le plaça sur 16 faïte du Temple, et Jui dit :

souhaiter comme Messie, et sans les risques de la lutte ou la fatigue du combat. Et il affirme que le gouvernement du monde lui à été confié une fois pour toutes (παραδέδοται, au parfait), et qu’il ne sort pas de ses attributions en le déléguant à tel ou tel. Même, en faveur de Jésus, il fera ce qu’il n’a fait pour personne, il le fera maître du monde entier. Une seule petite condition, qu'il se prosterne devant lui, Satan, pour lui en faire l’hommage. Mais ce pouvoir de fait du diable sur le monde (Éph. n, 2; Π Cor. 1v, 4), reconnu par N.S. (Jo. xu, 31; σπιν, 905 xvi, 41), suppose que le monde est dominé par le péché; il a, selon les desseins de Dieu, le maître qu'il mérite. Or Jésus est précisément venu pour mettre fin à la domination de Satan {Le. x, 18).

On voit que les développements mis par Luc dans la bouche du diable ont pour effet de rendre la proposition moins odieuse et moins radicale, ce qui convient bien au rang qu’elle a dans le troisième évangile. Jésus n’est pas précisément invité à choisir entre Dieu et le diable, mais à tenir le diable pour son suzerain dans le gouvernement du monde, à aécepter en même temps le cours du péché, si contraire au règne de Dieu.

8) L’artifice du tentateur est percé à jour par la réponse de Jésus. Rendre hommage au diable, ce serait dérober à Dieu l'honneur qui lui est dû; ilest le seul Seigneur qu'il faille adorer, le seul maître qu'il faille servir. Jésus est venu non pour régner à la facon des princes de la terre, mais pour établir le règne

‘de Dieu. Il répond, cette fois encore, par une parole qui résume l’enseignement du Deutéronome (νι, 13 5.). |

9) ἤγαγεν d'après Knab. signifie clairement que Jésus s'est laissé transporter par le diable; mais déjà un théologien aussi sûr que Billuart disait : Non fuisse autem portatum, sed sponte secutum fuisse diabolum ductorem, innuit Lucas cap. IV. Billuart estime que c'est la pensée de S. Thomas (Ie p. qu. ΧΙ, a. 1

ad 2%) citant Origène : Sequebatur (Christus) eum quasi athlela ad tentationem sponte proficiscens. ἔστησεν n'en dit pas plus; cf. Act. 1, 23; vi, 19. Et certes on ne comprend guère le Christ s'élevant dans les airs à la suite du diable et refusant ensuite de faire un prodige bien moins considérable. Ou faut-il imaginer le diable prenant le Christ à bras le corps (1).

— εἰς Ἱερουσαλὴμ. au lieu de εἰς τὴν ἁγίαν πόλιν de Mt. Le ms. à 30 {Soden) indique que τὸ Ἰουδαϊκον, c'est-à-dire l'évangile des Nazaréens, avait Jérusalem; peut-être donc d’après Luc. Le πτερύγιον est le faite d’un édifice, mais non pas nécessairement le sommet du toit. En écrivant τοῦ ἱεροῦ, Luc semble indiquer

132 ÉVANGILE SELON SAINT LUC, 1v, 40-19.

βάλε σεαυτὸν ἐντεῦθεν Κάτω" 10 γέγραπται γὰρ ὅτι τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ ἐντελεῖται περὶ σοῦ τοῦ διαφυλάξαι σε, 3 καὶ ὅτι ἐπὶ χειρῶν ἀροῦσίν σε [ή τε προσχὀφῃς πρὸς λίθον τὸν πόδα σου. 2 al ἀποχριθεὶς εἶπεν αὐτῷ & Ἴησοῦς ὅτι Ἀδρηται Οὐκ ἐκπειράσεις ἸΚύριον τὸν θεόν σου. 13

un point du péribole plutôt que du sanctuaire (τοῦ νασῦ). Ce doit être Je même endroit (écrit même τὸ πτερύγιον τοῦ ναοῦ) d'où Jacques le Juste fut précipité d'après le récit d'Hégésippe (Eus. H. E. 11, 23, 11). On pouvait s'y réunir en grand nombre pour discuter. Ce devait être l’angle sud-est du péribole, au point où le portique bâti par Hérode dominait de très haut le fond de la vallée (CF. ABez, La sépulture de saint Jacques le Mineur, dans RB. 1919, p, 420 58.).

Le diable dit de nouveau : «Si tu es Fils de Dieu », parce qu'il s'agit, comme dans la première tentation, d'exercer un pouvoir surnaturei. On suppose assez généralement (Le Camus, Knab. Plum. etc.) que Jésus a été mis en demeure non. seulement de faire un miracle, mais aussi de faire preuve publique de messianisme, emportant pour ainsi dire d'assaut l'enthousiasme populaire au lieu de suivre la voie pénible de la prédication. C’est pour cela que le diable l'aurait conduit à Jérusalem en plein Temple, au lieu de se contenter de quelque précipice. La tentation ainsi comprise condenserait les deux premières. Si ce fut la pensée de Luc, il ne l’a insinuée que par le rang donné à cette tentation. Telle qu'elle était rapportée par la tradition dont Luc a conservé fidèlement les. termes, elle paraît un crescendo de la première. Dans la première le miracle était justifié par la faim qu'éprouvait Jésus ; le démon lui demande cette fois d’aller au devant du danger, ce qui eût été un pur caprice. Aussi soutient-il sa proposition par une citation de l'Écriture, comme si lui refuser eût été mettre en doute les promesses fäites par Dieu même. C’est une tentation à l'usage des hommes spirituels (Thomas); le démon veut provoquer le désir de la vaine gloire, pallié par le prétexte de rendre honneur à Dieu en le montrant fidèle à ses promesses.

40) La citation est empruntée au ps. και, 41; au lieu d'écrire après διαφυλάξει σε Les mots ἐν ταῖς ὁδοῖς σου, le diable coupe la citation en deux, par καὶ ὅτι. L'omission paraît donc bien intentionnelle; du moins elle a été soulignée par Luc plus que par Mt. On en a conelu que le diable changeait le texte de peur que Jésus ne lui réponde : Dieu protège ceux qui suivent leurs voies, c’eslà-dire qui suivent l'ordre de la nature et de la Providence, non ceux qui en sortent violemment. L'argumentation eût été plus subtile que juste, donnant au texte un sens spécial qu'il n’a pas. « Dans toutes ses voies » est à peu près. synonyme de « partout », et il était bien entendu que Dieu ne protège que les justes. Le diable pourrait donc nous répondre qu’il a écourté la citation simple ment parce que « dans tes voies » n'était vraiment pas en situation pour un pareil itinéraire. Toujours est-il qu’il a évité une discussion qui ne füt pas sortie des habitudes rabbiniques. Que l'argumentation à tirer des mots omis ait été: spécieuse ou fondée, le diable a préféré couper court.

12) La réponse de Jésus est encore empruntée au Dt. νι, 16. Le verbe ἐκπειράζω.

« Si tu es fils de Dieu, jette-toi d'ici en bas; {car il est écrit : En ta faveur il donnera des ordres à ses anges pour qu’ils te gardent ; llet : ils te porteront dans leurs mains, de peur que tu ne heurtes ton pied contre la pierre. » 15 Et, répondant, Jésus lui dit : « Il est dit : tu ne tenteras pas le Seigneur ton Dieu. » 19 Αγαηί alors épuisé toute tentation, le diable s’éloigna de lui jusqu’au moment voulu.

n'est employé que trois ou quatre fois dans 165 LXX, et πα guère plus de valeur que le simple πειράζω. De même que Dieu tente ou permet que Satan - tente pour éprouver la fidélité, la tentation par rapport à Dieu suppose que

l'homme veut se rendre compte soit de ses dispositions, soit même de son caractère. De l'homme à Dieu dont le caractère et la bonté sont garantis par la Révélation, c’est une faute grave: d'infidélité, dont les [sraélites se rendirent coupables surtout dans le désert (Ex. xvu, 2. 7; Num. xiv, 22; Dt. νι, 16; Ps. LxxVIN, 18. 44, 56; Χου, 9; cvi, 14). Mais on peut aussi tenter Dieu par présomption, quand on lui demande sans nécessité. d'intervenir par un miracle. C’est le sens ici, et c'est dans notre langage l’acception la plus ordinaire du mot tenter Dieu. Déjà dans le ps. uxxvrr, 18 s. la tentation consiste à demander un miracle,

mais avec un doute sur la puissance de Dieu, tandis qu'ici il est mis en demeure d'agir. C'est l’homme qui mènerait la Providence, tandis que son rôle est de . s’y conformer. Quelques-uns ont cru que Jésus défendait à Satan de le tenter, Lui son Dieu. Mais son texte doit être une réponse à la suggestion mauvaise, comme dans les autres cas où Jésus a cité l'Écriture dans son sens propre pour confondre l’insinuation du tentateur.

