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ὃ ΤῊΝ Qu 24 3 πον.

ÉVANGILE SELON SAINT MATTHIEU, V, 19. gs Ὁ"

je ne suis pas venu abroger, mais parfaire. δ αν je vous le dis, en vérité, jusqu'à ce que passent le ciel et la terre, pas un iota ni un trait de la Loi ne passera, jusqu'à ce que toutsoit arrivé. Celuidonc qui aura enfreint un de ces moindres commandements et aura »..

dit qu’elle sera observée en tout par tout le monde). « Le contexte montre qu’il

s'agit des choses qui sont dans la Loi » (Loisy, I, 566). Jér. exagère mais très

peu, en mettant les termes trop au clair : Ex figura litterae ostenditur, quod "14 etiam quae minima putantur in Lege, sacramentis spiritualibus plena sunt, et Ἢ ômnia recapitulantur in Evangelio. Les moindres traits doiv arvenir à leur ee terme, contribuer à l'œuvre voulue par Dieu, dont les desseins ont tout prévu, :! M “Tout ramené à l'unité. Le sens du premier ἕως ἄν est donc : le ciel et la terre passeraient plutôt, que les moindres traits de la Loi ne réalisent leur fin, ét ἘᾺΝ c'est bien ce qu'a compris Le., εὐκοπώτερον... | Ὁ. 19-20) Les deux versets précédents, entendus de la Loi et des Prophètes, n'auraient aucune difficulté, si l'on ne se croyait obligé de les expliquer d'après le v. 19 où il est question de commandements. Or nous avions le ἀν à droit de les expliquer en eux-mêmes, comme des paroles distinctes de Jésus; x et quant au contexte de Mt. lui-même on peut bien reconnaitre qu'il est Ε΄ constitué à la mode sémitique, par l'appel des-mots, sans qu’une unité très ἣ stricte nous oblige ἃ tout ramener dès le début au même principe. Comme Ὁ L le v. 18 parlait de la Loi, le v. 19 parle des commandements. Le second ὯΝ dépend du premier, mais l'inverse n’est pas nécessaire. On pouvait se demander 12 ce qu'il en serait dans le règne de Dieu, annoncé par Jésus, de l’observancè “: de la Loi, désormais amenée à sa perfection? La réponse est double : si la 4 ᾿ nouvelle perfection est mise de côté, on n’entrera pas dans le royaume. Pour ceux qui en font partie, ils devront l'observer dans toute sa rigueur. C'est par le second point que commence Mt., pour en finir, tandis que le premier point exigera de longs développements. | #84 19) De nombreux critiques voient ici une déclaration judéo-chrétienne, qu'ils: τ ὦ affirment plus ou moins nettement être dirigée contre saint Paul, lequel s’est Fi ἢ

dit le moindre des apôtres, I Cor. xv, 9 (Loisy, Holtz etc.), et qui préchait "π΄

Jabrogation de la Loi. Mais les Pères et les anciens exégètes ont communément entendu λύσῃ dans le sens de négliger. Ce verset étant plutôt juxtaposé au ΠΝ précédent qu’une conséquence, à telles enseignes que les critiques y voient une δε

addition de Mt. étrangère à la pensée de Jésus, il faut d'abord l'expliquer par “lui-même. Or si l’on suit son rythme intérieur, il semble bien que λύσῃ soit synonyme de μὴ ποιήσῃ. D'une part celui qui néglige un petit commandement ον. et enseigne à ne pas le pratiquer; d'autre part celui qui pratique et conforme | ἢ son enseignement à cette pratique. Donc il n'est point question ici d'une) opposition systématique à la Loi, mais d’une méconnaissance pratique et

théorique de l'importance des moindres commandements. Noter surtout qu'il ne:

s’agit que de petites choses. Paul ne distinguait pas de cette façon, et dans notre : contexte une opposition systématique à l'encontre de la déclaration du Sauveur: Ξ" mériterait un châtiment plus sévère. Le verset dit, — c’est dans la nature des choses — que les petits commandements ne sont pas sous la peine la plus grave.

À ÉVANGILE SELON SAINT MATTHIEU, V, PSE Yfotwy χαὶ διδάξῃ οὕτως τοὺς ἀνθρώπους, ἐλάχιστος χληθήσεται ἐν τῇ ΑΝ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν. ὃς δ᾽ ἂν ποιήσῃ καὶ διδάξῃ, οὗτος μέγας χληθήσεται 14°

j > ? - ΦΕ εὐ 20 1 Ah ἢ 21 CNE 4 Év τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν. λέγω γὰρ ὑμῖν ὅτι ἐὰν μὴ περισσεύσῃ ο΄ ὑμῶν ἡ δικαιοσύνη πλεῖον τῶν γραμματέων χαὶ Φαρισαίων, οὐ ph εἰσέλθητε εἰς τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν. “1 ᾿Ηχούσατε ὅτι (ἐρρέθη τοῖς + d ᾿ , 2 3 Ξ ΄ ᾽ Ἁ ἌΝ ἀρχαίοις Οὐ φονεύσξις" ὃς δ᾽ ἂν φονεύσῃ, ἔνοχος ἔσται τῇ χρίσει. 253 ᾿Εγὼ :

Γ΄ δὲ λέγω ὑμῖν ὅτι πᾶς ὁ ὀργιζόμενος τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ ἔνοχος ἔσται τῇ χρίσει" # A “-" -" =s 10€ ὙΠ: » -»Ἥ ΓΝ # ὃς δ᾽ ἂν εἴπῃ τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ ‘Pad, ἔνοχος ἔσται τῷ συνεδρίῳ. ὃς δ᾽ LA

- Seulement ceux qui n’en tiennent pas compte sont parmi les moindres dans le royaume de Dieu. Ceux qui observent et enseignent ces petits comman- dements sont très grands (μέγας positif sémitique pour le superlatif).

