avec T 8 V, plutôt que εν τω ναω αυτον

94) nv ... reosdox@v. Sur la tournure, cf. v. 10, et Introd. p. cv. Le verbe est très employé par Luc (όν. et Act.}, et seulement par Mt. et II Pet. dans le Ν. Τ. Ἡ faut convenir que Luc met ici Zacharie dans un tel relief, qu'on le dirait grand prêtre. Tout personnage est centre pendant qu'on parle de lui. Le Talmud dit que le grand prêtre ne devait pas prier longtemps, « pour ne pas inquiéter Israël » (bab. Toma, 52), parce qu'on pouvait toujours craindre, depuis le châtiment des fils d'Aaron (Lev. x, 4 ss.), qu’ils n'aient provoqué la colère divine par quelque manquement aux dispositions requises. — ἐν τῷ (Χρονίζειν) « pendant que », comme dans v. 8 et Mt. xx, 4, etc., parce que Luc écrit ἐπί après θαυμάζω pour dire « s'étonner de », n, 33; 1v, 22; 1x, 43; xx, 26. D'ailleurs l'étonnement ne se justifie que par le retard du prêtre, d'où la traduction « de ce que », quod tardaret (de même pes. boh.). Pour aboutir à ce sens, D a remplacé ἐν par ἐπί. On pourrait cependant songer à une tournure d'après l’hébreu, ef. Eccli. πι, 21; Is. ται, 6 qui emploient ἐν avec θαυμάζω.

22) D'après la Michna (Tamid νι, 2), les cinq prêtres qui avaient arrangé le chandelier et offert les parfums sortaient ensemble du sanctuaire et donnaient la bénédiction au peuple après l’encensement. Plusieurs (Schanz, Holtz., etc.) croient que le peuple s'est aperçu du mutisme de Zacharie parce qu’il n’a pu prononcer les parales de la bénédiction. Mais Lue 16 met seul en scène. On l’avait attendu, on ne pouvait manquer de l'interroger sur les causes de son retard, d'autant que son attitude devait trahir son émotion.

Mais il ne pouvait pas leur parler. ὁπτασία, encore xxiv, 23; Act. xxvr, 19; ΄ Il Cor. xu, 4 dans leN.T., cf. Dan. x, 7 ss., (Théod., d'après les LXX ὄρασις). A la suite d’une vision, Daniel n'est pas devenu muet, mais est cependant tombé sans force, le visage contre terre. On pouvait aussi se souvenir de la vision d'Hyrcan (Ant. XII, x, 3). Enfin il ne s'agissait pas d'une attaque de paralysie, puisque Zacharie élait bien portant. Le peuple conclut donc à un événement surnaturel, et spécialement à une vision. χαὶ αὐτός, paraît plus significatif qu'au v. 17; légère insistance, « lui, de son côté ».

ἦν διανεύων avec le temps composé indique que durant un certain temps il faisait des signes de tête, comme quelqu'un qui essaye inutilement de parler, et tâche de suppléer par des gestes. 1] n’est pas dit qu’il ait confirmé leur conviction, car il est probable, d’après v. 62, qu'il était sourd et muet. κωφός, propremént « muet », ME. 1x, 32 s.; x, 22; αν, 30 s.; Le. χι, 14, mais quelquefois sourd, parce que le muet de naissance est sourd, Le. vir, 22, etc.

| ÉVANGILE SELON SAINT LUC, 1, 23-24. 23 #1 Et le peuple attendait Zacharie, et l’on s'étounait pendant qu'il s’attardait dans le Temple. #0r étant sorti, il ne pouvait leur parler, et ils comprirent qu’il avait eu une vision dans le Temple; Jui cependant leur faisait des signes, et demeura muet. 2 Et quand furent accomplis les jours de son ministère, il s’en.alla

à sa maison.

#Quelque temps après, Élisabeth, sa femme, conçut, et elle se

23) λειτουργία signifiait d'abord une charge publique assumée par un particulier dans l'intérêt commun. Le mot en lui-même n'a rien de sacré. Mais on ‘ pouvait parler aussi du service des dieux, une des charges de la cité : εἰς τὰς πρὸς τοὺς θεοὺς λειτουργίας (Aristote, Pol. VIE, 1x, 7)3 ef. Diopone, 1, 21, et Pap. Tebt. 11, 302 (71 ap. J.-C.), 1. 30 ἐκτελοῦντες τὰς τῶν θεῶν λειτουργίας, cf. L. 13 et Pap. Lond. 1, 22 {p. T) et p. 117 ποιεῖν λειτουργίαν τῷ θεῷ. On dit même λειτουργία tout court pour des offices sacrés, Pap. Tur. I, col. 8.19 τὰς καθηκούσας αὐτοῖς λειτουργίας ἐπιτελεῖν, à propos de ministres sacrés. Otto (Priester und Tempel in hellenistischen Aegypten, I, p. 235) pense même que λειτουργία signifie la dignité sacerdotale et aussi les honoraires du prêtre. :

Les LXX étaient donc parfaitement autorisés à traduire ainsi n7127 « le service », surtout du Tabernacle ou de l'autel. Ce sens n'était pas restreint à l'Égypte; on le trouve dans la grande inscription d'Antiochus de Commagène (Dirt. Orientis.… 888, T4) λιτουργίαν πᾶσαν ἀξίως Tiens ἐμῆς καὶ δαιμόνων ὑπεροχῆς ἀνέθηκα (cf, 1. 170.185). Cependant l'usage le plus répandu était toujours celui de charge publique, et dans Luc ce doit être du grec des LXX plus encore que dans Heb. νπι, 6 et τς, 21, qui à des accointances avec l'Égypte, tandis que dans Η Col. 1x, 12; Phil. 1, 17.30, le sens est plus général. On sait que de nos jours liturgie s'entend seulement des règles du culte. Luc ne dit pas « lorsqu'il eut achevé son service », peut-être parce que Zacharie ne pouvait remplir ses fonctions, étant devenu muet; néanmoins il attendit que le tour de sa classe fût complètement achevé, puis il rentra chez lui; sur sa demeure, cf. v. 39.

Les prêtres séjournaient donc dans ie Temple pendant leur semaine. Il leur était interdit d'avoir des relations avec leurs femmes, ce qui eût été une cause d'impureté légale (Lev. αν, 16).

24) Les jours sont ceux du v. 23. — Luc passe sur les rapports entre les époux et mentionne aussitôt la conception d'Élisabeth. συλλαμθάνω est un mot des LXX pour ΠΠ; il reparaît encore dans celte acception v. 31.36; ar, 21 et Jac. 1, 15 seuls cas du N. T. C'est d’ailleurs en grec un terme technique.

