LE SERMON SUR LES DISPOSITIONS QUE DOIVENT AVOIR LES DISCIPLES

Le sermon se divise assez naturellement en une introduction : les béatitudes et 165 vae, 202-26; le corps du discours, 27-45; la péroraison ou excitation à l’action, 46-49. Le corps du discours lui-même semble partagé en deux parties, 27-38 et 39-45.

Le tout s'adresse aux disciples, dans le sens large, c'est-à-dire à ceux qui le sont ou qui veulent le devenir. C’est donc comme un programme de l'esprit nouveau qui doit animer les disciples de Jésus. Le Maître commence par poser nettement l’antithèse de cet esprit et de celui du monde. Le monde aime la richesse, la bonne chère, la vie joyeuse, les applaudissements; le disciple trouvera son bonheur dans la pauvreté, les privations, les larmes, les persécutions. La perspective des persécutions sort tout naturellement de l'opposition des principes; les hommes ne voudront point souffrir des dispositions si contraires aux leurs.

Que feront les disciples? Ils pratiqueront la plus héroïque charité. Le corps du discours ne parle que de charité, mais non point dans des circonstances ordinaires. Il est à chaque instant question des ennemis, et l'amour qu’il faut

avoir pour eux tranche sur cette bienveillance banale que les gens du monde ont entre eux. Le corps du discours suppose done que les disciples seront en butte à cette hostilité que le début faisait prévoir. Comme individus, les fidèles auront plus souvent à pratiquer des vertus plus humbles et moins héroïques; Jésus leur dicte leur attitude comme chrétiens, et c’est pourquoi il semble leur proposer une perfection surhumaine, dans un détachement absolu de tout ce qui est terrestre; telle était l'intensité du sentiment qu’il puisait dans la lumière de Dieu. Quoiqu'il descende, selon sa manière, à des cas très concrets qui fixent nettement sa pensée, il s'agit moins ici de solutions précises imposées dans tous les cas et à tous que de l'idéal du christianisme.

Le disciple, détaché de tous les biens terrestres, heureux dans la détresse et la douleur par l'espérance des biens futurs, pratiquera, envers un monde hostile, une charité sans bornes, la bonté, la compassion, l'indulgence, la libéralité, et avec tout cela il se gardera bien de se croire supérieur aux autres et de les juger. Π lui appartient cependant de faire du bien à ses frères, et pour cela il devra les guider, c'est-à-dire leur signaler leurs défauts. Mais qu’il commence par se réformer lui-même; il faut être vraiment bon pour dire des choses vrai-

ment bonnes. La conclusion, c’est qu'il faut s'y mettre. Il ne suffit pas d’enten- :

dre Jésus, et de le suivre, et de l'appeler Maïtre, il faut pratiquer ce qu'il dit.

Et dans tout cela aucun indice que cette morale soit provisoire; le contraste n’est pas entre la situation des hommes avant le royaume messianique et après. son avènement, mais entre les actions sur la terre et la rétribution dans le ciel, situation normale et traditionnelle qui va se prolonger, mais réglée d’après des principes de conduite plus parfaits.

Le discours sur la montagne de Mt. v, 1-vir, 27 est conçu sur le même plan : même introduction par les béatitudes (Mt. v, 3-12), même péroraison (Mt. vu, 24-27). Mais le corps du discours est sensiblement différent. Outre que celui de Mt. est beaucoup plus long, il dessine une opposition entre la Loi ancienne. et la Loi nouvelle qui est absente de Luc.

Il est en effet très caractéristique que Luc ne contient, ni dans son grand. sermon, ni ailleurs, aucun des traits du sermon sur la montagne qui sont relatifs à la Loi : Mt. v, 17 (abroger ou parfaire la Loi?); 19 (les commandements de la Loi}; 20 (la justice des Pharisiens); 21-24 (meurtre, injures, réconciliation avant de se présenter à l’autel); 31 (loi sur le divorce); 33-37 (la loi sur le serment, principes nouveaux); 38 (talion); 43 (Loi ancienne sur la charité); γι, 4-4 (Aumône selon l’ancienne manière, esprit nouveau); 46-18 (de même pour le jeüne). La seule exception est pour Mt. v, 18, reproduit dans Le. XVI, 17.