᾿ς Mais le contexte? Il nous oblige seulement (οὖν) à entendre ces moindres

: commandements comme amenés par l'allusion aux plus petits points de la = Loi. C’est une sorte d'enchaînement verbal. Et puisqu'on insiste sur le contexte, il ne faut pas oublier que désormais la loi n’est pas la Loi de Moïse en opposi- " tion avec l'esprit nouveau, mais la loi de Dieu avec la plénitude que Jésus a réalisée (Chrys.). — Les critiques entendent ici le royaume des cieux de la société des fidèles, telle que Mt. la connaissait. Mais dans les béatitudes et dans ce : qui va suivre (v, 22 etc.), il s’agit de la situation définitive dans l'au-delà. (4 Ici même le rang est donné d’après ce qu’on aura fait et enseigné. C’est donc + après le jugement. Les anciens l’ont pensé, mais ils ont entendu ἐλάχιστος

% —+ d’une condamnation absolue et définitive, ce qui est contraire au sens des mots et au contexte, puisque cette pensée va être exprimée au v. 20, mais en d’autres termes. | 20) Le γάρ après λέγω s’expliquerait bien si ce verset suivait 17 ; mais en __ faitilen est trop éloigné pour qu'on prenne ce γάρ comme une seconde clause explicative, avec 16 v. 18. Dans notre contexte il se rattache étroitement à 19b.

L'idée de ceux qui agissent comme ils enseignent évoque aussitôt par contraste ἌΝ les Pharisiens qui ne font pas ce qu'ils enseignent. Jésus ἃ recommandé cette justice parfaite, car celle des Pharisiens ne suffirait pas. L'enchaînement se fait d’anneau à anneau, mais sous l'empire de l'idée ᾿ς capitale du début, exprimée maintenant plus clairement. ‘à ἘΣ La plénitude de la Loi exige une justice non point absolument nouvelle, mais cs plus abondante, et par conséquent plus parfaite. Telle qu'elle était pratiquée À par les Scribes et les Pharisiens, l’ancienne justice ne suffirait plus pour entrer dans le royaume des cieux, récompense accordée aux bonnes actions accomplies dans l’esprit des béatitudes. Mais les Pharisiens n’étaient-ils pas les docteurs ne de l’observance ponctuelle des petites choses, que Jésus vient de recommander? vi La contradiction apparente n’a pu échapper à Mt., et cela nous oblige à entrer δὴν plus à fond dans sa pensée. On la découvre ici. Jésus propose vraiment une € justice supérieure, et c'est d'après ce nouvel idéal qu'il faut juger de la lettre à. elle-même. Le moindre trait de la Loi a sa fonction et son office, mais le commandement doit être entendu selon l'esprit nouveau, et la lettre même du.

eundem Suscipientes Deum, qui pro varielate te “Ῥῖο et fini serit ut metat, plantat, ut habeat

ÉVANGILE SELON SAINT MATTHIEU, v, 21-99.

sera nommé grand dans le royaume des cieux. Car Je vous dis que si votre justice ne l'emporte sur celle des scribes et des Pharisiens, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux.

“Vous avez entendu qu'il a été, dit aux anciens : Tu ne tueras

point ; quiconque tuera sera justiciable du tribunal. Et moi je vous

dis que quiconque se mettra en colère contre son frère sera justiciable du tribunal; et quiconque dira à son frère : Raca! sera justi-

commandement n'a son vrai sens que si elle lui est subordonnée. Haec dicimus

non separantes legem et evangelium, ut Marcion calumniatur, sed unum atque

mporum atque causarum princi- » quod succidat, iacit fundamentum ut aedificio consummato culmen imponat (Hier. ad Ger. ep. οχχπι, 12 ; ed. Hilberg). 21-47. Les six exemples montrant la supériorité de l'Esprit de Jésus sur la lettre de la Loi sont relatifs à l’homicide (21-26), à l'adultère (27-30) diation (31-32), aux serments (33-37), (38-42), à l'amour des ennemis (43-47).

» à la répuau falion et aux exigences injustes

21-26. PREMIER PERFECTIONNEMENT RELATIF À LA LOI SUR L'HOMICIDE (cf. Le. xn,

21) Avec les Pères grecs et latins, les commentateurs catholiques et Loisy, contre les protestants, même Plum , MeNeile, nous pensons que Jésus parle de

Ja Loi elle-même, et non pas seulement des commentaires des docteurs. Il ne dit pas : « vous avez Lu », ou : « il est écrit », Mais : ‘ce

| parce que ses auditeurs sont illettrés et ne connaissent ordinairement la Loi

que par les lectures faites dans les Synagogues.