— περιέκρυθεν. La préposition marque un soin particulier de se cacher. Quant au verbe, on le prend ordinairement comme l'aor..2. de κρύπτω, ἔκρυδον. Mais cette forme, si elle existe, est moins probable que Lmpert. de χρύθω, usité pour κρύπτω dans la foëné. En proscrivant χρύθεσθαι comme non altique, Phrynichus (GCXCI) en reconnaît l'usage; Crônert (Hem. graec. herc., p. 265, n. 3) cite le ms. Vindobonensis (du τν» s.) d'Hippocrate : τἀπιμήνια κρύβονται et Hérod. 1v, 92 (trois mss.), qui suggèrent une origine ionienne. La Vy. occultabut; cf. pes. boh.

24 ÉVANGILE SELON S4INT LUC, 1, 25. ι ,

περιέκρυβεν ἑαυτὴν μῆνας πέντε, λέγουσα ὅτι 5 Οὕτως mor πεποίηχεν Κύριος ἐν ἡμέραις αἷς ἐπεῖδεν ἀφελεῖν ὄνειδός µου ἐν ἀνθρώποις.

3 κ κο ι = € 9 3 Ù 26 Γνν δὲ τῷ. prvt τῷ Euro ἀπεστάλη ὁ ἄγγελος Γαβριηλ ἀπ 26 εμνηστευµενην (T Η) et non µεμνηστευµενην (5 V).

Les cinq mois sont les cinq premiers; cf. v. 36. Cependant pendant les quatre premiers mois Élisabeth n'avait pas besoin de dissimuler très soigneusement sa grossesse, et elle-même ne put savoir qu'après un certain temps qu'elle avait conçu. Est-ce donc que Zacharie lui avait révélé la promesse de l'ange? Les Pères ont cru qu'il s’abstenait de communiquer avec elle par l'écriture; les vv. 60-63 semblent en effet l'indiquer. Il faut donc entendre largement que quand Élisabeth eut conscience de sa grossesse, elle se cacha durant le temps qui restait pour les cinq mois. On s'est demandé aussi pourquoi Élisabeth s'était cachée : parce qu'elle avait honte d’être enceinte si tard? pour ne plus être exposée aux railleries sur sa stérilité avant que sa grossesse fût apparente? pour être plus libre de rendre grâce à Dieu? Loisy (r, 285) a dit très bien : « La vraie raison est dans l’économie du récit : Élisabeth se cache pour que tout le monde ignore son état; Zacharie est muet; sa femme ne voit personne, nul ne . peut savoir que la parole de Gabriel est déjà réalisée; Marie le saura seulement par Gabriel, et la rencontre des deux mères est ainsi préparée par Dieu seul. » C’est d’ailleurs, semble-t-il, le motif qu'Élisabeth se donnait à elle-même (λέγουσα).

23) ὅτι est plutôt récitatif (Holtz. ete.) que l'indication du motif, comme vrr,

6 (Schanz, etc.). Ἡ faut noter l’emphase de οὕτως, cf. Gen. xxxix, 19 οὕτως ἐποίησέν µοι. Dans les passages analogues de la Genèse (xx1, 6; xxx, 23), ce n’est pas au moment de la grossesse, mais de la naissance que Sara et Rachel se réjouissent et se glorifient. Mais puisque Dieu a déjà fait un véritable miracle en faveur d’Élisabeth, il est certain que désormais (ἐν ἡμέραις αἷς) il a résolu de lui enlever son opprobre. Elle n’a donc qu’à le laisser faire, et à ne pas se glorifier avant le temps. Élisabeth montre ici sa foi, sa modestie et son abandon à la Providence. Gressmann (dans Klost.}, désireux de ramener la formule de Le. au schéma de la joie pour la naissance, suppose un araméen mal compris, Ni au parfait avec un participe pour exprimer un vœu : « Qu’ainsi donc me fasse le Seigneur etc. » C’est difficile comme construction, et pourquoi interdire aux auteurs dés nuances nouvelles ?

La prép. ἐν n’est pas répétée devant αἷς, cf. x11, 46. Ἡ n'est pas douteux que ἀφελεῖν dépend de ἐπεῖδεν. L'infin. serait tout simple après un verbe comme « daigner », mais il faut laisser à ἐφοράω son sens de surveiller de haut pour conduire les événements (Escn. Suppl. 1.1031; Sept. 485; Sopu. Elec. 175); on peut citer Act. αν, 14 pour une tournure analogue (Plum.). Peut-être cependant ἐφοράω comme προγινώσκω (Rom. τι, 2) a-t-il une nuance de prédilection (Gen. 1v,

4) et parsuite de prédeslination. Sur l'opprobre des femmes stériles, ef. Gen. xxx, 23 ἀφεῖλεν 6 θεός µου τὸ ὄνειδος et Gen. xvi, 4; 1 Sam. 1,6; Ps. cxur, 9, etc. Élisabeth se place au point de vue du public; ce qui est exprimé plus clairement par

tenait cachée durant cinq mois, disant : # « Voilà donc ce que m'a fait le Seigneur, quand il lui à paru bon d’enlever mon opprobre

parmi les hommes. »

360 au sixième mois, l'ange Gabriel fut envoyé de la part de

ἓν ἀνθρώποις, mon opprobre au jugement des hommes, comme si elle avait conscience que ce n’était pas une honte devant Dieu. Les éditions critiques omettent l'art. devant κύριος qui est ici pour Ιανό, et devant ὄνειδος, ce qui ne peut s’expliquer que comme un sémitisme, évité même par les LXX dans Gen. xxx, 23.

26-38. L’AnnoncraTionx. La plus récente critique allemande (Klost. et Gressmann) a renoncé à retrancher de ce récit par une opération de critique textuelle la conception virginale qui en est le centre. On suppose une légende égyptienne de la naissance du roi après l'union d'un Dieu à une mortelle, appliquée en Judée au roi messianique attendu. Le caractère historique est attaqué parce que les six mois entre la conception de Jean et celle de Jésus ont une saveur artifitielle de construction astronomique, le 24 juin et le 25 décembre étant les deux points du solstice etc. Apparemment ces messieurs ignorent que ce qu'il y a là d’artificiel y a été introduit par la tradition, et que Le. s'abstient d'indiquer des dates qui, pour ce fait, sont demeurées inconnues.

Pour l’exégèse, cf. ΒΑΗΡΕΝΠΕΝΣΗ, Mariae Verkuendigung, Ein Kommentar zu Lukas 1, 26-38 (Biblische Studien, x, 5).