En dehors de ces points, ii y a très peu de versets qui n'aient leur équivalent ailleurs dans Luc. Ce sont : Mt. v, 5.7.8.9.10 (cinq béatitudes de plus); v, 14. 16 (les disciples lumière du monde) qui font défaut à Luc dans un autre contexte; 27-30 (adultère, scandale par une partie du corps); vi, 34 (exclure le souci) qui fait défaut à Luc dans un autre contexte; var, 6 (ne pas jeter les perles aux pourceaux), passage isolé même dans Mt.; vi, 45 (les faux prophètes, qu'on

. pourrait rattacher aux choses juives); 19 (manvais arbre jeté au feu), passage: isolé même dans Mt. |

On ne peut regarder comme sans équivalent dans Luc les passages suivants : Mt. v, 42b, repris et développé Le. νι, 34.35; Mt. v, 45 repris Le. vi, 35: Mt. νι, 14.15 qui figurent par un mot Le. νι, 37b; Mt. νι, 49 suppléé par Le. κ, 33.34; Mt. vu, 43.14, suppléé par Le. xxur, 23.24.

Voici maintenant les passages du discours sur la montagne qui ont leur équivalent dans Luc en dehors du grand sermon : Mt. ντ, 18 et Le. τιν, 34.35 (le sel). v, 15 et χι, 33 (la lampe; dans Le. encore vin, 16, parallèle à Μο, 1v, 21); v, 18 et νι, 17 (la Loi subsiste); v, 25.26 et χι, 58-59 (se réconcilier); v, 32 et xv1, 18 (contre le divorce); vi, 9-43 et τι, 2-4 (Pater noster); νι, 19-21 et χιτ, 33.34

- (thésauriser pour le ciel); νι, 22.23 et χι, 34.35 (œil simple); νι, 24 et xvr, 13 (les deux maîtres); vi, 25-34 et στ, 22-31 (abandon à la Providence); vu, 7-41 et

ÉVANGILE SELON SAINT LUC, vi, 20-49. 185:

xt, 9-13 (prière); var, 43.14 et χΙπ, 24 (porte étroite); νη, 22-23 et x, 26.27 (disciples rejetés).

Deux passages de Luc se trouvent ailleurs dans Mt. Le. νι, 39 et Mi. αν, 15. (les deux aveugles); Le. vi, 40 et Mt. x, 24 (le maître et le disciple), mais les quatre vae (11ο. vi, 24-26) n’ont pas de correspondant dans Mi.

Enfin Le, vi, 34 et 35 peuvent être regardés comme un développement, mais. indépendant, de Mi. v, 42b, et ce qui est assez important, dans νι, 43.44.45, Le. semble avoir bloqué Mt. να, 16-20 (sauf v. 19) et Mt. και, 33-35.

Les versets où Mt. et Le. se rencontrent sont indiqués en tête de chaque:

péricope. ( . Ces faits reconnus, si l’on admet l'explication des rapports indiquée dans le commentaire, on peut conclure : 1) dans les parties communes, Mt. est le plus souvent primitif; Luc semble se comporter vis-à-vis du texte contenu dans le Mt. grec comme il se comporte avec Μο. Il avait donc à tout le moins sous les. yeux une rédaction grecque du sermon assez semblable à celle de M. |

2) Cette rédaction pouvait comprendre tout ce qui est relatif à la Loi ancienne, et sur quoi Luc n’est pas revenu. D'une part ces morceaux ont dù faire partiedu sermon primitif, d'autre part on comprend très bien que Luc ait rédigé le: sermon pour ses lecteurs venus de la gentilité sans parler de l'opposition entre la Loi ancienne et la Loi nouvelle.

3) Si Luc lisait dans sa source à cet endroit tous les morceaux qui figurent. ailleurs dans son évangile, aurait-il pu se résoudre à les morceler? Assurément, s’il lui a semblé que l’auteur de cette source avait groupé beaucoup de matières. très différentes dans un cadre où elles étaient seulement juxtaposées, et s’il lui a paru préférable de faire un sermon plus court, mais plus ferme de dessin. EE il devait même prendre ce parti s’il croyait savoir que le Pater par exemple avait été enseigné dans une autre circonstance.