« vous avez entendu »,

τοῖς ἀρχαίοις ne peut signifier « par les anciens », Mais € aux anciens »; ce sont donc les anciens pères qui ont reçy la loi de Moïse, c'est à eux qu’il a été dit : où φονεύσεις, dans Ex. xx, 13 (ou 15); Dt. v, 17 (ou 18). La sanction du commandement ne se trouve pas dans le Décalogue, mais dans Lev. xxiv, 1: Ex. χχι, 13, qui menacent l’homicide de mort. Comme Jésus n’a pas cité ces textes textuellement, on a vu dans ses paroles une allusion à l’enseignement des docteurs. Mais ce dernier était-il donc stéréotypé dans ces termes? Loisy dit très bien : « Que les anciens protestants n'aient pas pu croire que Jésus traitât si librement le texte biblique, on peut se l'expliquer; mais on comprend moins que

les critiques de nos jours s’appuient sur cette liberté de citation pour soutenir

que Jésus vise la tradition interprétative et non la Loi » (1, p. 570, note 3)

D'ailleurs, même si l'on attribuait la formule aux docteurs, elle n’en serait pas

moins l'expression d’une solution juridique, et rien de plus. Jésus ne prétend pas que les Pharisiens ont mal interprété la Loi. C’est tout ce système de

légalité et de jurisprudence qui est insuffisant. — ἔνοχος, cf. Mc. πι, 29. κρίσις

tribunal, comme Dan. νη, 26 (Septante).

22) La loi n'avait pas tort d'édicter sa défense et sa sanction. Elle n'avait ÉVANGILE SELON SAINT MATTHIEU, 7

ns

enseigné aux hommes [ἃ faire] ainsi, sera nommé le moindre da 16 royaume des cieux : et celui qui aura praliqué et enseigné, celui-là

Fra

même rien à faire de plus, en tant que loi civile pénale. Mais c'est en cela’ même qu'elle répondait mal à ce qu'exigent les rapports de l’homme envers Dieu et envers son prochain.

Attachés à la glose de textes qui ne règlent que l'ordre-extérieur, les docteurs usaient leur génie à ces exercices de jurisprudence; les maîtres spirituels de la nation s’absorbaient dans une besogne profane sans approfondir la loi morale

intérieure. C'est tout le système qu'il fallait transposer dans l’ordre de la perfection. Jésus fonde un nouvel ordre de commandements en vue de Dieu qui régissent l’âme et lui demandent la perfection (cf. J. Weiss). C’est déjà une 7 faute que de se mettre en colère. Comme il y ἃ une colère légitime, et que Jésus lui-même s’est irrité (Mc. 1, #1), des copistes ont introduit ici εἰκῇ, « à l'aventure ». Mais Jésus s'exprime en prophète inspiré, non en casuiste. Il va sans dire qu’il réprouve une colère qui s'enflamme par haine et déchaîne les mauvais procédés. — Le frère, d'après l'usage courant, était un autre Israélite. Jésus ne s'explique pas encore, mais on verra au v. 47 que s’il emploie les termes des Juifs, il envisage un horizon beaucoup plus étendu. Ce v. 47 a amené les chrétiens à entendre frère de tous les hommes, même en ce qui concerne ce verset. Ce qui suit est si difficile qu’on en est venu (Peters, Bacon, MeNeile qui cite les précédents) à supposer que Jésus ἃ opposé deux fois sa doctrine à celle des scribes : ils menacent du jugement l’homicide; lui en menace le colérique; ils traînent devant le sanhédrin celui qui dit Raca ; lui condamne à la géhenne celui qui dit fou (ce qui revient au même). Mais c’est aller contre le texte où ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν domine trois sanetions. Seulement il ne faut pas prendre le jugement ni le Sanhédrin trop à la lettre. Jésus se sert de ces termes de la jurisprudence pour suggérer une sanction de plus en plus sévère dans l’ordre spirituel divin. Les Juifs admettaient, même pour les fautes capitales, un tribunal de vingt-deux membres (Sanh. 1, 4}. Des crimes plus atroces étaient jugés devant le Sanhédrin au complet. Des pénalités : décapitation, strangulation, lapidation, mort par le feu, la dernière était sans doute la plus cruelle, étant exécutée au moyen d’un fer rouge enfoncé dans la gorge. Il semble done que Jésus prenne pour point de départ comme indice de la sanction le tribunal qui juge les fautes capitales, pour passer ensuite au Sanhédrin, puis à la condamnation au feu. Celui qui se met en colère est déjà dans l'ordre spirituel coupable d'un crime aussi grave que celui que le tribunal punirait de mort, etc. Il n’y a donc pas à chercher une différence considérable entre les deux premiers cas el le troisième (Chrys.), ni entre chacun des trois (Aug.). Tous sont graves et méritent la damnation (Thom.), parce que la faute consiste dans le sentiment intérieur qui est gravement déréglé. Il est cependant étonnant que la géhenne n'apparaisse qu'à la fin. C’est comme une lumière décisive sur la gravité de la faute, qui manifeste de quelle nature est le tribunal et le Sanhédrin, c’est-à-

: ἐν ee ᾿ Noa ν 4 ciable du sanhédrin ; et quiconque dira : Fou! sera justiciable envers la géhenne du feu. 3351 donc tu présentes ton offrande sur l’autel, et que là tu te souviennes que ton frère ἃ quelque chose contre toi,

laisse là ton offrande devant l'autel, et va d’abord te réconcilier

dire le suprême jugement de Dieu. — ῥαχά est l’araméen réga (NPN), lerme de mépris chez les rabbins (Taanith 20 etc.); littér. vide, ou comme: dit Jér. ὯΝ absque cerebro; le son a au lieu de é, peut-être d'après l’analogie de Édnos, ‘à « haïllon ». — μωρός ἃ le même sens d’hébété, mais aussi de fou, de sorte quêx | l'insulte est plus grave, quoique de la même catégorie. C’est pour trouver une % différence considérable avec la précédente qu'on à pris μωρός dans le sens de 2420 dévoyé religieusement (cf. Eccli. z, 26, les gens de. Sichem). L'auteur de ΟΡ. : imperf. disait avec une légère exagération en sens contraire : quantum ad 2 2 sensum verbi, unum est dicere, fatue et racha. — Dans le troisième cas ἔνοχος ΙΝ avec εἰς et l’accus., pour indiquer le terme de la condamnation. — Sur le Sanhédrin et la Géhenne, cf. Comm. Marc, P- 373, 236. — Il est incontestable que tous les termes ont le cachet du style juif. Les uns en ont conclu que Jésus | a voulu persifier les Pharisiens; d’autres (J. Weiss etc.) voient dans 22b et 99. Re une addition judéo-chrétienne : tandis que Jésus s'était contenté de mettre la ! haine au rang de l’homicide, des disciples moins bien inspirés seraient retombés ΟΝ dans la casuistique des classifications précises, graduant les fautes et les châtiments, attribuant à l’action extérieure plus d'importance qu’au sentiment. — Cette critique atteint en partie ceux qui expliquent ce passage en casuistes,