26) Le sixième mois se rapporte à la conception de Jean; cf. v. 24. Cette fois Luc dit aussitôt le nom de l'ange, Gabriel, qui s’est nommé dans le récit précédent. Il est envoyé de nouveau, cf. v. 19. Γαλιλαία est la transcription de Galil, mot qui paraît signifier cercle (2134 de 502), devenu le nom propre d’une région comprenant Qadès de Nephtali (Jos. xx, 7) et les vingt villages donnés à Hiram par Salomon (1 Reg. ix, 41). Elle était peuplée en grande partie de non israélites, d’où son nom de Gelil haggoîm (Is. vx, 23), Γαλιλαία ἀλλοφύλων dans 1 Mac. v, 15. Sous Hérode, elle constituait la province septentrionale du royaume, et sûrement la plus florissante (ef. Jos. Bell. ΤΠ, πι, 1-9). Le nom de la ville varie dans les mss.; les fluctuations, éntre Ναζαρέτ et Nafaoëÿ s'expliquent par le dessein d’harmoniser Le. avec Mt. xxx, 44. Comme dans Mc. les meilleurs autorités de Le. ont Ναζαρέτ (WH. S.). Nazareth était une bourgade insignifiante; elle n’est nommée ni dans l’A. T., ni dans Josèphe. Elle à conservé son nom, ÆEn-nâsira, et les musulmans nomment encore les chrétiens Nazaréens (nasrdni, au sing.), comme les Juifs les ont nommés 1337 (prière Chemoné ‘Esré, 1. 12 de la recension palestinienne; cf. Le Messianisme.…. p. 339). L'accentuation arabe comme cette forme juive prouvent que le mot hébreu était ni ou 7122 (Daruan, Aram. Gram. 2e éd. p. 432 note). On s’expliquerait ainsi et les formes en εθ(ετ) et la forme Ναζαρα (Mt. τν, 43; Le. 1v, 16), prise par Jules Africain pour un pluriel (Eus. HE. I, vu, 14). Saint Jérôme avait déjà exclu l'étym. de 953 (LAGARDE, Onom. sacra?, 95 : scribitur qutem non per 2 litteram, sed per hebraeum sade, quod nec 5 nec 2 littera sonat), en se rattachant au 753 d’Is. xt, 1 (Comm. ad h. 19), c'est-à-dire à « fleur » (bourgeon). Il serait très séduisant de faire concorder"le nom de Nazareth avec la tige de Jessé, mais la forme

ra. 9 ss F 3 72 * Dé « 3 RON τῆς Γαλύκαίας ὄνομα Ναζαρὲτ 27 πρὸς παρθένον ἐμνηστευμένην ἀγδρὶ

? % 3 9 A 29 λα ἹἸωσὴφ ἐξ οἴχου Δαυίδ, noi τὸ ὄνομα τῆς παρθένου Μαριάμ..

ns indique plus naturellement « la gardienne », c'est-à-dire une ville qui garde une situation. Jér. Onom. Nazurelh.….. : est autem usque hodie. ad orientalem plagam juxta montem Thabor nomine Nazara. Parmi les descriptions modernes, voir celle du P. Didon, Jésus-Christ.

27) Nazareth a été nommée comme le lieu où habitait Marie; c'est à elle que l’ange est envoyé. C'est une vierge, fiancée (ἐμνηστευμένη, l'augment, au lieu du redoublement plus régulier). La fiancée coupable était regardée comme adultère (DE. xx, 23), parce que le droit du futur mari était déjà absolu. Elle ne différait de la mariée que parce que la cérémonie n'était pas accomplie qui devait la conduire au domicile du mari. C'était la conclusion que Philon tirait du texte du Dt. : « les fiançailles valent mariage, par lesquelles on écrit devant témoins le nom de l’homme et de la femme et ce qui s'ensuit » (De spec. leg. ut, 42 Mang. Ἡ, 311). On admettait même que les fiançailles pouvaient avoir lieu par l'union (ΒΕΊΡΕΝ, Uxor hebraica, un, 8). La Michna (Kefouboth, 1, 5; Iebamoth, 1v, 10) reconnait même qu’en Judée le fiancé pouvait en agir très librement avec sa fiancée, et cherche à justifier cet usage sur ce que les Macédoniens avaient souvent prévenu les futurs maris. En dehors de la Judée, la fiancée était vierge de jure, et le Talmud cite même ia Galilée (bab. Keloubuth, 122) comme ayant une pratique plus réservée (93 Twy M7 No 131). Le motif allégué par la Michna est un conte bleu; on estimera peut-être qu'en Judée les anciennes coutumes qui s'autorisaient de la Loi étaient maintenues malgré le progrès des mœurs, tandis qu’en Galilée, à cause de la présence des étrangers, on observait plus de décorum. Peut-être aussi, sous l'influence du droit grec et romain, les fiançailles étaient plus distinctes du mariage. Pour prévenir toute équivoque, Luc a soin de parler d’une vierge. Son fiancé se nommait Ἰωσπφ, le nom du patriarche Joseph, en qui on a vu une figure du père nourricier de Jésus; le nom complet était probablement Ioseph-El, « que Dieu ajoute » (un autre fils); cf. Gen. xxx, 24.

— À οἴκου Δαυείδ. D'après Holtz. Hahn, Loisy, etc. ces mots se rapportent à Joseph; autrement il eùt été plus naturel de dire ὄνομα αὐτῆς, au lieu de τῆς παρθένου. — L'argument, a-f-on dit, n’est pas décisif (Plum.), parce que Lue a pu vouloir insister sur la virginité de Marie après avoir nommé son fiancé. D'ailleurs cette phrase n'est pas la seule qui nous éclaire sur la pensée de Luc. Ἡ a eu soin de mentionner l'origine d'Élisabeth (ν. 5); il attachait done plus de prix qu'on ne dit à la généalogie des femmes. Les vv. 32 el 69 semblent indiquer que d’après lui Marie descendait de David. — Enfin plus loin (x, #) il indique l'origine de Joseph, comme s’il n’en avait jamais parlé; c’est alors seulement que Joseph entre en scène; dans le récit de l’Annonciation tout se rapporte à Marie (cf. Schanz).

Malgré tout, la première opinion est de beaucoup la plus probable. Mais quand Loisy suppose que la source de Luc disait expressément que Marie était de la maison d’Aaron, il l'accuse sans preuve d'une altération.

D'autres ont attribué à Marie et à Joseph la descendance davidique, ce qui

Dieu dans une ville de Galilée nommée Nazareth, ?7à une vierge fiancée à un homme nommé Joseph, de la maison de David, et le

pout s'appuyer sur Num. xxxvi, 6-9 plutôt que sur les termes ἐξ οἴκου Δανείδ, qui ne peuvent se rapporter aux deux, à moins d'un changement tel qu’il se trouvait dans le Diatessaron, car Aphraate (472, 18) et Éphrem (Μας. 16) lisaient comme Écriture sainte : « Joseph et Marie sa fiancéc étaient tous deux de la maison de David. »

- — Maptéu. On a écrit des volumes sur le nom de Marie. Bardenhewer (Der Name Maria, Biblische Studien, 1, 1, 1895) a enregistré une soixantaine ἆἨγ- . pothèses. On est porté à croire, par piété envers la Très-Sainte Mère de Dieu,

que son nom doit avoir une certaine convenance. De toute façon les efforts des anciens exégètes sont un monument de la dévotion envers Marie. D'après Bardenhevwer, il n'y a plus que deux opinions discutables, la racine 1 « se révolter », et la racine N° « tre gras ». Il se prononce pour le second sens, une femme grasse Ctant en Orient le synonyme d’une femme belle. M. Grimme (Biblische Zeitschrift, ΥΠ (1909), p. 245 ss.) a cherché une analogie dans les inscriptions de l'Arabie du sud. 1 a trouvé 2%, nom divin qu'il interprète « le Haut », le Ÿ initial serait l'abrégé de Ὠπ, « parent »; le sens serait « mon parent (divin) est le Très-Haut ». La combinaison est plus que risquée.