. 4) Si Luc a voulu marquer fortement l'opposition entre l'esprit du monde et l'esprit chrétien, on s'explique qu’il ait retourné les béatitudes par des vae conservés dans la tradition et qu'il ait diminué le nombre des béatitudes. - . Cet examen des faits prépare la solution de la question classique : le discours. de Luc est-il le même que celui de Matthieu? Chacun peut constater que ce sont deux compositions littéraires différentes; ce n’est donc pas le même sermon. D'autre part, dans l'intention des deux évangélistes, il s'agit d’un sermon inaugural, demeuré célèbre, et nous irions contre leur autorité en supposant que ce sermon célèbre a été prononcé deux fois. En principe on ne prononce pas deux fois un sermon inaugural. Si l’on soutient que Jésus l’a prononcé une fois tel qu'il est dans Μί., et une fois tel qu’il est dans Luc, c’est parce qu'on refuse d'admettre que les évangélistes ont pu rédiger chacun à sa façon le même discours, en usant de la liberté qu'on est bien obligé de leur reconnaître, de ‘ grouper selon la manière qui leur paraissait la meilleure les divers éléments. de la tradition. Or saint Augustin ne s’est point arrêté à cette difficulté et c'est là’ un point capital pour l’histoire de l'exégèse. S'il a douté de l'identité des deux sermons, c'est parce que l’un était prononcé in monte, Jésus étant assis, et l’autre in loco campestri, Jésus étant debout. Mais cette double difficulté ne lui a pas paru insoluble, et alors il a exprimé comment, selon lui, l'intégrité substantielle était sauve malgré la diversité des expressions : posset érgo facillime credi eundem.

ἕ dv, ὃτι χορτασθήσεσθε.

etiam ipse (Lucas) domini interposuisse Sermonem, aliquas aulem praetermisisse sententias, quus Mattheus posuit, itam alias posuisse, quas iste non diæil, quasdam etiam non isdem verbis, custodita tamen veritatis integritate similiter eæpli- <asse (de consens. ev. Ἡ, xIX, 44)... et, après l’hypothèse de la répétition presque immédiate du discours : quamquam etiam ιά possit occurrere.. unum habuisse sermonem, quem Mattheus Lucasque narrarunt diverso narrandi modo, sed eadem veritate rerum εί sententiarum, quas ambo dixerunt (loc. laud. 41). Ce point acquis, on peut résoudre comme saint Augustin la divergence des circonstances. Jésus a pu sans quitier la montagne s'arrêter dans un endroit uni; il se tenait debout pour accueillir les foules, il s'est assis pour instruire. Quant au dernier point, il n'ya absolument rien à objecter du côté critique. Il est plus difficile d'admettre que d’après Luc Jésus descendu (de la montagne) ne se soit pas trouvé dans la plaine, quel que soit le sens du « lieu plan ». En tout cas, si Luc, en écrivant un sermon si différent de celui de Mt. n'en a pas altéré la vérité, comme le déclare saint Augustin, si cette approximation suffit pour que le sermon soit 16 même en substance, peut-on, après avoir accordé aux évangélistes celte liberté. sur le point si grave de la doctrine évangélique, leur refuser le droit de choisir leur cadre? D'après Mt. le sermon a eu lieu sur la montagne; Luc ne dit pas où il eut lieu; on sait seulement que Jésus était descendu de la montagne avant de le prononcer. La montagne dans Mt. convenait à la promulgation de la loi qui devait remplacer celle du Sinaï.

20-26. LES BÉATITUDES ET LES IMPRÉCATIONS (Cf. Mt. v, 3.4.6.41.12).

202) Début très solennel, ἐπάρας τοὺς ὀφθαλμούς comme Jo. ΧΥΠ, 1. Ce n'est pas une simple formule de rhétorique (cf. xvr, 23; xvin, 13; Mt. xvrr, δ Jo. 1v, 35; vi, 3}; C’est une manière indirecte de dire que le discours s'adresse aux disciples. D'après la terminologie assez ferme de vi, 13, les disciples, y compris les apôtres, forment un groupe distinct de la foule. Cependant celle-ci est présente (ντ, 17) et c’est d'elle qu'il est question à la fin comme ayant entendu tout Île discours (vir, 1). Si donc Luc a mis indirectement les disciples en scène, c’est qu'il a voulu tenir compte de la tradition de Mt. v, 4.2. Il n’est pas allé cependant jusqu'à dire : πφὀς τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ ἔλεγεν. L'horizon du discours s’élargil ensuite, sans que Luc ait pris soin de dire quaud; il est assez naturel que ce soit au v. 24, où il prend à partie d’autres personnes. La tournure de Mt. ἀνοίξας τὸ στόµα αὐτοῦ est incontestablement plus sémitique, Ps. zxxvin, 2 etc.