13) πάντα πειρασµόν « toutes les sortes de tentations », ce qui n’est pas nécessairement restreint aux trois dernières. D'ailleurs ces dernières tentations ellesmêmes avaient des aspects multiples, comme Thomas l’a remarqué très finement : eæ appetitu unius peccati in aliud peccatum inducere est conatus; sicut ex desiderio cibi conatus est inducere in vanitatem sine causa miracula faciendi; et ex cupiditate gloriae conatus est inducere ad tentandum Deum per praecipitium. Les trois tentations, d’après leur objet, sont donc bien, comme l’a vu Ambr. carnis oblectatio, species gloriae, aviditas potentiae, mais avec des modalités tirées de la haute opinion que Salan ävait déjà du pouvoir surnaturel de Jésus, et du rôle de thaumaturge et de Roiï-Messie qu’il était appelé à jouer. Satan lui propose une voie facile, où il agira à son gré; — Jésus se range à l'ordre de Dieu. Satan se retire (ἀφίστημι, ni Mt. ni Mc. ni Jo.) donc, ἄχρι καιροῦ (Act. χΙΠ, 41). καιρός peut signifier une occasion favorable (Act. xxiv, 25); mais, beaucoup

plus souvent dans Luc (comme dans Me. Paul etc.), c’est le temps marqué par la nature ou par la volonté de Dieu (r, 20; χι, #2, xIx, 44; xx, 10; χει, 8. 24; Act.

, 19; χι, 14). Dieu qui avait voulu que Jésus fût tenté au début de son ministère avait résolu de laisser Satan faire une suprême tentative à la fin, <omme Luc semble l’insinuer (xxu, 53), sans parler des épreuves plus ordinaires (τη, 26), après qu'il fut entré dans Juda (xx, 9). Luc n’a pas parlé des services rendus par les anges, peut-être parce qu’il en parlera dans une circonstance encore plus cruelle x, 43), peut-être parce que sa tradition sur les trois

tentations n’en parlait pas. Dans Mc. les anges semblent avoir servi le Seigneur durant les quarante jours.

το — Jésus a réellement été tenté. Rien de plus éloigné de la pensée des évangélistes que d'imaginer une parabole où Jésus aurait enseigné à ses disciples à vaincre les tentations par 19 récit fictif de celles qu'il aurait subies. Ce serait même d’une piété mal éclairée de prétendre que ces tentations n’avaient d’autre but que de nous instruire. Sans doute Jésus en est demeuré facilement vainqueur, mais il convenait qu’il fût tenté comme nous. Les textes de l’épitre aux Hébreux (x, 18; 1v, 15) s'ils ne sont pas une allusion directe à l'épisode des synoptiques, en indiquent du moins la convenance. Dans le récit des synoptiques ce n’est pas Dieu qui éprouve le Christ par la souffrance, c'est le démon qui le tente pour l'induire au mal, afin de se débarrasser d’un adversaire qui lui paraît déjà dangereux. De même qu’à la veille de sa passion Jésus a dû, quoiqu'il lui en coutât, accepter de boire le calice, au début de son ministère il en à accepté les conditions pénibles par un acte positif, que la tentation n’a rendu que plus précis et plus ferme. Encore faut-il ajouter que la tentation de Jésus n'est pas une tentation générale humaiïne, endurée pour que sa vicloire nous servit de leçon. Les anciens Pères ont, il est vrai, vu surtout dans les tentations la séduction de la gourmandise, de l'ambition et de la vaine gloire; mais les exégètes modernes, même les catholiques (surtout Knabenbauer, Le Camus) ont développé surtout ce que ces tentations avaient de spécial par rapport à Jésus, en quoi sa situation demeure exceptionnelle.

Satan a compris que Jésus est destiné à établir le royaume de Dieu sur la terre; il pressent qu'il est armé pour cela d’un pouvoir surnaturel. Tous ses artifices vont à lui persuader d’inaugurer dès à présent la phase facile et glorieuse de son action, à diriger lui-même 16 cours des choses, à s'emparer de la domination du monde sans attendre le bon plaisir de Dieu, ce qui équivaudrait à renoncer à son œuvre pour profiter du bon vouloir de Satan, en le reconnaissant comme maitre. Nous devons donc croire qu’il importait à l'honneur de Dieu que son Fils fit, comme homme, un acte de soumission absolue à ses desseins, et s'engageât sans autre guide que Lui, sans autre but que de lui plaire et d'assurer son règne, dans la voie qui lui était tracée.

Les exégètes 165 plus radicaux, — ceux du moins qui admettent que Jésus s'est cru le Messie — ne nient pas que, avant de commencer sa vie publique, Jésus dut peser dans sa pensée les conditions de son action messianique. Entre le Messie victorieux et libérateur attendu par le peuple et le Messie uniquement préoccupé du règne de Dieu, il a dû choisir son idéal. Dans ces termes ils admettent la réalité de la tentation. Mais ils excluent l’action de Satan. Ce ne peut être en somme que parce qu’ils nient son existence. Ce n’est donc plus une question d’exégèse ou de critique. |

Et même nous, catholiques, qui croyons à l'existence d'esprits déchus, nous. pouvons nous demander comment la tentation s’est effectuée.

Plusieurs ont opiné pour de simples visions, et l'on a accrédité ce sentiment par l'autorité du pseudo-Cyprien, de jejunio et tentationibus Christi, qui est l'abbé de Bonneval au xn° s. C’est l'opinion de Μεν Le Camus (1, p. 276) : « Selon nous, c’est le langage des esprits qu'il (Satan) aurait parlé, et par des sugges-

tions, des influences terribles, il aurait sollicité intérieurement son âme; c'est

en imagination qu’il l'aurait placé au haut du temple et de la montagne, et c'est devant son esprit seulement qu'il aurait évoqué les royaumes du monde ou les profondeurs de l’abîme ». |

Il y aurait peut-être lieu de distinguer. Luc semble bien dire que le diable a montré à Jésus tous les royaumes du monde-comme une vision rapide, sans que cette vision empêche la réalité de l'offre et la réalité du refus. Mais on ne conçoit point que Jésus se soit vu en imagination au sommet du Temple d’où le démon lui conseillait de se précipiter. S'il se rendait compte que c'était une vision, la tentation n'était point sérieuse et poignante; sinon, il eût donc été trompé. Ce système qui α paru séduisant, comme moins extraordinaire, ne fait qu'augmenter les difficultés et multiplier les miracles ou plutôt les illusions diaboliques. '

On s’y est arrêté peut-être pour éviter de dire que Jésus α été pris par le démon, transporté dans les airs, d’abord sur une haute montagne ou même tout à fait en l'air, ensuite à Jérusalem. On se demandait si Jésus s'était vraiment laissé prendre dans les bras de Satan, — ou s’il s'était lancé dans les airs à sa suite, s’il s'était rendu invisible au public, etc. Mais l’exégèse du texte de Luc ne suggère rien de tout cela, qui n’est pas non plus exigé par le texte de Mt. Même s’il a apparu sous une forme sensible, le diable a pu conduire Jésus à Jérusalem par les voies ordinaires, et de même en un lieu élevé. On peut même se demander si le diable s’est rendu visible.

Maldonat opine que c’est très probable, mais il dit aussi : potuit invisibiliter accedere, sicui nos quotidie tentare βοἰεί... Quomodo auf qua forma accesserit evangelistae non dicunt.

La théologie enseigne bien que la tentation ne pouvait venir de l’intérieur de Jésus, trop parfait pour lui fournir un point de départ. Elle venait donc nécessairement de l'extérieur, c’est-à-dire du démon. Mais si elle ne pouvait non plus exciter le moindre trouble dans son âme, il fallait bien, pour qu'elle lui tüt proposée, qu'elle pénétrât jusqu’à son imagination. Dès lors la théologie ne saurait régler a priori si la tentation pénétra par la vue ou par l’ouïe ou même directement par l'imagination.

En l'absence d'une indication précise des évangélistes, le mieux est de s’en tenir à la réalité concrète. Ce fut très réellement qu'après le jeùne le démon suggéra à Jésus de changer une pierre en pain, de recevoir de lui les royaumes de la terre qu’il lui montrait en imagination, et de se jeter en bas du haut du Temple, à un moment où il s’y trouvait réellement.