Beaucoup plus heureuse est l'hypothèse du P. Zorrell (Leæicon graecum s. v.) que Mariam est meri, « aimé » en égyptien, et iam pour Ιαλό, comme “van se nomme aussi van (voir les lexiques hébreux). Marie serait « aimée de Iahô ».

Si l’on s’en tient aux racines hébraïques, 51 et NM, la première se recommande davantage par le changement plus aisé de ñ en *, la seconde par -le sens, quoique encore peu satisfaisant. Les deux noms « rebelle » ou « grasse »

feraient plutôt l’effet de surnoms que de noms donnés à la naissance. Au sur-

plus, ce qui importe en pareil cas, ce n’est pas tant l'étymologie scientifique que le sens que les parents attachaient au mol; les sons n'ont de valeur que comme expression de la pensée.

À ce point de vue, il faut distinguer selon qu'il s'agit d'une ancienne époque ou du temps des Hasmonéens. Le nom de Miriam, la prophétesse (Ex. αν, 22), sœur d'Aaron, a dù être rattaché par les Hébreux à la racine ΠΝ]. On peut le conclure de leur étymologie de ns (Gen. xx, 2) où la tradition est expresse (Gen. xx, 14), continuée dans les écoles jusqu’à 5. Jérôme, qui traduit (terram) visionis. En effet, l’ancien Nt23 est un 5N9 (1 Sam. 1x, 9), Marie la NYa3 8 pu être surnommée « celle qui fait voir » (kiph.}); ce serait un surnom, devenu un nom, peut-être avec la mimation, um, devenue am, comme XKhiram, ass. Khirummu et Dim {1 Reg. wir, 13) le mème que Da {1 Reg. vi, 40). Puisqu'on admet communément que 1 (Mésa, 1. 12) signifie spectacle (de 7°), il ne répugne pas que le N de nn äit disparu, le ñ étant remplacé par *. Getie étymologie peut être à la fois scientifique et populaire.

Mais il est probable qu’au temps d'Hérode, l'habitude de parler araméen suggéra de chercher à ce nom un sens dans cette langue. La prononciation Miriam parait secondaire par rapport à Mariam, mais quoi qu'il en soit de l'antiquité,

28 en 4 οι 7 , . , =.

των CA 4 Suiv L " η ο 2 "= 9 καὶ εἰσελθων πρὸς iv εἶπεν Xatpe, εχαριτωμένη, à Ἠύριος μετὰ où

οὗτος. ὃῦ καὶ εἶπεν ὁ ἄγγελος αὐτῃ Mn φοβοῦ, Μαριάμ, εὗρες γὰρ χάριν

28. om. ΕὐλογηΜΕενη ou εν ἤνναιξιν (T H S V) contre Hetzenauer.

sous les Hasmonéens on prononçait sûrement Muriam (LXX, Targ.), qu'il était aisé de rapprocher de N°5, « maître », devenu plus tard dans le Talmud 9 ou ‘2. Nous savons aujourd'hui que dès le ve siècle av. J..C. le K pouvait être remplacé par ‘; cf. 0110, « leurs maîtres » (Sacnau, Aram, pap. 15, xv, 6). On en a un indice dans l’équivalence rabbinique de Mariam, fille de Boéthos, nommée aussi Martha (maitresse), et de Mariam avec Sara (princesse); cf. Levy, Neuh. und chald. Wérterbuch, ur, 25%. C’est sans doute pour cela que le nom de Mariamne fut donné alors à plusieurs princesses. Sans doute cette étym. araméenne d’un nom hébreu n'est pas scientifique, mais, encore une fois, les syllabes n'ont ici aucune valeur si ce n’est pour indiquer l'intention des parents. Celle des parents de la Vierge fut de la nommer Dame, ou Princesse, et nous la prions encore. sous le nom de Notre-Dame. Le nom de Mariam devint donc assez fréquent sous les Hasmonéens, moins par dévotion envers La sœur d’Aaron, qui n'avait pas laissé un souvenir sans tache (Num. su, 4 s.), que parce qu’on lui trouvait un sens flatteur. Dans Josèphe il est ordinairement complété en Μαριάμη; plus ordinairement (même Jos. Bell. VI, ur, 4) il s'abrège en Maple.

28) πρὺς αὐτὴν, à joindre à εἰσελθών, indique que l'ange vient trouver Marie dans sa demeure; elle était probablement seule, comme Zacharie. Le protévangile (αι, 1) a imaginé qu’elle allait à la fontaine, aussi la tradition des Grecs orthodoxes place l'Annonciation près de la fontaine de Nazareth.

— ‘{aîpe, πεχαριτωµένη avec une allitération qui parait voulue; cf. Pap. mag. ν Leid. 6%, 7 πύριε yaïpe, τὸ χαριτήσιον (délices). La tournure est tout à fait grecque. Les Grecs saluent en souhaitant la joie, les Hébreux (ou les Araméens) en souhaitant la paix : 4 Ώου).

— κεχαριτωµένη, de χαριτόω verbe rare, qui signifie, comme les verbes en όω, munir de χάρις, au passif recevoir la χάρις, au parf. d’une manière stable. Le verbe peut évidemment, en lui-même, s'entendre d’une grâce physique ou, dans le sens moral, d'une faveur auprès de Dieu, en parlant d'une personne qui a reçu ses bienfaits, ou comme s'exprime une inscription du 4% s. τῆς ἀθανάτου χάριτος τὴν ἀφθονίαν καρπουμένοι (Drrrexs. Syll. 868. 1. 11). L'Écriture connait les deux sens, le sens physique (d'après certains mss.) ἀπὸ γυναικὸς πεχαριτωµένης (Swete εὐμόρφου) dans Eccli. τς, 8, en hébreu Yn ΤΝ, le sens moral (Eccli. χντα, 17) παρὰ ἀνδρὶ χεχαριτωµένῳ, et Sym. dans Ps. xvir (KVIIT) καὶ μετὰ τοῦ κεχαριτωμένοὺ {le En et non le bn, contre Bardenhewer) χαριτωθήσῃ, pour dire « l'homme parfait ο. Dans le N. T. le mot ne reparait que Eph. 1, 6 à propos de La grâce qui nous est accordée par Dieu dans son Fils bien-aimé. Dans les deux sens, il s’agit d’un degré éminent de beauté ou de faveur, car on n’eût pas employé ce mot rare sans intention.