mais non pas l'explication de saint Thomas. Jésus n’a ni persiflé, ni imité les ᾿ Pharisiens; il s’est seulement servi de leur style (cf. Lightf. Horae hebr.) et ce : style est une preuve de l'antiquité et de l'authenticité des paroles. C’est l'esprit 1 qui est nouveau, condamnant la haine comme homicide (1 Jo. 1, 15) de QE

quelque façon qu’elle existe ou se manifeste. Le fait extérieur était expressif pour les auditeurs; d’ailleurs il n’est point négligeable, étant à tout le moins

l'indice de la véhémence du sentiment. . 1e ᾿ 338 5.) Deux opinions. D'après Aug. Schanz, Holtz. Loisy, etc., celui qui va ο΄. offrir le sacrifice a offensé son prochain; il doit donc se réconcilier avec lui.

Mais d’après Chrys., Thom., Knab., 1. Weiss, le prochain s’est peut-être irrité ; #4 ᾿ sans cause. Peu importe! Le bien de la paix demande que même dans ce cas +

on cherche à se réconcilier, avant de paraître devant Dieu. Telle est la délica- ‘à tesse de la charité de Jésus qu’on se sent mal à l'aise étant l’objet d’une ;

animosité même injuste. C’est certainement le sens du texte, quoiqu'il faille ὍΝ concéder à Augustin que c’est alors un conseil plutôt qu'un précepte strict. Que Cependant son explication : non enim veniam postulabis ab eo qui tibi fecit κι, iniuriam sed tantum dimittes, sicut tibi dimitti a Domino cupis, quod ipse À ‘4 commiseris, ne distingue pas comme il conviendrait ce passage de Mt. νι, 42. #71 A plus forte raison l'avis de Jésus va-t-il bien au delà des exigences de l'A. T. Pas qui n'admettait pas qu'on offrit à Dieu une offrande mal acquise (Lev. v, 23-23 : τ

Ecchi. χχχι, 31 5.; χχχπ, 1-13). — L'Israélite laïque ne pouvait pas mettre son ÿs καὶ, offrande sur l'autel, mais seulement l’amener (προσφέρῃς) aux lévites ou aux | στα

Le Cr | |

CRE + A Pere QE Pet Ἢ AL RENTE 400 ÉVANGILE SELON SAINT MA

τ υἡ ποτέ σε παραδῷ ὁ ἀντίδιχος τῷ χριτῇ, χαὶ ὁ χριτὴς τῷ ὑπηρέ ; 3 2 - - n ἐφ SA φυλακὴν βληθήσῃ" “Ὁ ἀμὴν λέγω σοι; οὐ μὴ ἐξέλθῃς ἐχεῖθεν ἕως ἂν ἀποδῷς

rdv ἔσχατον κχοδράντην.

os ὃ } prêtres, qui en disposaient selon sa nature. Celui qui offre est déjà près

Er ἌΝ

TTHIEU, V, 2.

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4 Ἷ = = ᾿ RC LARTAGEET ῳ σου. ὅδἴσθι εὐνοῶν τῷ ἀντιδίχῳ σοῦ ταχὺ ἕως ὅτου εἶ μετ᾽ αὐτοῦ ἐν τῇ 000,

΄ LA

Yi χαὶ εἰς

τ Fe Ἐγὼ, δὲ λέγω ὑμῖν ὅτι πᾶς ὃ βλέπων γυναῖχα πρὸς τὸ ἐπιθυμῆσαι αὐτὴν

de l'autel, lorsqu'il se souvient : ce qui prouve bien que la colère n'occupe pas son âme. Mais dans le-sentiment religieux qui l'anime alors, son esprit

plus éclairé lui rappelle que son frère lui en veut.

— ἔχει τι (Ap. 11, 4. 14. 20), tournure araméenne, Ὁ nnom ΠῚ nn (Ὁ. Toma

A4 87a Allen), mais dans le Talmud c’est l’offenseur qui doit demander pardon

avant le jour d’expiation. — διαλλάγηθι, « procure la réconciliation »; d’après Chrys., indice de l'innocence de celui qui fait les démarches, autrement il y aurait : κατάλλαξον σεαυτόν. Subtilité exagérée, cf. B U G πι, 846, 10 (n° 5. ap. J.-C.).

Wellh. a prétendu que ces deux versets sont une forme secondaire de Mc. x, 25; d'autant qu'ils supposent un auditoire judéen, familier avec les sacrifices; ils seraient donc l’œuvre d’un judéo-chrétien. — On impute .donc

aux judéo-chrétiens tantôt des sentences nuancées de casuistique (v. 22), tantôt des maximes très purement inspirées de l'esprit de Jésus! Il n’est même pas nécessaire de supposer que ces paroles ont été prononcées d’abord à Jérusalem.