Cependant il est juste de dire avec Με" Le Camus (p. 276) : « Tous ces détails laissent visiblement flotter le récit dans son ensemble entre la réalité matérielle et extérieure, assez difficile à admettre, et la réalité psychologique et intérieure qui suffit, d’ailleurs, à maintenir toute l'importance de l'enseignement moral donné par Jésus. » Encore la réalité extérieure difficile à admettre est-elle surtout dans le mode d'action du diable, naturellement mystérieux pour nous. Quand Satan demanda à sévir sur les apôtres (Le. xxu, 31), il ne prit point pour cela une forme sensible, et ce ne fût pas non plus sous une forme sensible qu'il pénétra dans Judas (Le. xx, 3). Mais tandis qu’il séduisit l’esprit de Judas, tous ses efforts échouèrent contre Jésus.

Loiïsy a écrit : « l’on ne peut guère s'empêcher de reconnaître dans la triple

« Ne ε 2 -α ms κ.

Kai ὑπέστρεύεν ὁ ᾿]ησοῦς ἐν τῇ δυνάμει τοῦ πνεύματος εἰς τὴν Γαλι-

= / κ \ h μον 9 et σα Le : μα Er

λαΐαν. at φήμη ἐξῆλθεν καθ ὃλης τῆς περιχώρου περὶ αὐτοῦ. 15 καὶ μα) « = + % € LS

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τοσας το ΡΙῤ ον Ευρεν TOY τοπον ϱ» ην 'εγραμμξενον

16. om. την α. Ναζαρα (T Ἡ) et non add. (8 V;. 17. αναπτυξὰς (T S V) plutôt que ανοιξας (H).

épreuve du pain à créer, du signe à donner, de la royauté à prendre, une précision influencée par les expériences ultérieures de la carrière du Christ »; mais il ajoute aussitôt : « quoique les pensées qui agitaient Jésus au désert aient dù être analogues à ces trois suggestions diaboliques » (r, 428). Alors? De quel droit attribuer à la verve créatrice de La tradition ce qui était dans la nature des choses? D'autant que, cette fois surtout, la tradition n'avait aucun point d'appui dans l'Ancien Testament. Et, d'après les faits de la carrière de Jésus, elle eût plutôt conclu à la création d’un pain d'après la multiplication des pains. On sait d’ailleurs que, livrée à elle-même, la tradition est plutôt portée à augmenter les miracles qu'à les refuser au nom d’un principe très haut du devoir, lequel est sorti beaucoup plus vraisemblablement de la conscience de Jésus que de l'imagination de chrétiens anonymes. |

TROISIÈME PARTIE : LA MANIFESTATION DU SAUVEUR EN GALILÉE - (ιν, 14 — 1x, 50).

44-15. JÉSUS REVIENT EN GALILÉE (Cf. Μο. 1, 142; Mt, 1v, 191.40. iv, 1-9).

14-15) Ces deux versets de Luc représentent ce que Μο. et Mt. disent du retour en Galilée et du début de la prédication. C’est comme un équivalent jugé nécessaire, mais avec des différences intentionnelles. Luc ne parle pas de l'emprisonnement de Jean, déjà mentionné (πι, 19 s.), évitant par conséquent d'y rattacher le début de la prédication de Jésus. De plus, au lieu d'indiquer comme Mc. et Mt. le thème de la prédication, il suppose qu'elle est accompagnée sinon précédée de miracles, et la présente comme une chose habituelle et déjà connue et bien recue.

D'autre part, nous savons par Jo. (n, 1-11) que Jésus était revenu en Galilée et s'était arrêté à Capharnaüm, puis était revenu à Jérusalem pour la fête de Pâque et était enfin retourné en Galilée (Jo. 1v, 3).

Ne dirait-on pas que Luc, ayant eu connaissance de miracles opérés par Jésus avant la captivité du Baptiste (Jo. ur, 24), a évité délibérément de dater son ministère de ce moment, sans préciser, comme Jo. l’a fait depuis, s’il y a eu

ÉVANGILE SELON SAINT LUC, IV, 44-17. ὃς 437

1 Et Jésus, par la vertu de l'Esprit, retourna en Galilée. Et sa renommée se répandit dans toute la contrée. SEt il enseignaït dans les synagogues, célébré par tous.

1684 il vint à Nazareth où il avait été élevé, et il entra selon sa coutume le jour du sabbat dans la synagogue, et il se leva pour faire la lecture. Et on lui remit le livre du prophète Isaïe, et, ayant déroulé 19 livre, il trouva l’endroit où il était écrit :

deux retours en Galilée et si le retour dont il parle fut le premier ou le second? Il ferait ainsi un pas daus le sens de Ja tradition historique représentée par Jo. Ces deux versets ont d’ailleurs les marques du style de Luc : ὑπέστρεψεν, καθ” ὅλης dans ce sens; cf. xxin, 5; Act. 1x, 84.42; x, 37, particulier à Luc; à περίχωρος plus fréquent dans Luc qu'ailleurs ; καὶ αὐτός... (Plum.).

14) ὑπέατρεφεν et non ἢλθεν comme Μο., puisque Luc a raconté que Jésus avait . demeuré jusqu'alors à Nazareth; le sens est donc plus précis que dans iv, 4. Le dernier point de départ n'est pas indiqué; ce peut être en fait Jérusalem où l'a laissé la troisième tentation de Luc; cependant le sens paraît plus général. Jésus est venu en Judée pour le baptême, il retourne en Galilée. — ἐν δυνάµει τοῦ πνεύματος ne veut pas dire qu'il ait reçu une effusion spéciale de l'Esprit au baptême ou qu'il ait fait triompher l'Esprit à la tentation, mais qu’il exerce en fait par des miracles le pouvoir qui lui est conféré; d’après le texte on dirait bien que c’est pour cela que sa réputation se répandit dans tout le pays. C'est assez la situation indiquée par Jo. 1v, 45. Les mots ἐν τῇ δυνάµει τοῦ π. n'avaient sans doute pas dans la pensée.de Luc le but de lier le retour immédiatement au baptême, d'autant que l'effet de l'Esprit-Saint au baptéme était déjà mentionné (iv, 1). Il y a tout au plus pour nous un effet de perspective, parce que nous ne sommes séparés du baptême que par la tentation.

45) καὶ αὐτός, cf. πι, 28 etc. L'impf. ἐδίδασκεν indique une habitude, mais ο qui ne date que du baptême. Sur jes synagogues, cf. Me. 1, 21 ss. Com. δοξαζόμενος se rapporte à la doctrine, comme φήμη aux actions surnaturelles. Luc reviendra au v. 32 (avec Mt.) sur l'admiration qu’inspirait l'enseignement de Jésus.

16-30. Jésus ΡΗΒΟΗΕ Α NAZARETR; I. EST REJETÉ (Cf. Μο. vi, 1-6; Mi. 1v, 12-16; χιτ, 53-38). Sur l’enchainement des faits, voir après le v. 30.

16) La forme Ναζαρά, d'après WH ne se trouve qu'iei et Mt. 1v, 13(?). Serait-ce un indice que Luc suivait ici Mt. araméen? où ἣν [ἀναἹτεθραμμένος n'indique pas que Jésus eût auparavant quitté Nazareth pour toujours; c'est un renvoi aux premiers chapp., spécialement à 11, 51. Dans ce contexte κατὰ τὸ ciwts αὐτῷ {Act. xvir, 2 +) doit faire allusion à l'habitude qu'il avait prise dès son enfance d'aller à la synagogue 16 jour du sabbat (ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῶν σαθθάτων, Act. χι, 14 et xvi, 19), el non point à une habitude de son ministère récent. Ce qui est nouveau, c’est que Jésus s'offre en se levant pour lire, et par conséquent pour commenter le texte sacré par quelques mots d’édification.

17) On lui donne le livre du prophète Isaïe, et il le lit, naturellement en hébreu. Il dut ensuite l'expliquer (Neh. vus, 8) en langue vulgaire, c'est-à-dire

18 [Iveüuo Κυρίου ἐπ᾽ ἐμέ,

selon toute apparence dans le dialecte araméen usité en Galilée, Luc qui écrit pour des Grecs ne juge pas à propos d'entrer dans ces détails. On lisait + les Prophètes après la Loi (Act. κια, 45), et comme la Loi était divisée en parachas ou sections, les Prophètes furent divisés en Aaphtaras, dimissiones, ou messes, car celte lecture terminait la cérémonie. Mais ces sections des prophètes n’existaient pas alors, et probablement celui qui s'offrait pour lire avait le choix du passage — peut-être même du livre — soit qu'il cherchât un endroit déterminé, soit qu'il s’en rapportât au hasard ou plutôt à 1a Providence. Quoique Luc ne s'explique pas très clairement, le verbe εὗρεν indique que Jésus trouva l'endroit qu'il avait en vue {cf. χι, 9 s.), mais il le trouva sans le chercher péniblement ; c’est précisément le passage qui s'offre à ses regards.

— La leçon ἀναπτύξας est plus technique, « dérouler le rouleau » (Héron. 1, 125), et aussi bien appuyée (N D Vg. etc.) que ἀνοίξας. Le syrsin. « on lui donna le livre d'Isaïe le prophète et il se leva pour lire », etc.