‘nom de la vierge était Marie, % Et l’ange étant entré chez elle, lui. dit : « Salut, pleine de grâce, le Seigneur est avec toi.

2%Et elle fut troublée de ce discours, et elle se demandait ce que pouvait être cette salutation. ÔEt l'ange lui dit : « Ne crains pas,

Cela est vrai surtout ici où cette épithète remplace le nom propre, comme si elle convenait excellemment à la Vierge. Entre le sens physique et le sens moral, il n‘y a pas à hésiter. Si Érasme a traduit gratiosa, tous les modernes expliquent le mot par Eph. 1. 6. Marie est l’objet des complaisances de Dieu, ce que lesthéologiens entendent d’une grâce sanctifiante extraordinaire, quoique encore susceptible d’accroissement. Plummer tient à rappeler le mot de Bengel : non ut mater. gratiae, sed ul filia gratiae, qui est parfaitement juste pour cet endroit. Mais pourquoi Marie, élevée à ce haut degré de grâce, n'obtiendrait-elle pas la grâce de son Fils à ceux qui la demandent (Schanz)?

Les verss. Vg. pes. boh. sah. ont rendu « pleine de grâce », Le syr. de Jér. « qui as trouvé grâce ».

— 6 χύριος μετὰ σοῦ. Dans Jud. στ, 12 5. il faut sous-entendre ἐστι plutôt que ἔστω; il est plus poli d'affirmer la présence du Seigneur que de la souhaiter. Cela est vrai surtout ici, après l’affirmation que Marie est comblée des faveurs de Dieu.

La Vg. ajoute benedicta tu in mulieribus, avec d'excellentes autorités, mais qui sont suspectes d'avoir harmonisé avec v. 22.

29) cum audisset de Va.-Clém. est probablement une correction de cum vidisset (WW), rendant le grec ἰδοῦσα, inséré par quelques mss. probablement d'après ἰδών (v. 12). ñ δέ, l’article pour le pronom comme souvent.

— διαταράσσοµαι (hapax N. T.) indique un trouble plus profond que celui de Zacharie (v. 12), mais il-n'est pas accompagné de frayeur. — διελογίζετο, l’impf. après l'aor. n'est pas sans élégance : cette réflexion prouve que la Vierge n'est pas troublée dans l'exercice de ses facultés (Plum.). — ποταπός, pour ποδαπός, primitivement : « de quel pays », ensuite (déjà Demosth. 25, 48) pour ποῖος; c'est le sens du Ν. T. L’interrogation indirecte avec l’optatif est propre à Luc dans le-N. T., avec ou sans ἄν, omis ou ajouté par certains mss.; cf. 1, 62;.vr, 41; 1x, 46; xv, 26; xvirt, 82; χχη, 98; Act. v, 24; x, 17 (Deb. $ 386).

Le mot ἰδοῦσα éliminé, il n’y a plus à tenir compte de ceux qui expliquaient le trouble de Marie par l'apparition elle-même, la présence d'un homme, etc.

Le texte est formel : elle est troublée par les paroles, ce qui ne l'empêche pas de réfléchir au sens de cette salutation. Les termes en sont glorieux pour elle, ce qui effraye sa modestie, et ils sont comme le prologue d’une mission dont elle entrevoit la haute portée. Rien n'indique qu'elle se défie de l’ange, qui ne croit pas à propos d'accréditer sa mission, comme il a fait pour Zacharie. |

30) Si Luc à conscience de n'avoir pas dit que la Vierge eut peur, les mots μὴ φοθοῦ doivent avoir une nuance autre qu'au v. 43. L’ange ne cherche pas à calmer l'émotion causée par une vision surnaturelle, mais à encourager Marie dans l'œuvre qui se présente à elle. Elle n’a pas besoin de dire, selon la formule fréquente : « si j'ai trouvé grâce devant tes yeux » (Gen. xvim, 3; xix, 19: xxx,

παρὰ τῷ θεῷ" ua ἰδοὺ συλκήμψῃ ἐν γαστρὶ καὶ τέξη υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ

3 M 5 ra ?

ὄνομια αὐτοῦ ᾿]ησοῦν «δὲ οὗτος ἔσται μέγας nat vs ‘TV

Π t bis:5o 2An θήσεται, καὶ

, . ΔΑ \ Στ I DH \ μα 4 3 βασιλεύσει ἐπὶ τὸν οἶχον Ἰακωβ εἰς τοὺς αἰῶνας, καὶ τῆς βασιλείας αὐτοῦ

οὐχ. ἔσται τέλος. M εἶπεν δὲ Mao πρὸς τὸν ἄγγελον Πῶς ἔστὰι τοῦτο,

27, etc. Esth. ντι, 3). Elle a trouvé grâce comme il est dit de Noé (Gen. νι, 8), destiné par cette expression à devenir le sauveur de l'ancienne humanité; (cf. Act. vir, 46; Heb. 1v, 16 pour 16 N. Τ.).

31) La phrase est pour ainsi dire stéréotypée dans la bouche de l'ange quand il s'agit d’un enfant extraordinaire : Ἰδοὺ σὺ ἐν γαστρὶ ἔχεις, καὶ τέξῃ υἱόν, καὶ χαλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰσμαήλ (Gen. xvr, 11); cf. Jud. xin, 3 et 5 et Is. vu, 14 : {δοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ λήμψεται καὶ τέξεται υἱόν, καὶ Καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ ’Eupaνουήλ. Il est probable que Luc, qui a insisté sur la virginité de Marie (v. 27), pensait à ce dernier passage; le nom d'Emmanuel ne pouvait remplacer celui de Jésus, et son contenu symbolique, « Dieu avec nous », était déjà exprimé par 6 κύριος μετὰ 605. Dans cette tournure, « tu nommeras » est au futur, non dans le sens prophétique, mais comme un ordre. Le R. P. Landersdorfer 0.S. B. (Biblische Zeitschrift, 1909, p. 30 ss.) a noté que dans les passages cités l'hébreu πμ, qui est au participe, pouvait être entendu du futur ou du passé; il est au

passé dans le cas d’Agar (Gen. xvr, 11), au futur dans le cas de la Vierge (Is. vu, 14) et de la femme de Manoé (Jud. x, 5 ef. v. 3).

Dans ce dernier cas, les LXX ont mal traduit. Le R. P. suppose que Marie, entendant l'ange en hébreu, a fait une confusion semblable. Elle a ‘cru que l'ange lui disait : tu es enceinte et tu enfanteras. D'où sa réponse. On expliquerait ainsi cette réponse elle-même, sans recourir au vœu de virginité. Mais pent-on supposer que Marie ait attribué à l'ange une pareille erreur sur son état? D'autant que Luc a dù trouver un sens à la réponse de Marie, conforme au futur qu’il a employé.

Ἰησοῦς est la forme grecque de yw, forme récente (depuis la captivité) du

mot } Yon, « Jahô ἃ sauvé ». L’abréviation simple eût dù donner lôchou; on a

préféré Téchou, probablement pour éviter le son 6 + ou.