Les Galiléens savaient ce qui s'y passait, et s'y rendaient pour offrir des

sacrifices. Cette pensée se rattache bien à ce qui précède. La haine est la

destruction de la charité; elle peut aller jusqu’à l'homicide. Jésus la poursuit jusque dans le cœur. Mais il ne suffit pas de l’extirper. La charité doit prendre

sa place et développer toutes ses délicatesses, jusqu'à provoquer la réconcilia-

tion avec un offenseur : ainsi est-on vraiment un pacifique, apte à servir Dieu,

. même fils de Dieu (v, 9). Noter l'emploi délicat des impératifs : ἄφες (aor.),

τ on laisse tout bien vite; ὕπαγε sans copule après est presque une interjection,

comme ἄγε; διαλλάγηθι (aor.) action nécessaire avani d'offrir le sacrifice tout . ἃ son aise, πρόσφερε (prés.). :

Del A 30 5.) Il faut convenir que ces versels ne paraissent pas à leur place, à

cause de l'aspect utilitaire que leur donne la parabole sous-entendue. Et d'autre part on comprend très bien qu'ils aient été annexés aux précédents, parce que le sujet est tout à fait le même. Dans les deux cas il s’agit de pro-

curer la réconciliation, mais dans le premier, c’est par un effet de la charité,

dans le second, c’est pour ne pas s'exposer à un grave malheur. Get aspect utilitaire disparaît dans Le. qui a placé un conseil semblable dans un autre contexte, où il sert seulement d'exemple parabolique sur la conduite à tenir en présence de la menace du Jugement. Nous croyons que cet emploi fait par

Le. nous révèle le sens du texte de Mt. La parabole est implicite ou sous-

entendue. De même que l'on fait bien de s'arranger avec un créancier, il

importe souverainement de se réconcilier. La solennité du v. 26 suggère que la prison n’est qu'une figure du châtiment divin (J. Weiss). Donc, tout en

avec ton frère, et alors tu viendras présenter ton offrande, #Sois

clairement la nécessité d'être en paix avec le prochain pour éviter un châtiment

18 Décalogue, Ex. xx, 13: Dt. v, 47, sans aucune addition. La Loi, comme toutes

et par coRSequEnE envisagé comme possible. Mais l’allégorie n’est ni sicertaine,

d’après la Loi, mais bien lorsqu'il séduisait la femme d’un autre. C'est le cas

facile avec ton adversaire au plus tôt tandis que tu es en chemin avec lui, de peur que ton adversaire ne te livre au juge, et le juge à l’appariteur, et que tu ne sois jeté en prison; #en vérité je te le dis, tu ne sortiras pas de là que tu n’aies payé la dernière obole.

7 Vous avez entendu qu'il a été dit : Tu ne commettras point γῆ d’adultère.*$Et moi je vous dis que quiconque regarde une femme

excluant un sens utilitaire relatif à cette vie (Chrys.), on n’est pas obligé d'aboutir à une allégorie, le juge représentant Dieu, le serviteur un ange etc. (Schanz). LL TER

25) 1 ἀντίδικος, d'après le v. 26 est un créancier. Ce qui est en situation, 4 c’est de lui donner satisfaction (Le. xn, 58), non de lui témoigner de la bien ὺ veillance. Mais dans le contexte de Mt., l’advérsaire est celui qui avait A chose à reprocher à son frère, et ce dernier doit d’abord témoigner de ne bienveillance; εὐνοῶν est donc un mot de transition. ταχύ est expliqué par a 5 à ὅτου; le plus tôt possible, en tout cas pendant le trajet, lorsqu'il en est temps encore. Tandis que Lc. semble envisager un ordre de choses romain, 1648 ὑπηρέτης de Mt. est peul-être le serviteur sacristain de la synagogue, ou simple- ὃν ment l’appariteur du petit tribunal local, le scribe ou greffier du village (es Jos. Ant. XNI, vi, 3 κωμογραμματεῖς). 0

26) Pas plus dans Mi. que dans Le. le terme n’est fixé ; locutio illa de se est. vu ambigua (Knab.). On peut imaginer un débiteur qui pouvait payer, mais qui M. ne se résigne que. contraint et forcé. Le xodpévrns est la forme grecque (dans Plut. κουαδράντης) du latin quadrans, forme reproduite par l’hébreu DAV Tp ; | AGNE un quart d’as. Il semble que cette précision indique un paiement commencé, "A

ni si claire qu’on doive reconnaître dans la prison, soit le Purgatoire avec ὦ Y nl

quelques exégètes, soit l'enfer avec les Pères latins. Nous voyons du moins 2

redoutable. { 27-30. DEUXIÈME PERFECTIONNEMENT AU SUJET DE L'ADULTÈRE (Cf. Mt. xvinr, 8. 9; 4 Mc. 1x, 43. 47). ‘0 : Même contraste que dans le premier cas, et plus accusé encore, entre la prohibition de la Loi et les exigences de la perfection, même vue sur la sanction ὩΣ: redoutable, qu'il faut éviter par tous les sacrifices. EL 27) Cette fois encore c'est la Loi ancienne qui est en cause, telle quelle, dans

Pod)

les lois de l'Orient, prohibait sévèrement l’adultère. On entendait par là l’adultère de la femme, qui risquait de troubler les filiations. L'homme n’était point coupable d’adultère envers sa propre femme, puisque la polygamie était permise ᾿

prévu explicitement par la Loï, qui s’adressait aux hommes, englobant aussi Jl'adultère de la femme, punie de mort ainsi que son complice (Lev. xx, 10). DL: 28) Il semble donc que Jésus pense à un homme, marié ou non, dans ses