48) La citation est d’après les Septante (16. Όχι, 1 s.), librement et peut-être de mémoire. Le. omet ἰάσασθαι τοὺς συντετριµµένους τὴν καρδίαν (ajouté par certains mss. et Vg.-Clém. mais non WW.), et au lieu de Χαλέσαι ἐνιαυτόν il

écrit κηρῦξαι ἐ. comme plus, haut κηρῦξαι... ἄφεσιν, en quoi il S'éloigne de l’hébreu; cf. ΡοΙΥΕΕ, 585 κηρύξαντες τοῖς δούλοις ἐλευθερίαν. De plus Luc a eu une réminiscence d'Is. ΤΝΗΙ, 6; ἀπόστελλε τεθραυσµένους ἐν ἀφέσει, qu'il a insérée dans le texte d’Is. zur, 4 et 2, comme pour y remplacer « et un jour de vengeance pour notre Dieu », qui n’était pas en situation. Le grec rend bien l'hébreu, sauf que τυφλοῖς ἀνάθλεφιν y traduit mal « aux prisonniers la délivrance ». Dans le

texte d'Isaïe ces paroles semblent être placées dans la bouche de l’auteur, qui était dans ce rôle une figure du Messie.

Le P. Condamin en soudant 1x, {-Lxir, 12 à τν, 13, a rattaché cette prophétie plus étroitement au cycle du serviteur de Tahvé. Dans cette disposition il serait plus aisé de soutenir que c’est lui qui prend la parole, Toujours est-il que les paroles citées sont loin d'épuiser son rôle. Elles sont très bien choisies pour exprimer l'inauguration du ministère de Jésus. En ce momènt il ne se présente point dans son office de Rédempteur, mais d’envoyé de Dieu qui annonce la délivrance. Le texte ne parle pas précisément du retour de la captivité de Babylone, mais de la période glorieuse promise à Israël; le sens est donc vraiment messianique. Cette période est comparée à la libération des esclaves israélites accordée en l’année du jubilé (Jer. xxxiv, 8 s8.; Lev. xxv,

39 ss.).

— οὗ εἴνεκεν est Cquivoque en grec et pourrait signifier « c'est pourquoi » ef

8 L'Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu'il m'a oint pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres, il m'a envoyé proclamer aux captifs La délivrance et aux aveugles une vue claire, renvoyer libres les opprimés,

19 proclamer une année de grâce du Seigneur.

2Et après avoir roulé le livre qu’il rendit à l'officier, il s’assit.

« parce que ». Ici c'est évidemment le second sens qui est celui de l'hébreu (Ng. propter quod). C'est à la suite de l’onction que l'Esprit est donné (cf. I Reg. xix, 46). La mention de l'Esprit est très significative après l'épisode du baptême. L'onction, antérieure, n’a eu lieu qu’une fois (ἔχρισεν à l'aor.); désormais Jésus est envoyé (ἀπέσταλχεν au parf.) pour remplir sa mission. Dans la pensée de Luc, l'esclavage, les ténèbres sont ceux du péché (cf. 1, 76 ss.). | 49) ἐνιαυτὸν χυρίου δεκτόν est une année de grâce accordée par le Seigneur, non une année agréable au Seigneur. C’est le sens d'Ts. τσ, 2 (cf. Is. σσ, 8, cité - par IT Cor. vi, 9). Le terme d'année n'a ici qu'une valeur symbolique. Les temps de gloire n'étaient pas réduits à un an dans la pensée d’Isaïe parce qu'ils étaient comparés à l’année jubilaire (Lev. xxv, 10). De même rien n'indique que Luc ait entendu réduire le ministère de Jésus à un an. Précisément dans cet épisode où il symbolise la prédication de l’évangile aux Gentils, il ne pense même pas à limiter le temps du salut à la prédication de Jésus chez les Juifs (cf. τ, 4). Ce sont les chronologistes dans l'embarras qui se sont jetés sur cette indication d'une année. Clém. d'Al. (Strom. I, xxt, 445, 3) : καὶ ὅτι ἐνιαυτὸν μόνου ἔδει αὐτὸν κηρῦξαι, καὶ τοῦτο γέγραπται οὕτως... τοῦτο καὶ ὁ προφήτης εἶπεν καὶ τὸ εὐαγγέλιον. De même Orig. dans son Com. (PG. ππι, 1883), quoique avec cette restriction, nisi forte quidam sacramenti in praedicatione anni Domini divinus sermo significat; cf. de prince. 1v, 5; hom. ps. Clém. xvir, 19. Terr. adu. Jud. vu. C’est l'opinion qu'irénée (If, xx, 1) attribue aux Valentiniens : duodecimo autem mense dicunt eum passum, ut sit anno uno post baptismum praedicans, et ex propheta tentant hoc ipsum confirmare. Et il répond très bien qu'isaïe a parlé d’une manière figurée. Les critiques les plus indépendants semblent avoir renoncé à ce passage pour fixer à un an la durée du ministère du Sauveur (CE. Weiss, Klost. etc. avec Knaë., Schanz, Plum. etc.).

20) Le 753 ou surveillant de la synagogue était sous 165 ordres de l'archisynavogue, d'où le terme grec ὑπηρέτης (cf. ΕΡΙΡΗ. Haer. xxx, 11 ᾽Αζανιτῶν τῶν παρ᾽ αὐτοῖς διαχόνων ἑρμηνευομένων À ὑπηρετῶν). Ce nom était sans doute aussi clair que celui de diacre, puisqu'’une inscription de la comrhunauté juive de Rome n’en disait pas plus : Φλάθιος Ἰουλιανὸς ὑπηβέτης. Φλαθία Ἰουλιανὴ θυγάτηρ πατρἰ. Ἐν εἰρήνῃ à κοίµησίς σου (Scuürer, 1, 515). Jésus est donc jusqu’à présent resté debout par respect pour la parole sacrée; maintenant il s’assied pour enscigner (v, 8; Me. iv, 1; Mt. v,14; cf. Act. xvi, 13). Tous ces (raits si concrets sont con- : formes aux usages des Juifs (Lienrroor ad A. {.).

— ἀτενίζω, dans Luc douze fois et seulement encore IL Cor. πι, 7. 13 pour le N. T. Le passage semble si bien s'appliquer à Jésus que l'attention est tendue vers lui; on se demande quelle application il va en faire.

Ve maya ñ ἦσαν ἀτενίζ 21 μοὶ ἐν τῇ συναγωγῇ ἦσαν ἀτενίζοντες αὐτῷ. Ἡ ἤρξατο

ατο ὅτι Σήμεοον πεπλἠ τη ἐ , ὢν. Lux πάντες ι à pe πεπλήρωται ἡ Ὑραφὴ αὕτη ἐν τοῖς ὡσὶν ὑμῶν. HA! πάντες

3 3 Ν LA : Al 1 28 καὶ εἶπεν πρὸς αὐτοὺς Πάντως ἐρεῖτέ µοι τὴν παραβολὴν ταύτην

32 , CU LL , 4 x Ἱατρέ, θεράπευσον σεχυτὸν᾽ ὅσα ἠκούσαμεν Ὑγενόμενα els τὴν Kaoapvaody.

21) ἤρξατο a une certaine solennité. Luc mentionne moins souvent que Mt. l’accomplissement des Écritures; cependant cf. xxiv, 44; Act. 1, 165 nr, 18; Χα, 27. Nous dirions : « est accompli sous vos yeux; » Luc dit ἐν τοῖς doiy ὑμῶν, à cause de la locution fréquente dans l'A. T. « dire aux oreilles », afin de pouvoir ensuite invoquer un témoignage (cf. Gen. xx, 8; xxmm, 16: Ex. x, 2; xxiv, 7: Jer. n, 2; et Le. 1, 44; 1x, 44; Act. χι, 22). « Cette écriture » en parlant d’un passage, comme Mec. su, 40. — Jésus est donc celui qui était chargé d'annoncer les temps messianiques, et il les annonce. Incontestablement il se met en scène, sans dire cependant ouvertement qu'il est le Messie. Ce passage lui servit aussi dans sa réponse aux envoyés de Jean, mais développé d’une façon plus caractéristique (vn, 22; Mi. τι, 5). Probablement le v. 21 n'est que le sommaire des paroles que Jésus prononça alors.