Le sens du nom n'est pas expliqué par Luc, non plus que celui de Jean (v. 13); au contraire, ME. 1, 21.

32) On dirait que l’ange affecte un parallélisme délicat entre les deux annonciations, de sorte que la première le cède toujours à la seconde. Jean sera grand, mais devant le Seigneur; tandis que Jésus sera grand, sans plus.

La révélation va par degrés. Dire que l'enfant sera nommé fils du Très-Haut, ce n'est pas pénétrer encore dans le mystère de sa nature divine. Cependant c'est plus que ἔσῃ ὡς vios Ὑψίστου (héb. « Dieu te nommera (son) fils »); cf. Ps. xxx, 6, où les grands affectent une origine supérieure aux simples mortels. L'enfant sera donc reconnu comme étant par excellence le fils du Très-" Haut, Ὕφιστος — moy, sans article, étant presque le nom propre du Dieu des Juifs (cf. RB. 1903, p. 366; sur la paternité de Dieu, cf. RB. 1908, p. 481-499).

Marie, car tu as trouvé grâce devant Dieu. #1Et voici que {u concévras et que tu enfanteras un fils, et tu l’appelleras du nom de. Jésus. 52Η sera grand et sera appelé fils du Très-Haut, et le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David, son père, #et il régnera sur la maison de Jacob pour les siècles, et son règne n’aura pas de fin. » . 34 Or Marie dit à l'ange : « Comment en sera-t-il ainsi, puisque

D'après 19 Ps. τι, 2, le Fils de Dieu par excellence était le Messie. C'est en effet de lui qu'il s’agit. Le Seigneur Dieu (qui est donc son père) lui donnera le trône de David qui est aussi son père. Cette double paternité était déjà indiquée dans II Sam. vi, 142 58. en parlant de Salomon et de la race de David, et dans 1 Chron. xvar, 13 8.

Le nom le plus répandu du Messie était celui de Fils de David. Luc se rattache encore ici à la prophétie de l'Emmanuel (Is. 1x, 7) ἐπὶ τὸν θρόνον Δαυεὶδ oi τὴν βασιλείαν αὐτοῦ.

33) Le trône de David restauré doit s'étendre à toute la maison de Jacob {cf. Le Messianisme... 198). Ordinairement on supputait le temps que devait durer le règne du Messie (1. L. 205 ss., 233); l'Apocalypse de Baruch seule l'a déclaré éternel (Ap. Bar. Lxxint, 1), mais plutôt en apparence qu'en réalité (Le Messianisme… 113). L'ange au contraire affirme encore plus nettement qu'isaïe (1x, 6) et comme Daniel (vn, 13) que le règne n'aura pas de fin. C’est ouvrir une porte sur le surnaturel, car ce qui est infini dans un sens sort des conditions des choses humaines. βασιλεύω avec ἐπί et l’acc. n'est pas classique, mais employé par les LXX; cf. 1 Mace. 1, 16; Le. xix, 14.27; Rom. v, 14.

34) On a souvent prélendu que ce verset et 16 suivant ont été ajoutés par Luc à sa source, qui n'aurait pas connu la conception virginale. Récemment Harnack (Zu Le 1, 34.35, Zeitschrift für die neutest. Wissensch. 1901, p. 53 ss.) est allé plus loin et a prétendu prouver que ces deux versets ont été ajoutés au texte de Le., soit par Luc plus tard (!) soit par un interpolateur. Excellente réfutation dans Bardenhewer (1. L.). Le seul argument est dans la double difficulté que présente la réponse de la Vierge.

πῶς ἔσται τοῦτο est regardé par Harnack comme exprimant un doute formel, exclu par l'esprit du récit et par le v. 43; ce serait un sophisme que de distinguer ces paroles de celles de Zacharie (v. 18). — Mais entre le sophisme et un sens balourd, il y a l'intelligence des nuances. Ici comme partout, il y ἃ une opposition délicate entre les deux situalions parallèles. Zacharie a demandé un signe, ce qui équivalait à dire qu'il ne se fiait pas aux seules paroles de l'ange; Marie ne refuse pas de croire. Le v. 35, pas plus que le reste du récit, ne regarde sa parole comme exprimant un doute. Cela a été bien dit depuis longtemps par Ambr. : Huec jum de negotio tractat; ille adhuc de nuntio dubitat. Cajetan : Et ex hoc ipso quod inquirit modum, non quo fieri potest, sed quo erit, manifestat se credere. D'ailleurs on peut douter que Marie demande formellement une explication; ses paroles sont peut-être une exclamalion de surprise.

La seconde partie de la réponse est moins aisée à expliquer. Elle fait allusion aux rapports conjugaux (τὸ hébr). Harnack répète une fois de plus la difficulté

si souvent soulevée : comment une fiancée, fùt-elle vierge, peut-elle s'étonner qu'on lui annonce un fils? dire qu’elle est vierge, c'est ne rien dire, puisqu'elle doit bientôt cesser de l'être. Et précisément parce que cette réponse, entendue ainsi, serait absurde, on ne peut l'aftribuer à Luc, bon écrivain.

A cela on peut faire trois réponses décisives, du moins comme argument «d hominem, sinon comme ayant la même valeur pour l’explication du texte. a) D'après Holtz. et Β. Weiss, il n’y a pas à se préoccuper du sens de la question dans la situation de Marie; c’est un pur artifice littéraire, destiné à amener les explications de l'ange. Cette réponse est suffisante pour la question d'authenticité; une transition habile, quoique superficielle, n’est pas ‘synonyme de récit manqué. Mais il semble que Luc a dû donner aux paroles de Marie un sens qui fût en situation. b) D'après Cajetan, Marie avait compris que la conception allait se produire immédiatement : non dixit non cognoscam, sed non cognosco, quia intellexerat verba angeli tunc implenda : dicente angelo ecce concipies. Et

supposant que Marie s’explique elle-même : maximam affero rationem inquirendi modum quo nunc concipiam : quoniam usque in praesens viri cognitionem non habeo, hoc est, quia virgo sum.

Ce système jugé absurde par Jansen, Knab. Bardenhewer, a été repris par Habn, et par Gunkel (Zum religionsgeschichilichen Versländnis des N. T., p. 67). I1 se distingue de celui du P. Landersdorfer (cf. sur v. précédent), en ce qu'il ne suppose aucun malentendu, puisque les auteurs catholiques admettent unanimement que la conception miraculeuse eut lieu aussitôt que Marie eut donné son consentement. On a objecté que Marie aurait dû se servir du parfait. . Mais a) le présent peut correspondre au passé (surtout avec un verbe comme " χεχνώσχω, Küuver, Synfaxe, 1, 135), au moins aussi bien qu'au futur; b) il

s'explique comme hébraïsme représentant l’hébreu ‘ny N5; c) il signifie « je ne suis pas dans la situation d’une femme mariée ». On a objecté aussi que rien

n’indiquait dans les paroles de l'ange une conception immédiate. C'est cependant à quoi pensait Luc, et il ne serait pas étonnant qu'il ait prêté à Marie de comprendre comme lui.