ἤδη ἐμοίχευσεν αὐτὴν ἐν τῇ καρδία αὐτοῦ" ei δὲ ὁ ὀφθαλιμός σου ὁ δεξιὸς σχανδαλίζει σε, ἔξελε αὐτὸν καὶ βάλε ἀπὸ σοῦ, συμφέρει γάρ σοι ἵνα ἀπόχηται ἐν τῶν μελῶν σοὺ χαὶ μὴ ὅλον τὸ σῶμά σου βληθῇ εἰς γέενναν ὃ χαὶ εἰ ἡ δεξιά σου χεὶρ σκανδαλίζει σε, ἔχλχοψον αὐτὴν χαὶ βάλε ἀπὸ σοῦ, συμφέρει γάρ δοι ἵνα ἀπόληται ἕν τῶν μελῶν δου χαὶ μὴ ὅλον τὸ σῶμά σου εἰς γέενναν ἀπέλθῃ. 81 Ἐρρέθη δέ Ὃς ἂν ἀπολύσῃ τὴν τυναῖχα αὐτοῦ, δότω

| rapports avec une femme mariée. Il ἃ déjà commis l’adultère s’il la regarde,

ὃ δλέπων équivaut en effet à ἐὰν βλέπῃ, et ἐμοίχευσεν est à l’aoriste (gnomique) parce que l'effet du regard est censé acquis. C’est peut-être pour cela qu’il y a πρὸς τὸ ἐπιθυμῆσαι, construction un peu moins finale que s'il y avait εἰς, et qui marque présque un point atteint. On doit supposer que le désir est réalisé, c’est-à-dire conscient, produisant ses effets dans le cœur. De ce principe la théologie morale tirera des déductions délicates. Ce qui est explicite ici, c’est le désir de l’adultère. ---- Or il semble qu'il était déjà interdit par la Loi : « Tu ne convoiteras point la femme de ton prochain, ni son serviteur, ni sa servante, hi son bœuf, ni son âne, ni rien de ce qui lui appartient » (Ex. xx, 17;

"ef. Dt. v, 24). Mais on voit par ce contexte, — même dans le Deutéronome

“quoiqu'il ait fait un commandement spécial pour la femme — que la femme

était envisagée ici comme la propriété du prochain. Le désir est illicite parce qu'il pourrait conduire au rapt, altérer les rapports sociaux, qui ‘sont nécessairement la principale préoccupation du législateur civil. Il n'est donc pas exact de dire que Jésus perfectionne la Loi « en commentant le sixième commandement par le dixième » (Loisy, 1, 576). De son autorité prôpre, ἐγὼ δέ... il promulgue une solution qui sera désormais la règle de la chasteté. La simple réflexion morale, surtout parmi les Israclites, avait fait comprendre le danger des régards (Job ‘xxxr, 4; Eceli, 1x, 5. 9; xx, 4); mais ôn n'avait pas proclamé encore que le péché intérieur était aussi grave que

|| l'acte extérieur, ou plutôt que le péché était essentiellement dans la disposition 2 du cœur. Les savants juifs ont cherché quelque chose d’approchant dans

l'immense littérature rabbinique. On ne cite rien avant un mot de Siméon b. Lakich, vers la fin du me s. (Bacner, Ag. d. pal. Amor. τ, 360 note 4); enfin dans le petit traité Kalla, d'époque inconnue, probablement entre la Michna et le Talmud, on lit (au début) : : « quiconque regarde’ une femme avec désir est comme s'il avait dormi avec elle »; cf. ὃ. Nedarim, 305.

Dans Jubilés xx, 4, les yeux et le cœur sont censés avoir conduit réellement au mal. — On trouverait plutôt dans la psychologie grecque la distinction entre la volonté et l’action (Arisr. Eth. à Nic. τι, 4), mais d'autre part les docteurs. uifs étaient beaucoup plus stricts sur la morale sexuelle.

29 s.) La même pensée revient dans Mt. xvun, 8. 9, en parallélisme avec Mc. 1x, 43. 45. 47, avec le pied en plus. Ici le contexte est très satisfaisant, surtout pour l'œil, mais aussi- pour la main, à cause du danger du contact, tandis que le pied était normalement hors de cause. Il n’y a donc aucune raison de penser que ce passage ne faisait pas partie de la plus ancienne tradition

u discours. Si M, doit quelque chose à Me., c'est à propos de xvir, 8 5. que la

au point dela désirer, ἃ déjà commis l’adultère avec elle dans son cœur. *0r si ton œil droit te scandalise, arrache-le et jette-le loin

de toi, car il vaut mieux pour toi qu’un de tes membres périsse, et que ton corps tout entier ne soit pas jeté dans la géhenne. %Et si {a main droite te scandalise, coupe-la et jette-la loin de toi, car il vaut mieux pour toi qu'un de tes membres périsse et que ton corps tout entier n'aille pas dans la géhenne.

8117] a été dit : Quiconque renvoie sa femme, qu il lui donne un |

question se pose, car le texte du v. 29 s. est plus différent de l’autre texte de

Mt. que ce dernier ne l’est de Mec.