22) ἐμαρτύρουν d'après Knab. Plum. : on rendait témoignage à sa réputation comme docteur, on reconnaissait par expérience que le bien qu'on en disait n'était point exagéré, ou simplement, d'après Schanz, on trouvait qu'il avait bien parlé : omnes ei applaudebant (Zorell). Mais cette approbation ne pouvait porter sur le thème lui-même dans le sens de Démosthène (contra Mid.) : τῶν λόγων τούτους χρὴ δικαιοτάτους ἡγεῖσθαι, οὓς ἂν οἱ καθήμενοι τῷ λέγοντι μαρτυρῶσιν ἀληθεῖς εἶναι, et Luc ne dit pas non plus qu'ils ont approuvé l’éloquence sans adhérer à l’enseignement. D'ailleurs il va parler de l'effet produit par le discours. µαρτυρέω doit donc se prendre comme dans de nombreuses inscriptions, du témoignage favorable rendu par des personnes qui ont vécu avec quelqu'un : συνπεπολιτευμένος... μαρτυρῆσαι αὐτῷ (Dirt. Or. 504), δίκαιον ἡγησόμεθα μαρτυρῆσαι τῷ ἀνδρί (cod. loc. 505; cf. 507). Tous les compatriotes de Jésus lui rendent donc bon témoignage, tous le connaissent, l'ont toujours vu irréprochable, etc.

— ἐθαύμαζον renferme certainement l'idée d'étonnement, mais sans exclure l'admiration qui domine ici {contre Plum.), comme le prouve l'épithète τῆς χάριτος donnée au discours. Ce mot est en effet un génitif de qualité; « des discours pleins de grâce », de charme, on dirait presque d'onction, plutôt que des discours qui annoncent le don de la grâce.

— ha ἔλεγον est pris dans un sens adversatif dans la Catena : ταῦτα δὲ ἀκούοντες καὶ θαυμάζοντες... zalror σμικρολογεῖν αὐτὸν (le dénigrer) οὖκ axéornouv® ἔλεγον γάρ..... de même Cyr. d'Al., Mald., Le Camus, etc., parce que c’est le sens de l’exclamation dans Μο, et dans Μί.; cf. Me. vi, 3; Mt. x, 55 et Jo. vi, 42, et dans PAT. le fils de Cis (1 Sam. x, 41), le fils d'Isaï (I Sam. xx, 30) dans un sens méprisant (Holtz.). Mais il ne faut pas oublier que Le. a complètement refondu l'épisode de Nazareth, et si l'étonnement des gens est le même, il ne semble pas avoir la même portée. Dans Mec. el dans Mt. il porte sur les lumières de Jésus; où ,a-t-il

Et tous, dans la synägogue, avaient les yeux fixés sur lui. #0Or il commença à leur dire : « Aujourd’hui est accomplie ‘cette écriture [qui vient de retentir] à vos oreilles. » *?Et tous lui rendaient témoignage, et admiraient les paroles remplies de grâce sorties de sa bouche, et disaient : « N'est-ce pas là le fils de Joseph? » #Et il leur dit : « Sürement vous me direz cette parabole : Médecin, guéris-toitoi-mème ! Tout ce qu’on nous dit être arrivé à Capharnaüm,

pris sa sagesse ayant été élevé au sein d’une famille d'artisans? Dans Le. ce qui est mis en relief par la citation d'Isaïe, c'est la personne même de Jésus. Il se présente comme investi d'un rang extraordinaire. Or n'est-il pas’ d'une naissance obseure? Les Nazaréens sont donc assez fiers de leur compatriote, mais ils suspendent leur jugement sur sa mission.

Luc qui a montré dans la préhistoire Jésus seul auprès de ses parents ne pouvait songer à lui donner des frères et des sœurs au sens propre. Il eût pu parler de cousins et de cousines, mais à vrai dire c’eût été superflu. Leur mention se comprenait dans Me. et dans Mt. pour compléter le cadre où s'était écoulée la jeunesse de Jésus; elle était inutile dans un contexte où la question posée est plutôt celle des droits de Jésus à la dignité messianique, qui ne regardaient que son père. Marc a dit fils de Marie, probablement pour réserver la conception surnaturelle qu'il n’a pas racontée, Luc peut dire « fils de Joseph » sans scandaliser ses lecteurs. C’est le terme naturel dans la circonstance, les. gens de Nazareth ne soupconnant pas le mystère.

Les critiques modernes (même Schanz) ont bien compris que Luc avait atténué le ton méprisant des Nazaréens et que délibérément il n’a pas parlé de leur standale.Mais ils exagèrent beaucoup en disant par exemple avec Loisy (r, 843) : « L'étonnement des gens de Nazareth devient. purement admiratif, ce qui fait valoir l'éloquence du Sauveur, mais contredit Mare, et obligera Luc à se contredire lui-même pour amener sa conclusion, où il faut que les Nazaréens blâment Jésus, soient blâmés par lui et se fâchent au point de le vouloir mettre à mort. » — C'est là proprement amasser à plaisir des nuages.

23) Pour sortir de la contradiction qu'on a ainsi créée dans Luc, Wellhausen propose d'entendre πάντως « avec tout cela » et ἐρεῖτε marquerait un véritable futur : malgré vos bonnes dispositions actuelles, vous en viendrez plus tard, quand j'aurai fait des miracles à Capharnaüm et que je serai revenu parmi vous, à me demander un signe. Il faut supposer que Le. a voulu sauvegarder la place donnée par Mc. à l’épisode du scandale à Nazareth. Ce serait une détestable harmonisation, car Le. ne parle que d'une seulé scène; aussi en vient-on à conclure qne les vv. 25 à 27 n'appartenaient pas à ce contexte.

En réalité, avec l'interprétation que nous avons donnée du v. 22, tout s'explique aisément. Luc ne s’est pas contredit; il a indiqué nettement une réserve dans l'esprit des Nazaréens, et au lieu de développer dans sa narration le revirement qui se produisit, il le laisse entrevoir dans les paroles de Jésus, qui l'interprètent. :

On ne saurait dire avec Ambroise que les Nazaréens, fiers de leur compatriote, n’en sont que plus jaloux de Capharnaüm, où Jésus a déjà fait des miracles, tandis qu’il ne les avait pas honorés de la même facon : Non mediocriter invidia proditur, quae civicae charitatis oblita, in acerbo odio causas amoris inflectit. Cette haine entre deux bourgades voisines n'auraitrien d'étonnant; Capharnaüm, sur le bord du lac, et sur la grande route des caravanes, devait avoir une population plus mêlée. Les gens de Nazareth, jaloux de la prédication de l’évangile à de tels gens, seraient bien le type des Juifs qui ne voulaient le salut messianique que pour eux ou dans leur dépendance. L’écueil de cette interprétation est le v. 24, qui indique nettement chez les Nazaréens au moins de la défiance à l'égard de Jésus. .

Il vaut donc mieux dire que si les Nazaréens ont dû reconnaître l'intégrité de la vie de Jésus et l’à-propos de ses paroles en dépit d’une origine vulgaire, ils n’ont pas pour autant reconnu sa mission surnaturelle, et que Jésus a compris à leurs dispositions qu'ils étaient résolus à lui demander un signe. Ailleurs on lui a demandé des miracles, parce qu’on le croyait capable de les accorder; ici on voulait qu'il prouvât sa mission. Cela était d'autant plus offensant de la part de compatriotes qu'ils ont dans ce cas toujours l'air de dire : chez nous cela ne prend pas, nous savons qui il est, il est plus facile de réussir ailleurs, « a beau mentir qui vient de loin » ; c’est chez nous qu'il faut établir qu’on est quelqu'un d'extraordinaire.

— πάντως « Érès certainement » utique, ou omnino, non par forsitan (a, Syrsin. pes. Diat.-ar.). — ἐρεῖτε 16 futur usité dans les objections. © — ἰατρέ, θεράπευσον σεαυτόν. Le proverbe est très naturel : Hobart (The medical language of St. Luke, 1) a cité Galien (Comm. iv, 9, Epid. vi. (ἄν. Β. 151) : ἕτερον ὃ ἰατρὸν... οἶδα δυσώδεις ἔχοντα τὰς µάλας... ἐχρῆν οὖν αὐτὸν ἑαυτοῦ πρῶτον