20b) Jésus s'adresse donc aux disciples, mais d’une manière indirecte. El ne dit pas µαχάριοι ὑμείς comme il dira plus loin οὐαὶ ὑμῖν. Cela eût été en effet contre les formes traditionnelles, car µακάριος, employé plus de 50 fois dans Y'A. T. avec un nom à la 3° personne, l’est trois lois seulement avec la 2e personne (Dt. xxxn1, 29 : µαχάριος σὺ, Ἰσραήλ. Ps. exxvit (428) 2; Ecele. x, 17). Il est donc très probable que Mt. qui continue à la 3° personne, a ici la tournure

20 Et lui, ayant levé les yeux sur ses disciples, disait: .« Bienheureux, vous qui êtes pauvres, parce que le royaume de

Dieu est à vous.

21 Bienheureux, vous qui avez faim maintenant, parce que vous

serez rassasiés. - :

Bienheureux, vous qui pleurez maintenant, parce que vous rirez.

originale; Luc a préparé l’interpellation directe des οὖαί, par une interpellation un peu moins directe; cependant οἱ πτωχοἰ est un vocatif. C'est Ie même procédé qu'au v. 20%, ménageant autant que possible la tradition.

Les πτωχοί, sans l'addition de Mt. (τῷ πνεύµατι), sont ceux qui sont réellement pauvres au sens propre (iv, 18; vu, 22). Ils ne sont point dignes du règne de Dieu précisément pour cela seul; s’il ne faut point expliquer Luc par M., il faut du moins tenir compte du contexte de Luc. II α eu soin de nous dire qu'il s'agit des disciples, done des pauvres qui attendent tout de Dieu. Le pauvre orgueilleux est‘haïssable (Sir. xxv, 2). D'ailleurs oh ne peut comprendre le mot πτωχός sans tenir compte de toute la littérature religieuse des Juifs qui lui avait donné un sens particulier. Le πτωχός (traduisant ordinairement 133) est l'homme d'une condition inférieure, sans fortune, souvent maltraité et humilié, qui s’est habitué à attendre tout son secours de Dieu. C'est le client de Dieu et de ses prophètes, celui qui a le plus à attendre du règne du Messie; Ps. Ίχτηῃ, 2.4; Ps.-Sal. xvin, 3; cf. Ps.-Sal, v, 13 : καὶ πτωχοῦ καὶ πένητος ἡ ἐλπὶς τίς ἐστιν. εἰ µη σὺ, Χύριε; Jésus dit donc aux pauvres qui se son! faits ses disciples que leur espérance ne sera point trompée; elle est déjà réalisée, car le royaume de Dieu est à eux. Le règne de Dieu est donc déjà commencé, et ils en font partie, avec l'espoir d'entrer dans son royaume.

21) πεινᾶν signifie « avoir faim », aussi bien que « manquer de tout », et c’est pour cela qu’il représente ordinairement l’hébreu 22. Les πεινῶντες sont donc des pauvres particulièrement à plaindre. [ls seront rassasiés; ce terme, qui n'est pas ambigu, fixe encore 16 sens du mot auquel il s'oppose. C’est la pensée du Ps. ον: (407), 9; ὅτι ἐχόρτασεν φυχὴν κενήν, καί ψυχἠν πεινῶσαν ἐνέπλησεν ἀγαθῶν. D'après Plum., « dans les quatre cas, quoique la souffrance endurée soit extérieure et littérale, la héatitude correspondante est spirituelle ». Mais rien n’indi- ‘que ici cette transposition, si ce n’est peut-être le futur et le parallélisme avec le royaume de Dieu. Mieux vaut dire que le tout est transformé par les dispositions déjà acquises des disciples, et l’élan que leur donne Jésus. Les mêmes mots n’ont pas le même sens dans une réunion de socialistes matérialistes et dans l'atmosphère religieuse que respiraient 195 âmes auprès du Sauveur. Cette fois Ra béatitude est au futur parce qu'il n'y à pas de rassasiement dans ce monde. La faim apaisée ne tarde pas à renailre, οἱ cela esb vrai aussi de la sagesse : οἱ ἐσθίοντες ἔτι πεινάσουσιν (Sir. χχιν͵ 24). La psalmiste connaissait le seul rassasiement de l’âme : χορτασθήσοµαι ἓν τῷ ὀφθῆναι τὴν δόξαν σου (Ps. xvr (47), 45). Tout le monde convient qu'il y a ici place pour un sens plus relevé que le littéral. χοοτάζειν signifie nourrir avee du fourrage (xépros), et χορτάσµατα à encore dans ΤΑ. T. le sens de fourrage. C'est ce que les bêtes demandent à Dieu (Ps.-Sal.

