om. χαι ἄ. οἱ ap. (T H) et non add. (5 V

dans l'usage des choses temporelles, c'est que vous en ctiez l’esclave, et par là même vous ne pouviez servir Dieu, car on ne peut être au service de deux maitres. L'argent est ici personnifié, et il va sans dire que ses intérêts sont opposés à ceux de Dieu, puisqu'il conduit trop souvent à l'injustice. Placé entre ses deux maitres, un intendant devra prendre parti.

Saint Jérôme et les théologiens catholiques n’ont pas subtilisé en demandant qu'on tienne compte du mot « servir ». Il s’agit bien d’une dépendance, honorable s’il s'agit de Dieu, ignoble si l'on est l’esclave de l'argent, c’est-à-dire disposé à tout faire pour se le procurer. Le principe général est appuyé sur ce qui se passe en pareil cas. Si les deux maîtres sont ennemis et que le serviteur aime beaucoup l’un d'eux, il partagera sa haine. A supposer qu'il soit indifférent, comme sont souvent les serviteurs, il ne pourra pas se dispenser de prendre parti pour l'un et par conséquent. de témoigner à l’autre plus que de l'indifférence. Il semble que ἤ signifie « ou du moins », ear il y a decrescendo dans les sentiments (ΡΙ.). — ἀντέχομαι en parlant des choses où des personnes, « s'occuper activement de » ({ Thess. v, 14). La nécessité d'agir ne permet pas une neutralité où se plairait l’indécision. Ἡ faul prendre parti, du moins dans la conduite : mais elle ne saurait être au rebours des sentiments.

44-18. Les PHARISIENS ET LE VRAI SENS DE La Lor (cf. Mt. χι, 12; v, 18. 32; xx, 9). |

Tous conviennent que ce passage est une introduction à la parabole du riche et de Lazare. On admet aussi, même parmi les catholiques, que les paroles n'ont peut-être pas été prononcées par Jésus dans cet ordre, d'autant que le v. 16 répond à Mt. χι, 19.5. et Le v. 17 à Mt. v, 18. On doit convenir du moins que le discours a été résumé au point que la liaison demeure obscure. Néanmoins il n’est pas vraisemblable que Luc ait mis là bout à bout des aphorismes dont il n'avait pas ailleurs l'emploi, sans se préoccuper du contexte, et c’est ce contexte qu’il faut déterminer. Nulle difficulté pour les vv. 14 et 15 (voir leur explication), qui sont en relation explicite avec la parabole et l’enseignement qui précèdent, et forment une introduction plausible à la parabole qui suit. Le v. 16 s'expliquerait encore : il faut une justice véritable, qui coûte des sacrifices; elle est. exigée par l’avènement du règne de Dieu. Mais alors pourquoi le v. 17 affirme-t-il si nettement que rien ne peut passer de la Loi? Dans ce contexte la loi doit être entendue d’une loi qui soit parfaite, telle qu’il convient pour le règne de Dieu, d’une loi comprise dans son sens profond. Et cela

Les Pharisiens, amis de l'argent, écoutaient tout cela et 16 narguaient. Et il leur dit : « Vous êtes ceux qui se font passer pour justes devant les hommes, mais Dieu connaît vos cœurs, car ce qui est élevé parmi les hommes est une abomination devant Dieu. 16 La Loi et les prophètes [vont] jusqu’à Jean ; depuis lors le royaume

s'entend encore. Le Sauveur veut montrer aux Pharisiens qu’ils ne comprennent pas la Loi dont ils se targuent et dont la morale sur la richesse est aussi celle qu'il prèche, comme le prouve le renvoi d'Abraham à Moïse el aux prophètes, v. 31. On dirait donc que l’évangéliste, avant de reproduire telle quelle la parabole, a voulu indiquer dans quel sens le renvoi à Moïse était toujours actuel. — On cherchera le contexte du v. 18 en Fexpliquant.