29) Il est clair que le désir pénètre par chacun des deux yeux, et qu'un borgne peut encore être en péril. Ces chicanes d’un sens commun un peu.

court peuvent souvent être adressées au langage hardi et parfois presque

paradoxal du Sauveur, mais n'atteignent pas la netteté ni la vigueur de sa |

pensée. Le sacrifice d'un œil, surtout de l’œil droit, réputé plus précieux (1 Sam. xx, 2), suppose une énergie peu commune, surexcitée par la perception

d’un péril imminent. On n'hésiterait pas cependant à sacrifier cet œil pour

sauver sa vie. Combien plus devrait-on le faire pour éviter l'enfer! Ce n’est donc

là qu'une comparaison, et les Pères ont bien compris que N. 5. ne donnait

pas un conseil, précisément parce que, pris à la lettre, ce conseil n’obtiendrait

pas un résultat suffisant. Il faudrait sacrifier les deux yeux, et qui ne comprend

que cela même ne suffiraitpas à prévenir tout mauvais désir? — σκανδαλίζει, à l'actif comme dans Ps. Salom. xvr, 7, causer une chute morale.

30) Le second cas est strictement parallèle au premier, avec ἔχχοψον au lieu de ἔξελε, changement nécessaire, et ἀπέλθῃ au lieu de βληθῇ, qui relâche la rigueur du parallélisme.

Sénèque (ep. v, 10, 13) : propice quaecumque cor tuum laniant, quae si aliter |

éætrahi nequirent, cor ipsum cum illis revellendum erat (cité par Klost.); l'expression est encore plus paradoxale; la pensée poursuit le calme du cœur, cher aux stoïciens. =

34-32. TROISIÈME PERFECTIONNEMENT AU SUJET DU DIVORCE (Le. xv1, 18 et cf. Mi. xIX,

9 ; Mc. x, 41. 12).

C’est un cas de doublet. Mt. ici et Le. sont parallèles, avec la double expression ἀπολύων, ἀπολελυμένην qui indique bien une dépendance. Mais Le. ἃ placé cette sentence ailleurs, dans un contexte très difficile. Le second passage de

Mt. et celui de Mc. sont parallèles ; cf. sur xx, 9. Le contexte ici est excellent.

Si la loi morale ancienne a été perfectionnée par le Christ, c'est bien sur ce point; il y a même un changement profond.

31) Le droit des Hébreux pas plus qu'aucun droit chez les Sémites, ni Le droit musulman, ne pose la question du divorce comme les Romains ou les modernes. Dans 165 sociétés européennes chacun des époux peut faire valoir ses raisons auprès du tribunal qui prononce d’après des motifs enregistrés par la Loi. Le divorce par simple consentement mutuel n’est pas encore entré dans les mœurs

femme ne

U ñ " + ERA re Ω ᾿ { Γ DA A Τα

Fa Lg LUE D HR Ἂν AE τὴν Ἢ Mr * ? a δὶ ᾿ ἡ, 5: 104 = ÉVANGILE SELON SAINT MATTEHIEU, V, 82..

αὐτῇ ἀποστάσιον. 83 Ἰηγὼ δὲ λέγω ὑμῖν ὅτι πᾶς ὁ ἀπολύων τὴν Ὑγυναῖχα αὐτοῦ παρεχτὸς λόγου πορνείας ποιεῖ αὐτὴν μοιχευθῆναι, nai ὃς ἐὰν ἀπολε-

des peuples civilisés. Chez les Juifs, le mari pouvait renvoyer sa femme, la pouvait obtenir le divorce de personne. Renvoyée, elle était exposée

à ne plus trouver de mari, car on craignait une revendication de l'époux irrité qui eût pu changer d'avis. La lettre de répudiation était dans J'intérêt de la femme, car elle lui permettait de se remarier. Il y avait une restriction à la

__ répudiation dans le-texte visé du Dt. XXIV, À : ἐὰν μὴ εὕρῃ χάριν ἐναντίον αὐτοῦ ὅτι

εὕρεν ἐν αὐτῇ ἄσχημον πρᾶγμα (127 NM), χαὶ γράψει αὐτῇ ὀιθλίον ἀποστασίου χαὶ

τ les docteurs la traitaient ἃ

est provablement une abréviation renonciation (MM).

propriété et non e

En fait, d’ailleurs, les commentateurs juifs ne s’entendaient pas sur l’expression ‘erwat däbér. Tandis que l’école de Schammaï l’entendait d’une infidélité (Guittin 1x, 11; Sota τ, 1), l'école de Hillel permettait la répudiation parce que la femme avait gâté le repas, et R. Aqiba dans le cas où une autre femme aurait plu davantage. Les savants juifs prétendent que Schammaïi faisait loi. Mais ils négligent de citer les textes formels qui supposent le mari accordant

“4 la répudiation si la femme lui versait une somme déterminée (Guittin, passim),

ce qu équivalait au divorce par consentement mutuel. Prenant la Loi telle que

ans la jurisprudence, Jésus pouvait donc se servir d’une formule qui ne prévoyait aucune limite à la répudiation. — ἀποστάσιον, Pour συγγραφὴ (ou διόλίον) ἀποστασίου, lettre de En grec ce mot n’est employé que pour des contrats de n matière de divorce, mais il avait été très bien choisi par les LXX pour rendre non pas le terme hébreu (ΓΞ, séparation), mais la

᾿ chose, car la Michna traite de la lettre de répudiation comme de l'acte d'affran-

inf

= (et de lation du mariage en cas d’adultère; c'est une cause qui permet selon eux à

A chissement d’un esclave.