188 | ÉVANGILE SELON SAINT LUC, vi, 99, 2 pandptoi ἐστε ὅταν puoiouoty ὑμᾶς οἱ ἄνθρωποι, Hoi ὅταν ἀφορίσωσιν ὑμᾶς

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v, 11); les hommes lui demandent du pain, οἱ ceux qui savent le prix de l’âme quelque chose de plus.

— κλαίειν qui se dit de la douleur est plus général que πενθεῖν (Mt.) qui ne se dit que du deuil. Mais un mot pouvait plus aisément remplacer l’autre en Orient où la douleur s'exprime par des cris. La même opposition entre γελάσετε et παρακληθήσονται. Les expressions de Luc sont plus universellement humaines; celles de Mt. plus traditionnelles et bibliques : παρακαλέσαι πάντας τοὺς πενθοῦντας (Is. Lx, 2.8, cf. Lxvr, 10: Sir. xzvinr, 24).

22, Avec µαχάριοί ἐστε, le discours devient encore plus direct. Celte quatrième béatitude de Luc qui correspond à la neuvième de Mt. est plus particulière aux disciples comme tels. Ils forment un groupe distinct qui sera haï des hommes, parce que la nouvelle doctrine heurtera leurs préjugés. Les disciples ne tardèrent pas à faire l'expérience et de ces persécutions et de cette joie surnaturelle (Act. v, 41). — Luc ajoute οἱ ἄνθρωποι, ce qui est très général; ἀφορίζω doit donc être pris aussi dans un sens très général. Quand la religion et la nationalité ne. faisaient qu’un, on perdait en même temps l’une et l’autre. Chez les Juifs, communauté religieuse dans l’état romain, l'excommunication ne pouvait avoir pour résultat le bannissement; même chez les païens, on pouvait être au ban de l'opinion sans être expulsé de l'empire; ἀφορίσωσιν peut signifier ces différentes situations et ne paraît pas viser telle excommunication de la synagogue (cf. Jo. 1x, 22; χι, 42; xvi, 2). Grammaticalement ὀγειδίσωσιν peut avoir pour régime aussi bien ὑμᾶς qui précède que τὸ ὄνομα ὑμῶν qui suit. Appliqué aux personnes, ce terme serait un peu faible après ἀφορίσωσιν; c’est plutôt le premier degré du traitement qu'on inflige au nom de disciples. Il ne s’agit point du nom propre de chacun, puisque l’opprobre s'attache au nom à cause du Fils de l’homme, et par conséquent au nom de disciples comme tels, ce qui sera le nom chrétien. Ce nom sera un objet d’invectives (ὀνειδίσωσιν). — ἐκθάλωσιν est plus difficile. S'il s'agissait de noms particuliers, on verrait là une allusion aux radiations officielles : Merulam... Tiberius albo senatorio erasit (Tac. Ann. 1v, 42) etc. EL c'est bien ce qu'indique 16 mot ἐκθάλλειν, quoique d'une façon plus générale, rejeter, renvoyer (Aristopx. Eq. 325: Nub. 1477), mépriser (Sopu. 0Ρ6. Col. 631, 636), presque supprimer (Sopx. Œu. tyr. 849). Je ne sais comment Wellh. pourrait prouver que Luc à traduit trop largement une tournure biblique qui serait plus littéralement : ἐκβ. ὑμῖν ὄνομα πονηρόν, car 165 LXX ont traduit autrement Dt. xx, 44.19. On ne veut plus entendre parler des chrétiens, parce qu'ils sont chrétiens, à cause du Christ (cf. Act. v, #1; Jac. πι, 7; PLINE, Ep. x, 96 : nomen ipsum, si flagitiis careat, an flagitia cohaerentia nomini puniantur). La phrase de Luc suppose que les disciples porteront un nom rappelant celui du maître; elle st plus conforme à la culture générale, plus grecque que celle de Μί., où

# Bienheureux serez-vous, lorsque les hommes vous haïront, et lorsqu 'ils.vous excommunieront, et qu’ils insulteront et proseriront votre nom comme mauvais à cause du fils de l’homme.