"Ίᾷσθαι τὸ σύμπτωμα καὶ οὕτως ἐπιχειρεῖν ἑτέρους θεραπεύειν. C'est une allusion à un proverbe connu, déjà exprimé dans Euripide (Fragment 1086, Nauck 2° éd.) ἄλλων ἰατρός, αὐτὸς ἕλκεσι βρύων. Cf. Cic. Epist. ad diversos, 1v, 5; Esca. Prom. enchaîné, 469 ; Ov. Metam. vu, 561 (Plum.). De même chez les rabbins : « Médecin, guéris ta blessure », Ἴπηαλπι ON ND (Beres. r. par. 20), et un proverbe moderne rapporté par Wiünsche (Neue Beiträge, 426) : « il est médecin, mais pas pour lui», % N54 son. Ici le proverbe est cité par Jésus comme une parabole, € 'est-à-dire qu’il doit expliquer la situation actuelle. D'après l'opinion la plus commune (Knab. Schanz, Loisy etc.) : de même que'le médecin doit se guérir avant de guérir les autres, Jésus devait songer à sa patrie avant de faire des miracles ailleurs. C'est ainsi que le logion d'Oxyrhynque (Ox. pap. 1, 1-3) a compris : À yet Ἰησοῦς οὖκ ἔστιν δεχτὸς προφήτης ἐν τῇ πατρίδι αὐτοῦ «οὐδὲ ἶ ἰατρὸς ποιεῖ θεραπείας εἰς τοὺς γιγνώσκοντας αὐτόν (cf. RB. 1897 p. 510). Car ce prétendu logion est plutôt une glose de Le. L'application n’est pas très stricie, mais suffisamment pour une parabole, et c'est bien ainsi qu'elle est expliquée par les vv. 25-27. D'autres s’attachant plus étroitement aux termes du proverbe ont compris : tu parles de venir en aide aux autres; commence par toi-même et par établir ta mission en faisant des miracles dans ta patrie, parmi ceux qui savent qui tu es,

fais-le ici aussi dans ta patrie. » #Or il dit : « Je vous le dis en

comme on dit (ὅσα ἠκούσαμεν) que tu en as fait à Capharnaüm (Holfz. Plum.; cf. Ephr.-Meæs. : salva te ipsum a nobis, antequam tu nos vis sanare). Puisqu'il s'agit d'une comparaison, il n'est pas nécessaire de supposer que la description messianique contenait le terme propre ἰάσασθαι τοὺς συντετριµ.ένους τὴν καρδίαν au v. 48. Tout héraut doit d’abord décliner ses titres; Jésus qui vient annoncer le salut doit prouver d’abord qu’il est lui-même dans la voie du salut et que l'Esprit est sur lui comme il le prétend. — Dans la locution εἰς τὴν Kaoaovaobu, εἰς est peu naturel; cf. 1, 44; Act. xxvur, 6, probablement à cause de γίνομαι qui exprime par ailleurs un mouvement : Act. xxt, 17; xxv, 15; d’ailleurs cf. Le. τι; 7 et Act. αι, 25 dans D.

Luc regarde Bethléem comme la vraie patrie de Jésus, aussi a-t-il évité dans sa narration de donner ce titre à Nazareth (v. 16), mais il n'y a aucun inconvénient à mettre. ce mot dans la bouche des habitants, et Jésus leur répondra dans les mêmes termes. Ce verset montre à l'évidence que Jésus n'a pas inauguré son ministère à Nazareth.

24) εἶπεν δέ L'opposition marquée par δέ est assez légère et s'explique très bien par le refus du signe demandé. Luc coupe ainsi certains discours de Jésus (cf. νι, 39; σα, 46; xv, 11; xvri, 1. 22; xvur, 9); on peut d’ailleurs supposer que par ces mots Luc rejoint Marc après s'en étre écarté (Loisy). C’est la première . fois que nous rencontrons dans Le. la formule ἀμὴν λέγω ὑμῖν (cinq fois dans Le. plus xx, 43), beaucoup moins fréquente chez lui que ‘dans Mc. et Mt. et qui cependant ne se trouvait pas ici dans Μο. ni Mt. Si Luc a conservé ce mot hébreu, c’est que la tradition de son emploi par Jésus était ferme et déjà répandue dans le monde grec.

Il semble que Le. a inséré le v. 24 pour ne pas laisser tomber une parole de désus qu'il lisait dans Μο., où elle était parfaitement dans le contexte. Cependant il a adouci la forme de Μο. et de Mt. (cf. Μο. Com. νε, #), affirmant ce qui se passe dans la patrie du prophète, sans allusion à ce qui se passe aïlleurs; c’est aussi la forme qu’adoptera Jo. (iv, 44). δεκτός a passé probablement de la. traduction d’Isaïe (v. 19 et IT Cor. νι, 2 citant Is. xzix, 8) dans Luce (Act. x, 35) et dans Paul (Phil. αν, 18), avec le sens de vu avec « faveur » (héb. νο.

25-27) Merx, ordinairement porté à l'hypercritique, note que la combinaison de la veuve et du lépreux étrangers est si pénétrante qu’elle doit être regardée comme une pensée originale de Jésus. Et en effet ces deux exemples sont admirablement choisis et adaptés à la circonstance. Dans les deux cas il s’agit d’un prophète qui opère des miracles en faveur des étrangers tandis que ses compatriotes ou l'ont persécuté, ou n’ont pas eu la même confiance dans son pouvoir. Élie représente plus sensiblement les mauvaises dispositions de ses compatriotes; il est envoyé (Σ Reg. xvn, 8 ss.) à une veuve étrangère parce qu'on lui a rendu inhabitable le territoire d'Israël ; Élisée guérit le lépreux syrien venu tout exprès pour solliciter sa guérison (Il Reg. v, 1 ss.), tandis que les quatre lépreux de Samarie n'avaient pas songé à prier Élisée (I Reg. ντ, 3 ss.). Dans ces deux cas l'action du libre arbitre est donc nettement mise en lumière. C'est bien à Israël que les prophètes ont été envoyés, mais c'est ailleurs qu'ils ont trouvé bon

ἔτη πρία καὶ μῆνας Ἐξ, ὡς ἐγένετο λιμὸς μέγας ἐπὶ πᾶσαν τὴν γῆν, EN κ ΄

9 9 26 yat πρὸς οὐδεμίαν αὐτῶν ἐπέμοθη Ηλίας εἰ μὴ εἰς δά άρεπτα τῆς Σιδωνίας

28. À A 0: y ντα θ: NH ὃν ορ ο) ? ! γι 90 3 και ἐπλΛησοησἁχν παντες 0109 EV τῇ συναγωγή ακονοντὲες ταῦτα, °° και

25. om. οτι a. πολλαι (H V) ou add. (Τ 8). — επι a. ετη (TS V) plutôt que om. (H).

accueil. 11 n’en a pas toujours été ainsi, car si les prophètes d'Israël ont été souvent maltraités par leurs concitoyens, ils ont eu rarement l'occasion d'exercer leur ministère ailleurs. (6 sont deux cas typiques. Et cela est encore une parabole par laquelle Jésus répond à celle qu'il a prêtée aux gens de Nazareth. Il faut la comprendre fout d’abord avec la portée qu’elle avait quand Jésus l’a prononcée. Nazareth ne représente pas [sraël, ni Capharnaüm les Gentils ; Jésus dit seulement que ce qui se passe est une application de la règle posée au v. 24 et il montre dans le passé une application analogue. Loisy a beaucoup forcé le sens allégorique, pour aboutir à nier la réalité historique, sous prétexte que « la comparaison manquerait d'équilibre » (r, 847)! Elle ne manqueraït d'équilibre que si l'on veut y voir une série de figures, car si Sarepta pourrait représenter Capharnaüm, aucun terme ne figure Nazareth, le syrien Naaman représenterait assez mal les malades de Capharnaüm, et Capharnaüm elle-même représenterait assez mal la docilité des Gentils (x, 15). Le sens des paroles authentiques de Jésus une fois reconnu, on doit reconnaître aussi que l’aititude des compatriotes de Jésus représente bien l'incrédulité des Juifs (Origène, etc.), et c'est pour cela que Luc a placé cet épisode, sans en changer le sens, en tête de l'Évangile pour en mettre mieux en relief 19 sens spirituel prophétique (cf. Inérod. p. xxxvi). 25) ἐπ) ἀληθείας hapax dans ce contexte est comme la traduction de ἁμήν du v. précédent. Wright note que Luc pärle de veuves neuf fois, Μο. trois fois, Mt. jamais. Les trois ans et demi de sécheresse se retrouvent dans Jac. v, 47 ἐνιχυτοὺς τρεῖς καὶ μῆνας €, tandis que d’après I Reg. xviu, 1, la pluie tomba la troisième année. D’après plusieurs, les trois ans el demi sont une donnée de la tradition qui aurait supplanté celle du texte depuis la persécution d’Antiochus Épiphane qui a duré trois ans et demi et qui est devenue le type des périodes malheureuses (Dan. vu, 28; σπ, 7; Apoc. x1, 2. 3; κ, 6. 14: χπι, 5). Mais c'est plus probablement une glose autorisée du texte. Supposons que la menace d'Élie (I Reg. xvu, 1) à eu lieu en nov. de l’année O1; c’est de ce moment qu’on date la première année de sécheresse; en 03 commence la troisième année qui durera jusqu'en.0+. Si la fin de la sécheresse a eu lieu à la fin de cette troisième année, elle aura duré à peu près trois ans et demi, car il n'avait pas plu, selon les lois ordinaires, depuis le mois de mai précédent. | — Dans ἐπὶ ἔτη volx, ἐπί n'est pas très sûr (om. BD), mais d'ailleurs s'emploie