Gunkel a noté que quand l’ange dit : ἔσῃ σιωπῶν (v. 20), ce doit être dès ce moment que Zacharie est atteint de l'infirmité qui le privera de la parole. Ce système n'est donc pas dénué de probabilité exégétique. On prétend que Cajetan en est le premier auteur. Cependant saint Ambr. dit trois fois : quoniam virum non cognoui (n, 4, 19, 17). Ce qui prouve aussi l'orthodoxie de cette interprétation, c'est sa présence dans la liturgie : quoniam virum ën concipiendo non pertuli (Antienne de Benedictus, 25 mars).

ϱ) Mais précisément cette traduction au parfait décèle 19 défaut de cette interprétation. On ne voit pas pourquoi Luc n'aurait pas écrit οὖκ ἔγνων. S'il voulait rendre \nÿ7, c'était une raison de plus, car 165 LXX rendent ordinairement le parfait hébreu par un temps passé, même quand le sens est clairement le présent. De même que Zacharie sera muet de fait quand l’occasion se présentera de parler, de même, pourrait-on répondre à l'argument de Gunkel, la

je ne connais pas” d'homme? » % Et l’ange, répondant, lui dit : « L'Esprit-Saint viendra sur foi, et la vertu du Très-Haut te couvrira de son ombre; et pour cela l'enfant né [sera] saint, il sera

Vierge, étant assurée dès à présent de concevoir, cela aura lieu au moment voulu. La réponse de Marie serait donc insuffisante, si elle ne visait que le passé ou même le présent. Aussi l'immense majorité des exégètes catholiques a toujours entendu οὐ γινώσχω dans un sens absolu, excluant le futur comme le présent. Le présent pour le futur (cf. Jo. vn, 8 etc.) n'est pas, comme le présent pour le parfait, borné à certains verbes; il est très fréquent dans Ν. T. (Blass, 193); la Vierge exprimerait donc un propos de virginité. Il y avait une raison de s’en tenir au présent, c'était de ne pas affirmer trop carrément une résolution qui, précisément après les paroles de l'ange, pouvait paraître contraire aux desseins de Dieu. Pour nommer ce propos un vœu, il faut joindre à l’exégèse des considérations théologiques dont on ne nie pas ici la valeur, mais qui dépassent la simple explication du texte (même Bardenhewer). Α s'en tenir à un propos, il reste encore cette difficulté considérable : si Marie entendait demeurer vierge, pourquoi était-elle fiancée? Mais cette difficulté est précisément trop évidente pour que l’auteur quel qu'il soit du v. 34 n'en ait pas été frappé. S'il a passé outre : « Ne serait-ce point parce qu'il s'est représenté Joseph et Marie dans la disposition de deux époux chrétiens gardant la continence? » (Loisy, 1, 291). Et en réalité toute la question est de savoir si Joseph et Marie ont pu être animés de sentiments qui se sont fait jour parmi les disciples de Jésus. On répondra non, si on est déterminé à n’excepter personne de ce qui était l'idéal juif pur tel que les rabbins le déduisent encore de la Loi; on sera beaucoup plus réservé, au seul point de vue critique, si l’on tient compte des nouveaux courants, très favorables à l’ascèse et à la chasteté, qui circulaient dès lors dans le Judaïsme. Il suffira de nommer les Esséniens. Quelles convenances ont déterminé Marie à se fiancer à Joseph malgré son propos ou son vœu de virginité? c'est ce que nous ignorons, et les hypothèses seraient assez inutiles. Le plus simple est de penser que le mariage avec un homme tel que Joseph la mettait à l'abri d'instances sans cesse renouvelées et assurait son repos.

— ἐπεί, seulement cette fois dans Luc, à supposer qu'il ne soit pas le vrai texte dans vu, 4. Harnack en a conclu que le passage n’est pas de lui. Mais cette conjonction est assez employée dans le N. T. et Bardenhewer (4. 2.) a cité d’autres conjonctions qui ne reviennent qu'une fois dans Luc, ἐπειδήπερ, ἔπειτα, μενοῦν, ὁπότε, τοίνυν, et pas dans les Actes. C'est catégorique.

35) Merx ‘admet l'authenticité de ce verset, mais n'y voit aucune allusion à une conception surnaturelle. Le sens serait : « la formation et le développement du fils annoncé seront sous la protection spéciale de Dieu ». Raison : l'Esprit- Saint, étant féminin en hébreu, ne peut être un principe générateur. A l'inverse, Harnack rejette ce verset comme étant un doublet de 31 et 32. Ce sont deux exagérations. En réalité 35 explique 31 et 32 dans le sens de la question posée au v. 34. Dans le discours de l'ange, Marie n’a vu que la naissance du Messie, et sans s'arrêter aux termes qui devaient lui faire soupçonner une génération

extraordinaire, elle s’en est tenue à l'obstacle de sa virgimité. L'ange lui explique que cette virginité n'est pas en cause, parce que son fils n’aura d’autre père que Dieu. Ἡ n'y a pas de doublet, mais plutôt un parallélisme qui transpose dans une sphère supérieure. D’auire part, que l'esprit soit féminin ou neutre, c’est plutôt une des convenances du sujet. Le masculin aurait pu paraître trop réaliste et rappeler les sales histoires du paganisme (Gunkel). L'ange en dit assez pour qu'on comprenne qu'il s’agit d'une génération due à l’action directe de Dieu (contre Merx), et en cela il écarte toute imagination qui sentirait l’'anthropomorphisme païen. Au point de vue exégétique, la première partie du v. comprend deux termes parallèles; l'Esprit-Saint dans l'A. T. entre en scène lorsque Dieu communique une. énergie spéciale ou donne la vie (Ps. cv, ‘30, etc.); c'est donc une énergie divine. Il n’y à d'article ni devant πνεῦμα ἅγιον ni devant δύναµις. Dans le premier cas, selon l'usage grec, parce que le mot est suffisamment déterminé; dans le second cas, selon 115866 sémitique, parce que δύναµις est déterminé par ὑψίστου. Chacun comprend que la génération est le terme de l’action divine, mais cela résulte bien plus de la situation que des termes employées qui sont très généraux (contre Loësy : « de facon très nette la part du mari dans l'acte physique de la génération. » |

— ἐπί avec le datif ou l’accus. en parlant de l'Esprit qui fut sur quelqu'un (Num. xxx, 6; xxiv, 2; 1 Regn. xix, 23; Jud. τα, 105 σι, 29; Ἡ Chr. xx, 14), qui tomba sur quelqu'un (Ez. χι, 5), et dans Act. 1, 8 ἐπελθόντας τοῦ ‘A. IE. ἐφ᾽ ὑμᾶς. Quant à l'ombre, elle désigne la présence de Dieu, agissant avec complaisance dans une nuée (Ex. xx, 835; Ps. χο, 4; cxxxix, 7; d’après LXX et Théodotion sur Num. πι, 25, 1 Rois vi, 10; 15. vi, 4), plutôt que le voisinage de quelqu'un (Act. v, 19). — Les anciens Pères étaient portés à voir dans 165 termes de πνεῦμα et de δύναμις des personnes divines distinctes, d’abord (jusqu’au τν» 8. Bardenhewer) la seconde personne dans les deux, puis la troisième et la seconde, puis uniquement la troisième. Depuis saint Thomas, on admet que toutes les œuvres ad extra appartiennent à l'essence divine; on approprie dans notre cas l'action à l'Esprit-Saint, parce que c’est une œuvre de bonté.