#% Réjouissez:vous en ce jour-là et bondissez [de joie}, car voici qu'une grande récompense vous est réservée dans le ciel; ear c’est. ainsi que leurs pères traitaient les prophètes.

cependant φευδόµενοι fait l'effet d’une précaution contre ceux qui regarderaient l'opinion publique comme une assurance de vérité (contre Harnack). On ne peut savoir ce qui est primitif : « moi » (Mt.) ou « le fils » de l'homme » (Le.).

23) Les impér. aor. au lieu du présent dans ML, parce que 1 Mt. est plus général, tandis que Luc indique un moment précis, ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρα (Moulton, 499). — σκιρτάω, 1, 41,44 +. — ἰδοὺ γάρ 1, 44.48; 11, 40; vr, 93; xvu, 21; Act. 1x, 41 et seulement II Cor. vu, 141 et peut- être Mi. xxvI, 45, — κατὰ τὰ αὐτά est propre à Luc : vi, 26; χνῃ, 30; Act. x1v, 1 (τὸ αὐτό). Luc dit οἱ πατέρες αὐτῶν, au lieu de τοὺς πρὸ ὑμῶν, ce que Well. regarde comme deux traductions de l’araméen dag’damaïhôn et dag damaikôn, tandis que Harnack regarde le texte de Luc conïme secondaire. Dans ce dernier cas, Luc aurait emprunté au discours d'Étienne (Act. να, 54) plutôt qu'à χι, 47. Le texte supposé par Wellh. peut convenir pour Mt. : «les prophètes qui étaient avant vous », mais Luce n’a pu supposer comme original daqg’damaihôn, ni dans le sens de τοῖς πρὸ αὐτῶν, ni dans le sens de οἱ πρὸ αὐτῶν, car les prophètes et leurs persécuteurs étaient contemporains. D'après Plum. il serait étrange que Luc qui vient de parler des hommes en général, ne parle plus ici que des ancêtres des Juifs, et qu’il en parle comme si ses auditeurs eux-mêmes n'étaient-pas Juifs. Il ne s’agit donc pas ici des pères des Israélites, mais des pères des hommes qui persécutent aujourd’hui; en fait c'étaient des Israélites, mais on en parle ici comme membres de l'humanité. — Mais tout cela est bien subtil. En somme ceux qui persécuteront les disciples seront tout d'abord les Juifs. C’est dire que les disciples sont dans la situation des prophètes, persécutés autrefois par les pères des Juifs actuels; raison de. joie.

On voit que cette béatitude, — tout à fait conforme à Mt. pour le fond — a été écrite à nouveau par Le. Les persécutés doivent se réjouir, parce que leur récompense existe déjà dans le ciel. Ce n’est point une préexistence réelle, car on ne peut la concevoir sans celui auquel elle est décernée, sinon par une métaphore anticipée, comme un trésor tenu en résérve : « celui qui pratique la justice s'amasse un trésor qui est la vie auprès du Seigneur » (Ps.-Sal. τς, 9). Aussitôt que l'homme agit bien, il acquiert un droit à la récompense; il fait partie par là même du règne de Dieu. Ce trait, qui se trouve aussi dans Mt. est la clef de tout ce discours. Aux premiers mots on croirait que Jésus propose une révolution sociale qui renversera les rôles; ceux qui ont faim seront rassasiés, ceux qui pleurent riront. À prendre ces termes à la lettre l’orateur serait un agitateur faisant appel à des sentiments peu élevés. Mais il s'agit d'un rassasiement, d'une joie qui sont au ciel, c'est-à-dire auprès de Dieu, qui font participer à sa lumière et à sa vie, comme lous les Israélites pieux comprenaient