vérité, aucun prophète n'est en faveur dans sa patrie. Mais je vous le dis en vérité, il y avait en Israël beaucoup de veuves du temps d'Élie, quand le ciel fut fermé durant trois ans et six mois, lorsqu'il y eut une grande famine dans tout 19 pays, et Élie ne fut envoyé à aucune d’entre elles, mais plutôt à Sarepta, de la région de Sidon, auprès d’une femme veuve. ?’Et il y avait dans Israël beaucoup de lépreux, sous le prophète Élisée, et aucun d'eux ne fut purifié, mais plutôt le syrien Naiman. » "Επ entendant ces paroles, tous dans la synagogue furent remplis de colère, et s'étant levés ils le

bien avec l’acc. pour marquer la durée, cf. Act. πια, 31; xix, 10, Thuc. 11, 68 τὴν γῆν ἀπεμέσθωσαν ἐπὶ δέχα ἔτη etc. (KuHNER, Satzlehre, 1, 304). — λιμός masculin ici, mais féminin xv, 14 et Act. χι, 28; même alternance dans le papyrus de Paris 22 (Πο s. av. J.-C.) et le pap. 26-qui sont écrits de la même main (Moutton, 60).

26) εἰ un comme Apoc. xxr, 27, dans le sens de « mais seulement », tournure elliptique pour dire qu'Élie fut au contraire envoyé vers une étrangère. Pour des tournures analogues, cf. Jo. xv, 4 (avec ἐὰν μὴ), Act. xxvir, 22 (avec πλήν) et Comm. de Gal. 1, 19. Luc a suivi les LXX : πορεύου εἰ Σάρεπτα τῆς Σιδωνίας (Lagarde : τῆς Σιδῶνος IT Regn. xvr, 8). Sarepta, en hébreu n21%, devenu pour les rabbins du moyen-âge le nom de la France, est représenté aujourd’hui par

de longues ruines au pied du village de Sarefand, à plus de deux heures au sud de Saïda (Sidon). Wellh. suppose que la source de Luc en araméen portait ΤΩΝ « syrienne », c’est-à-dire appartenant à la gentilité, comme Ἑλληνίς (Μο. Υπ, 26) au lieu de Non « veuve » (c'est-à-dire NTNIN au lieu de nnbmin!); le syrsin. présente la confusion contraire dans Me. vu, 26. C'est plausible, car le parallélisme serait ainsi plus parfait avec Naaman, le syrien, et l'opposition n'est pas entre plusieurs veuves et une veuve, mais des veuves d'Israël et une étrangère. Le changement aurait pu être favorisé par le texte de ΠΙ Regn. xvir, 8 γυναικὶ χήρα (Wellh.). Ce serait un indice que Luc suivait ici une source araméenne. Mais il faut convenir que cette conjecture est plus ingénieuse que solide, précisément parce que le texte des Rois est visé.

21) ἐπί avec le gén. pour marquer le temps est fréquent et classique s’il s’agit d'un personnage officiel et en quelque sorte naturellement éponyme (uw, 2; Act. x1, 28); on disait aussi ἐπ᾽ ἐμοῦ, « de mon temps » (Ericr. πι, 23, 27). Élisée est l’homme influent de cette section de l'Écriture. Cf. IV Regn. v, 1-14 καὶ Ναιμὰν ὁ ἄρχων τῆς δυνάµεως Συρίας... λελέπρωμένος.... ἐκαθαρίσθη.

28) Comme nous sommes encore dans la synagogue, la colère fut probablement moins un emportement populaire que l'irritation des chefs qui se croient bravés chez eux, et ne peuvent supporter que leurs vraies dispositions aient été pénétrées. Des compatriotes sont plus sensibles aux reproches et se croient plus aisément autorisés à faire justice d'un des leurs.

: 29) Le mouvement est semblable à ce qui arriva à saint Étienne (Act. vu, 58)s ÉVANGILE SELON SAINT LUC. 10

τοῦ ὄρους ἐφ᾽ où à τόλις ὁ ᾠχοδόμητο αὐτῶν, ὥστε χατακρημνίσαι αὐτόν

Dans les deux cas on entraîne l’incriminé ἔξω τῆς πόλεως. — ὀφρύς, « sourcil » se disait d’un sommet escarpé (cf. lat. supercilium), ou d’un tertre. 11 n’est pas nécessaire d'imaginer un affreux précipice; κατακρηµνίζω se dit de quelqu'un qui est jeté du haut d’un mur (If Macch. xiv, 43) ou même du haut d’un cheval, ταὺς δὲ κατεκρήµνισαν ἀπὺ τῶν ἵππων (ΡοΙΣΒΕ, 11, 416). LE suffisait de jeter quelqu'un d’un rocher haut d’un mètre; on se réservait de l’achever à coups de pierres, d'autant que les Juifs avaient l’habitude de lapider, non de précipiter les coupables. Un pareil endroit a pu se trouver vers la partie haute de la colline sur les flancs de laquelle la bourgade était bâtie, sans qu’on puisse le déterminer aujourd'hui, peut-être à cause des décombres. La tradition devait saturellement chercher un lieu très affreux et ne Fa trouvé qu'à environ trois kilomètres au sud-est de ia ville moderne. C’est un caprice de Merx de préférer le texte de syrsin., « pendre » (au lieu de « précipiter ») Non en grec καταχρεµάσαι. Une pareille lecon met plutôt en défiance contre ce ms.

30) D’après Loisy, « 16 troisième Évangile corrige sciemment le défaut de miracles par une manifestation de la puissance divine qui est beaucoup plus extraordinaire que 165 guérisons » {r, 848). De même Plum. Knab. Schanrz. ll ya là de l'exagération. Euc a sans doute songé à une action spéctale de la puissance divine, mais sans un effet extérieur sensible. Ce n'est pas le cas de xxiv, 31 καὶ αὐτὸς ἄφαντας ἐγένετο. 4x” αὐτῶν et rien. n'indique que Jésus se soit rendu invisible. On supposerait plutôt un. nouvean revirement dans la foule. Aa moment décisif, il y a un temps d'arrêt et désus passe au milieu d'eux sans que personne se häsarde à l'arrêter. Nas révolutions offrent des exemples de pareils soubresauts d’attitudes. L’intention de Luc était bien cependant de montrer que Jésus était, quand il voulait, maître de la situation : ef ecce per medium êllorum, mulata subito vel obstupefacta. furentium mente, descendit: nondum enim hora venerat passionis (Ambr.).

46-30) C'est une quèstion de savoir si Lue n'a eu en vue que l'événement raconté par Μο. vi, 1-6 et par Mt. xx, 53-58. Augustin ayant admis l'identité des deux histoires, a été suivi par Maldonat : Eamdem enim illic a Luca, atque hic a Matthaeo historiam narrari ne dubitandum quidem esse arbitror. Ge serait donc un cas très clair où un évangéliste se serait écarté, et sciemment, de l'ordre chronologique adopté par les autres (Aug.). La raison qu'on en doune, c’est que Luce a vu dans ce fait « l’annonce figurative de. la fortune ultérieure de l'Évangile, rejeté par les Juifs et donné aux Gentils » (Zoïsy, 1,434). De même que Paul, par exemple, prêchait d’abord aux Juifs, et ne s'adressait aux Gentils que lorsqu'il avait été repoussé par les siens, Jésus avait dù prêcher d’abord à Nazareth, sa patrie, avant de se répandre dans la Galilée. Le fait divers de Marc serait devenu un fait symbolique qui jetterait sa lumière sur tout ce qui suit. On peut ajouter que si Luc avait suivi Mc. complètement, il eût dû renvoyer l'épisode de Nazareth au début du ch. τς, où il aurait produit beaucoup moins d'effet, d’ autant qu'une source particulière de

poussèrent hors de la ville et le conduisirent jusqu’au sommet de Ja colline sur laquelle leur ville était bâtie, pour le précipiter. #0Mais lui, passant au milieu d’eux, s’en allait. |

Luc lui permettait de relater un refus analogue (1x, 52), sans parler de celui des Géraséniens (vi, 37). Ainsi encadrée la mauvaise disposition des gens de Nazareth aurait paru quelconque. D'ailleurs Luc n’a pas du tout eu l'intention de donner un démenti à l’ordre de Marc, puisqu'il insinue clairement (v, 23) .que Jésus a déjà fait des choses étonnantes à Capharnaüm. |