14) D'après le v. 4, le discours était adressé aux disciples, c’est-à-dire qu’il les regardait en première digne. En pareil cas d’autres pouvaient entendre, et Le. le dit iei des Phafisiens. Les Pharisiens ou leurs successeurs sont vivement attaqués dans le document de la nouvelle alliance au pays de Damas (RB. 1912, p. 220) : leur premier crime est la luxure, le second le luere; cf. Μο. χη, 40. ls n'étaient pas les seuls à aimer l'argent. Mais ils avaient leur manière : la loi de Moïse promettant le bonheur temporel à la fidélité, ces personnes qui se croyaient justes étaient portées à voir dans la richesse une bénédiction de Dieu, récompense de Jeurs bonnes œuvres. Peut-être aussi se moquaient-ils du Maitre qui, n’ayant rien, faisait si bon marché des biens de ce monde. — ἐκμυκτηρίζω (de μυκτήρ, narine), encore xx, 35 + N. T., et quatre fois dans les Septante. La nuance est le dédain, plutôt que la mioquerie joviale; Quint. Inst. x, 3, 80 : Naribus.… derisus, contemptus, fastidium significari solet; cf. Horn. Sat. I, vi, 5; IT, vin, 64. En français narguer vient de naricus (bas-latini) « qui fronce le nez ». Les Pharisiens le prennent de très haut.

145) Leur erreur religieuse, celle qui les caractérise et les rend dangereux comme guides spirituels du peuple, c’est d'apprécier ce que Dieu compte pour rien et de s’en faire un argument pour établir leur justice. Ils posent donc pour justes, et tout cela : richesse, bonne réputation, art de se faire valoir, constitue une très haute façade, mais une façade aux yeux des hommes, non aux yeux de Dieu qui voit le dedans et qui déteste cette élévation. — Il ne s’agit pas d'une simple élévation sociale, encore moins d'une haute moralité, mais d'une élévation fausse, d’une réputation qu'on se fait soi-même, au lieu de s'humilier : cf. Χντη, 9-44. La phrase va de l'extérieur au dedans; il faut alors sousentendre : el le jugement de Dieu n’est pas celui que vous pensez et que vous -prétendez conclure de votre situation : ὅτι introduit la sentence principale, déjà esquissée Ps. cxxxvir, 10 τὰ ὑψηλὰ ἀπὸ µαχρόθεν γινώσχει. — Büsuyux, mot des ΓΣ, une chose qui dégoûte.

16) Ce v. correspond à Mt. τι, 12. 43. L’ ordre de Lc. paraît préférable et plus original que celui de Mt. qui parle d'abord de Jean, de la violence faite au règne, puis des prophètes {avec la Loi) avant de revenir à Jean qui devait être nommé de nouveau pour être assimilé à Élie; on serait tenté de placer le v. 13 avant le v. 12. En revanche le contexte général est beaucoup plus satisfaisant

SZ 2 => + εν μμ. - ο a ro Le { 2 δέ ἐστιν τὸν οὐρανὸν καὶ την γῆν παρελθεῖν À τοῦ νόµιου μίαν Χεραίαν πεσεῖν.

> « 2 1 mn 1δΤ]ᾶς 5 ἀπολύων τὴν γυναῖκα αὐτοῦ καὶ γαμῶ ἑτέραν μοιχεύει, καὶ ὁ

dans Mi. puisque déjà il était question du Baptiste. Mais si le contexte de Le. est difficilement historique (Schanz), il se soude cependant à ce qui précède comme un reproche indirect aux Pharisiens. Ce n’est plus le moment de s’attacher aux choses temporelles, d'y voir un signe de la faveur de Dieu d’après la Loi, car déjà la Loi a abouti au royaume de Dieu, et il ne faut pas hésiter, pour le posséder, à faire les rétranchements nécessaires. Done, par rapport à ce qui précède, notre verset indique l'ouverture d’une ère nouvelle, mais non point d’une économie absolument nouvelle, puisque les prophètes anciens l'ont désirée (πε, 24). — πᾶς est partitif : chacun. Dans Le. βιάζεται est au moyen (sens classique et Ex. x1x, 24) « se frayer un chemin de force », la βασιλεία est le règne prêché avec le royaume au terme. Luc ne. dit pas que beaucoup s'y précipitent; πᾶς est plutôt synonyme de on, donc : puisqu'il est annoncé, le moyen d’y entrer est d’user d'énergie et d'une certaine violence qui, d’après le contexte, consiste à se faire des amis là-bas au moyen des richesses. C’est ainsi que nous disons : on entre par la gauche, pour dire que c’est le seul moyen d'entrer. Il n’est question ni de prétendants qui n’en seraient pas dignes, ni des violences exercées contre les disciples de l’évangile (contre Loisy). Si βιάζεται était au passif, il faudrait l'entendre au sens de x1v, 23 ἀνάγκασον εἶσελθεῖν (Holéz.) : on y est introduit avec violence. Mais ce sens doit être exclu; personne n'est introduit de force dans le royaume, on est seulement invité à en prendre le chemin.