— διό a rendu le v. suspect à Harnack parce que cette conjonction ne reparait qu'une fois (var, 7); mais Mt. et Mc. ne l'ont chacun qu'une fois! D'ailleurs la fin du verset est très difficile, et il faut se contenter de dire ce qui paraît le plus probable. Il est certain cependant que διό marque une causalité (cf. Mt. xxvu, 8), et que zai renforce simplement la conjonction selon un usage déjà classique (Blass, 279). On ne peut sans arbitraire traduire : « précisément pour cette raison », comme pour en exclure une autre, mais il serait grammaticalement encore plus inexact de traduire « pour cette raison encore » (Ceci, LI valore del titolo figlio di Dio p. 118), comme si l’ange donnait une raison secondaire en taisant la principale qui est l’union hypostatique. Knab. atténue trop cette causalité en disant que la conception virginale fera connaître ce que Jésus est par ailleurs, Fils de Dieu.

— τό γεννώμενον, si l'on ajoutait εκ σου ne pourrait signifier que « ce qui naitra » (contre ΕΡιρῃ. hœr. 54, 9), Vg.-Clém. quod nascetur ex te. Mais εκ σου doit être supprimé avec les meilleurs témoins. Seul, le mot se dit à l'actif du père mais aussi de la mère; au passif il peut s'entendre dans le même sens double correspondant : ce qui est engendré, c'est-à-dire l'enfant dans le sein

de la mère, ou ce qui est né. Comme l'enfant est beaucoup plus souvent en scène que l’embryon, le sens de beaucoup le plus fréquent est «πό »; cf. Mt. ῃ, 1.45 ΙΧ, 195 xxv, 2%; Μο. xiv, 21; Jo. 1Η, 4; αντι, 37; Act. 11, 8; xxut, 28; Rom. 1x, 14 Που. πι, 23. Le contexte peut indiquer clairement qu'il s’agit de l’embryon, comme Mi. 1, 20 : τὸ γὰρ ἐν αὐτῇ γεννηθέν, passage parallèle (Weiss, Holtz. etc.).

Mais en réalité il n'y a pas d’analogie complèle, car au moment où l’ange parle, la conception n’a pas encore eu lieu, ce qui est le cas de Mt. Le parfait doit donc être transporté dans l'avenir, et rien n’empêche de placer cet avenir au moment de la naissance, clairement suggéré par le verbe κληθήσεται, quand bien même il serait séparé de ἅγιον. L'ancienne tradition est dans ce sens, avec ou sans εκ σου. Vg. quod nascetur; pes. « à cause de cela celui qui naïitra de toi est saint et il sera nommé Fils de Dieu »; (syrsin. et cur. manquent); 60h. « pour cela, celui (ou ce) qui naïîtra est saint; il sera appelé Fils de Dieu »: sa. « celui que tu produiras est saint; il sera appelé Fils de Dieu; Tat.-ar. « et pour cela celui qui naïîtra de toi sera pur, et il sera nommé Fils de Dieu ». cf. Terr. adv. Prax. 27

— ἅγιον est-il sujet ou attribut? Sujet d’après Knab. Schanz, Bardenh. avec Holtz. Weiss, Loisy; c’est-à-dire l’objet saint engendré ou né sera nommé Fils de Dieu, Ceflini (1. 1) prétend même beaucoup trop subtilement que le neutre est employé au lieu du masc. parce que ce n’est pas la personne, mais la nature qui sera engendrée dans cette conception surnaturelle. Cependant la tradition des versions qu’on vient de citer regardait ἅγιον comme attribut, et nous préférons ce sens avec Plum. Klost. Il est plus naturel si l’on entend γεννώµενον au sens de « né ». On objecte qu'il allait de soi que l'enfant serait saint, mais rien n'empêche d'exprimer une chose éviderte. Et cette expression cst suggérée par une sorte de parallélisme. Dans la première partie du v., la divinité apparaît sous le double attribut d'Esprit-Saïnt et de puissance de Dieu; les deux expressions se retrouvent pour caractériser celui qui naîtra, Saint et Fils de Dieu.

Si ἅγιον appartenait au sujet le mot κληθήσεται s’y rapporterait sans aucun ‘doute, mais si ἅγιον est attribut, la question se pose de savoir si la virgule doit être placée après ἅγιον ou après κληθήσεται. La plupart des modernes (moi-même dans RB. 1914, 192) lisent : «il sera appelé saint, Fils de Dieu ». Mais je n’hésite pas aujourd'hui à lire avec 165 anciennes versions citées : « l’enfant qui naitra sera saint, il sera nommé Fils de Dieu ». En effet, si Le. avait voulu que χληθήσεται s’appliquât à la fois à dyrov et à vis θεοῦ, ou bien il aurait mis la copule avant υἱός, ou bien il aurait mis χληθήσεται avant ἅγιον, comme dans Is. 1x, 6, ms. A. Il ne sert de rien de citer (Plum.) Le. 11, 23; Mt. n, 23; v, 9: v, 19 où le verbe suit l'appellation, parce que cette appellation dans ces cas est unique. D'autant que dans l’A. T. c'est le contraire qui a lieu le plus souvent : Gen. αι 23; xvu, 5.15; xxx, 28; xxxv, 40; Ex. η, 16; IT Regn. χα, 98; Zach. vit, ὃς Is. 1, 26; 1x, 18; Ίσα, 4.12, contre Is. 1v, 3;.xix, 48; Liv, 5. D'ailleurs, tout en s'inspirant des LXX, Lc. écrivait en grec, et κληθήσεται n’est pas purement et simplement synonyme du verbe « être ». C’est l'indication d’un nom reçu, d'un titre pour ainsi dire officiel, ce qui est vrai de Fils de Dieu, mais ne répondrait pas à une réalité historique pour ἅγιον, qui ne fut pas un titre cou= rant du Sauveur. .. |

Ὑεννώμενον ἅγιον, Ἀληθήσεται υἴὸς θεοῦ" rat ἰδοὺ ᾿Βλισάβετ ἡ ouyyevis σου rai αὐτὴ συνείληφεν υἱὸν ἐν γήρει αὐτῆς, nai οὗτος μὴν ἕχτος ἐστὶν α