Malgré tout, il demeure une certaine obscurité. Il est certain que l'épisode

du rejet de Jésus par ses compatriotes n’a pas dù se passer deux fois, et il. doit avoir eu lieu dans l'ordre de Marc. Les deux récits sous leur forme littéraire eoïncident pour l'essentiel. Mais il est certain que Luc a conservé une tradition particulière, caractérisée surtout par la lecture à la synagogue et l'allusion à la veuve de Sarepla et à Naaman. Cette tradition ne se rattache-t-elle pas à un épisode différent? Ne faut-il pas 16 placer à une période antérieure du ministère de Jésus, el n'est-ce pas pour cela que Luc a tout mis au début? Il a très bien pu en effet connaître La tradition représentée par Mt. iv, 12-16. A son retour en Galilée, Jésus quitte Nazareth pour Capharnaüm, et Mt. ajoute que ce fut pour aceomplir la prophétie d’Isaïe (ντα, 23; 1x, 1), sur la lumière qui a brillé dans la Galilée des nations, parmi un peuple assis dans les ténèbres; en d’autres termes, il a quitté un milieu complètement juif pour une population mélangée, ce qui coïncide très bien avee Le. 1v, 25 ss. — Jean (Jo. x, 12) savait aussi que Jésus s'était installé avec les siens à Capharnaüm, donc en quittant sa patrie. Luc a pu subir l'attraction de deux traditions relatives à des faits différents, et c’est peut-être pour cela que son récit trahit un certain embarras qui en rend l'explication très ardue. S'il a pu changer de place un épisode, comme on l'accorde depuis saint Augustin, il à pu aussi en réunir deux en un seul. Le déplacement chronologique serait même plus justifié, ou . plutôt ne serait plus que partiel, puisque Lue nous aurait conservé 16 souvenir de deux faits différents, trop semblables cependant pour être racontés chacun à sa place. Ce procédé ne serait assurément pas contraire à la juste Hberté de l’histoire. Taine : « L'histoire est un corps vivant qu'on mutile dès qu'on trouble Féconomie de ses parties. Ce n’est pas la conserver que de présenter les faits un à un, tels qu'ils se sont succédé dans le temps. La mémoire qui les déroule ainsi est un mauvais juge... La raison seule, interprète des lois, aperçoit l’ordre naturel qui est eelui des causes; et, découvrant le plan .de l’histoire, étend, dispose, confirme et complète l'œuvre commencée par la critique et lérudition » (Essai sur Tile-Live, 8 éd. 126.)

En tout cas les traces d’embarras qui résultent pour Luc du déplacement chronologique et du complément donné à l’histoire de Me. n'autorisent pas à lPaccuser d’avoir inventé tout ce qui n’est pas dans Me. pour accentuer l’intention aklégorique. La scène de la lecture est très concrète et très vraisemblable. L'argement tiré de Fhistaire biblique est très naturel si on l'entend tel qu’il est présenté sans y chercher d’autres mystères. La sincérité et l'objectivité de Lure

31 Kai κατῆλθεν εἰς Kapapvasdu πόλων τῆς Γαλιλαίας. Kat ἦν διδάσκων

» . Ç \ 2 κ. α ως αὐτοὺς ἐν τοῖς σάββασω᾽ ὃν καὶ ἐξεπλήσσοντο ἐπὶ τῇ διδαχή αὐτοῦ, ὅτι ἐν A dmnT 3 179 ο 3 μα ἐξουσίᾳ ἦν à λόγος αὐτοῦ. ὃ καὶ ἐν τῇ συναγωγῇ ἣν ἄνθρωπος ἔχων πνεῦμα 2,2 £ Ὀ 4 1 € δαιµονίου ἀκαθάρτου, καὶ ἀνέκραξεν φωνῇ µεγάλῃ "Eco, τί ἡμῖν καὶ σοί, . , Le Hilee ὀθρλά δις 7 τς .- κ Ἰησοῦ Ναζαρηνέ; ἦλθες ἀπολέσαι ἡμᾶς; οἶδά σε τίς εἶ, ὁ ἅγιος τοῦ θεοῦ. ,

56 reconnaissent précisément dans le peu de soin qu'il prend de dissimuler son partiel anachronisme (v. 23) et son raccord littéraire (v. 24). :

C'est se faire la partie vraiment trop belle que d'imaginer des allégories subtiles pour conclure que Luc les à inventées. C’est ainsi que Loisy a donné libre carrière à l'interprétation allégorique, surtout à la fin de cette péricope. Les trois ans et demi indiquent le temps d’affliction qui précède 16 règne du Messie. « Et n'est-il pas vrai qu'une grande famine règne en Israël et dans le monde, pendant que le nouvel Élie, le Christ de la prédication apostolique, est chez la veuve de Sarepta, c’est-à-dire que l'Église se recrute sous la persécution parmi les Gentils? » Si Jésus se dérobe au supplice « 16 trait est johannique : « la lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l'ont point arrêtée » ; « le narrateur... songe moins à une évasion miraculeuse de Jésus qu'à son existence immortelle. et au sort de l'Évangile, qui, repoussé par les Juifs acharnés à sa perte, échappe à leurs poursuites et fait son chemin parmi les nations », 11 ne serait que juste de conclure : « Toute cette histoire est inconsistante et indéfinissable; c'est une allégorie apocalyptique »... (1, 848 et s.). Mais à qui s'applique ce verdict? Certainement pas à l’histoire beaucoup plus simple que Luc a racontée. Autre chose est d'inventer une allégorie, autre chose de ranger des faits concrets dans un certain ordre pour en dégager le sens.

31-32. PRÉDICATION DANS LA SYNAGOGUE DE CAPHARNAUM (Μο. 1, 21-22; cf. Mi, νη. 28-29). Ici commence un petit groupe de faits dans lesquels Luc suit Me. de très près (Μο. 1, 21-39; Le. 1v, 31-44).

94) κατῆλθεν, on descend de Nazareth à Capharnaüm, située sur les bords du lac, aujourd’hui Tell-Hum. Jésus a été chassé de Nazareth et n’a point encore appelé ses disciples. Autant de raisons pour changer εἰσπορεύονται de Μο., justifié parce que Jésus est censé suivre la vallée du Jourdain et avoir déjà appelé ses disciples. Capharnaüm est qualifiée « ville de Galilée », selon l'usage de Luc en faveur de ses lecteurs, étrangers à la Palestine, et dont il a plus que Μο. la préoccupation comme auteur (cf. 1, 26; Ἡ, #; vi, 26, πσηι, 51). Capharnaüm avait déjà été nommée (v. 23), mais dans la bouche de Jésus, ce qui ne permettait pas une explication géographique. Luc ne dit pas comme Mt. 1v, 13 que Jésus habita Capharnaüm; il ne le nie pas non plus; en tous cas ces premiers épisodes qui se succèdent rapidement dans Mc. ne. sont pas présentés non plus dans Luc comme ayant exigé beaucoup de temps. Luc qui à dit ἐδίδασκεν au v. 15 pour marquer une action répétée, se sert ici de l'impf. avec le présent, comme Me..1, 22, mais il aura soin d'éviter la répétition du même mot dans deux versets. Quoique ἐν τοῖς σάδθασιν soit au pluriel, comme dans Μο., on ne-peut guère douter qu'il a visé un événement particulier, autrement il aurait répété

81Et il descendit à Capharnaüm, ville de Galilée. Et il Les enseignaïit le jour du sabbat; δὲ οἱ ils étaient très étonnés de son enseignement, parce qu'il s’exprimait avec autorité. # Et dans la synagogue se trouvait un homme possédé de l’esprit d’un démon impur, et il s’écria d'une voix forte : δές Oh! Qu’y a-t-il entre nous et toi, Jésus de Nazareth? Es-tu venu pour nous perdre? Je sais qui tu es,. le Saint de Dieu. » Et Jésus lui enjoigait et dit : « Taïs-toi, et sors

le v. 15. D'ailleurs il emploie τὰ σάδδατα (vi, 2; xiv, 8) pour indiquer le singulier. D'après Plum. Act. xvn, 2 est même le seul endroit du N. T. où il signifie la multiplication des unités, étant déterminé par τρία.

32) Le début exactement comme Μο. Ensuite la répétition à ἣν γὰρ διδάσχων étant évitée, le motif de l’étonnement est indiqué par ὅτι. Dans ἐν ἐξουσία, ἐν indique qu'on est investi d'une qualité; cf. 1, 17; 1v, 14. 36; χι, 15. 18. 19. 20; xx, 2. 8, et les parallèles de ce dernier endroit, Me. χι, 28. 29. 33; ME. xx1, 23: 24. 21. —. ὁ λόγος αὐτοῦ, « ses paroles, son discours », sans emphase, comme Act. xx, 7; Ï Cor. 1, 17; 1, 4, non pas pour indiquer la doctrine nouvelle. Luc n'ajoute pas «et non comme les scribes », car cette comparaison eût plutôt posé une question

το à des lecteurs non juifs.