17) L'’accomplissement des prophéties par l'avènement du règne ne pouvait que les confirmer, mais la Loi n'allait-elle pas disparaître? C’est ce que nie le v. 17. Puisque cependant le règne marque une ère nouvelle, c'est donc que la loi se perpétue dans son sens profond, la loi morale étant éternelle (Schanz, Kn. Holtz. Jül. Loisy etc.). Aussi est-ce bien elle qui condamnera le riche inhumain. Luc a énoncé ainsi d’une façon concise et absolue, limitée seulement par le contexte, ce que Mt. a dit plus clairement (Mt. v, 17-20). Cette mise au point ne faisait pas l'affaire de Marcion qui a remplacé τοῦ νόµου par τῶν λόγων µου, ΤΕΑΤ. adv. Marc. 1v, 33 : Transeat igitur caelum et terra cilius, sicut et Lex et prophetae, quam unus apeæ verborum Domini. Marcion n’a pas songé que les paroles de Jésus, quand il les prononçait, n'avaient pas encore de xepala comme la loi écrite. Une κεραία (petite corne) est un signe d'écriture (Prur. Μο. 1100 a). Les rabbins portaient leur attention sur les letires qui ne différaient que par un point (Π11Ρ1) comme daleth et rech; c'était une faute grave d'écrire une lettre pour une autre en négligeant ce petit trail. — πεσεῖν cf. 1 Cor. x, 8.

48) Cette allusion à la répudiation est si inopinée que plusieurs (les Weiss, Hahn, Jül.) V'entendent au sens allégorique. D’après Jülicher : l'Évangile et la Loi sont étroitement unis; s’en tenir à la loi ou prendre l’évangile tout seul, c’est séparer ce que Dieu a uni d’un lien indissoluble, commettre un adultère spirituel. Mais l’allégorie supposerait incontestée l’indissolubilité du mariage,

ÉVANGILE SELON SAINT LUC, xvI, 19-34. 441

de Dieu est annoncé, et chacun essaye d’y entrer de force. {Mais il est plus facile que le ciel et la terre passent, qu’un seul trait de

la Loi ne tombe. :

18 Quiconque renvoie sa femme et en épouse une autre commet un

adultère, et celui qui épouse une femme renvoyée par son mari, commet un adultère.

et l’on sait que la loi permettait la répudiation de la femme. D'ailleurs lallégorie serait plus que bizarre. Dieu à pu se comparer à un époux par rapport à la nation israélite; la métaphore était devenue courante; rien ne préparait à l'alliance du nomos avec la basileïa. D'après B. Weiss, celui qui se sépare de la Loi pour s'unir à l'Évangile commet un adultère, et aussi bien celui qui s’en tiendrait à l’ancienne loi seule après que Dieu l’a remplacée. — Un Juif n’eût pu comprendre cette bizarre comparaison. S'il répudiait la Loi, il ne commettait pas d’adultère en s’unissant à une loi nouvelle. Et comment comprendre ‘l'hypothèse d’une femme répudiée par un autre que son mari? |

Il semble donc que le cas de la répudiation vient ici comme un exemple du principe posé. Dans le règne de Dieu, il n’est pas permis de répudier une femme et d'en épouser une autre, ni d'épouser une répudiée, et cela n’est que la Loi bien comprise et poussée jusqu'à ses conséquences logiques. Ge n’est pas un exemple qui restreint le principe posé (Kn.), c'est plutôt un exemple de la manière dont le v. 16 et le v. 47 se concilient (Schanz etc.). Malgré tout on est surpris d’un enchaînement si rapide et si peu ménagé par des transitions. Peut-être Le. a-t-il suivi un document qui résumait en deux mots Mt. v, 17-32, ou qui n'aurait eu que les vv. 18 et 32. Ou plutôt, ne voulant pas, s'adressant aux gentils, entrer dans la discussion des textes mosaïques, ni omettre un enseignement aussi important, il a choisi le seul endroit où il parlait des relations de la loi et du règne. Quoi qu'il en soit du contexte, la parole du Seigneur se présente comme une condamnation très nette du mariage qui suivrait la séparation des époux. L'homme ne peut se remarier, ni la femme; c’est ainsi que Μο. x, 11. 12 présente la solution, en traitant le cas directement pour chacun des époux. C’est lamême solution dans Le., mais envisagée les deux fois comme réglant l'acte d’un homme; il ne doit ni se remarier, ni épouser une femme répudiée. Dans Mt. (v, 32 et x1x, 9) c'est encore la même solution mais présentée conjointement avec ce qui regarde les motifs de la répudiation ellemême (cf. Com.).