32) On sait que l’église grétque et les protestants s'autorisent de ce verset

ΧΙΧ, 9, sur lequel nous reviendrons en son temps) pour admettre l'annu-

l'époux offensé de contracter un nouveau mariage. L'Église catholique enseigne (Tri. Sess. XXIV, can. 7)

) que le lien du mariage ne peut être dissous par l’adultère d'un des conjoints. L’indissolubilité du mariage est clairement enseignée par Jésus dans Me. x, 11. 42 et Le. XVI, 18; cf. 1 Cor. vi, comme le reconnaissent les critiques. Aussi un grand nombre des plus récents opinent que l’incise παρεχτὸς λόγου πορνείας a Été insérée par Mt. comme un adoucissement à la doctrine du Maître. Nous ne saurions recourir à cet expédient sans porter atteinte au dogme de l'inspiration, et d'autre part il serait peu critique de rejeter l’incise comme ajoutée par un copiste, attendu qu’elle est très bien attestée,

Augustin ἃ noté l'obscurité de ce passage. D'après la première opinion indiquée en faveur du divorce, on traduit : « si ce n’est quand on allègue le motif d’adultère », et on suppose implicitement que Jésus a résolu la question des raisons qui peuvent justifier la répudiation, question qui sera posée au Ch. xx, mais qui n’est pas posée ici.

En effet cette traduction, en apparence naturelle, aboutirait à dire : La Loi a

acte de répudiation. Et moi je vous dis que quiconque renvoie sa τ femme en dehors du motif d’impudicité l'expose à l’adultère;et quiconque épouse une femme répudiée commet l’adultère.

permis la répudiation pour une cause quelconque, mais moi je ne la permets (s que pour cause d'adultère. Si Jésus avait raisonné ainsi, il aurait mal allégué la loi, si c'est la loi elle-même qu'il visait, ou omis de distinguer les deux Φ écoles. De plus, et sans le dire, il aurait simplement pris parti pour l'école la plus sévère, ce qui est contre tout l'esprit du discours. Il faut donc conslafer avant tout que le Maître ne traite pas la question des motifs suffisants pour la | répudiation, mais des effets de la répudiation. L'ancienne Loi admettait purement et simplement que la répudiation ouvrait les voies à un second mariage pour la femme. Jésus refuse d'accepter cette conséquence et par ᾧ . conséquent refuse au, mari le droit de répudier sa femme : celui qui la τόρυϊθ la conduit à l’adultère, celui qui épouserait une répudiée commettrait l’adultère. ἦς Le principe même de la répudiation étant aboli, il n’y avait pas à se demander dans quel cas elle était légitime, et c’est pour cela que Jésus pouvait citer la loi sans y faire entrer la restriction qu’elle mettait à son exercice.

Mais pourquoi semble-t-il limiter sa décision par la clause παρεχτὸς λόγου ἐ ἢ

πορνείας» La solution la plus commune depuis Jérôme, c'est que Jésus autorise +

la séparation, sans ‘rompre le lien du mariage. Mais les Juifs n’envisageaient pas la simple séparation; la question de la répudiation était posée, et il serait étrange que Jésus ait résolu deux hypothèses distinctes par une phrase qui ne répondait qu'à la question de la répudiation. Cajetan : contextus invitat ad intelligendum de dimissione totali : quoniam de illa constat legem loqui. Mais 74

Fe

il ajoute, et c’est la solution : ec hinc sequitur, quod lex novi Testamenti concedat εν:

viro propter uxoris fornicationem dimittere illam totaliter, quoniam textus isle ᾿ 10

non est tota lex Novi Testamenti. Le cas de mauvaise conduite de la femme n'est ς résolu ni dans le sens de 1᾿Δηπυ]αίίοη, ni dans le sens de l'interdiction au mari ‘à de contracter un nouveau mariage : il est tenu en dehors (Zahn). 11 fautexaminer

Le chaque mot. rapèxrés n'est pas synonyme de εἰ μή qui indiquerait plus exacte- της,

ment une opposition; déjà ἐχτός ἐστι τῶν ἐνεστώτων (Thes.) signifie qu ‘une ‘44

opinion n’est pas en situation, n’est pas ad rem; à plus forte raison avec παρά.

— On ἃ prétendu que λόγος πορνείας était ici 1" équivalent exact de ‘erwath däbar, mais pourquoi dübär, s'il était rendu par λόγος, deviendrait-il le nomen μ“

C’est plutôt « le cas, l'accusation de » (Act. χιχ, 58). : NI

— πορνεία pour une femme mariée signifie l'adultère (Os. 1,5; Am. vu, 17) Le sens est donc : « mis à part le cas d'adultère ». Ce cas en Σοὶ entrainait

des conséquences spéciales. Le mari avait le droit, sinon le devoir, de dénoncer ÿ sa femme, de provoquer sa punition. Régulièrement l'adultère était mise à mort. La situation devenait nette. De plus il serait plus que bizarre de dire qu ‘un mari qui renvoie sa femme adultère l’expose à l’adultère. Ne pas permettre au mari de renvoyer sa femme en pareil cas, c'était, selon la jurisprudence . qui ne connaissait que la répudiation, l’obliger à la garder, ce qui eût élé trop dur. Enfin il fallait éviter de paraître indifférent à une transgression aussi

coupable. On comprend donc très bien que Jésus ait réservé le cas d'adultère.

si he ES

" | de # .

Le mari reprend-il alors sa liberté, soit que la femme ait été exécutée ou non? La question n’est pas tranchée pour le moment, comme il n’est pas dit qu'elle

serait exposée à l’adultère, soit parce qu'elle l’a déjà commis, soit parce qu’on ne prévoit pas qu'elle trouve un mari dans ces circonstances. En d’autres

termes, à la facilité avec laquelle le mari rendait sa liberté à sa femme, soit

qu'il n'en veuille plus, soit qu'il consente à entrer dans ses vues à elle, Jésus oppose le devoir du mari, rendu responsable d'un second mariage qui serait un # adultère. Mais il ne veut pas obliger 16 mari à traiter une coupable comme sa femme. Il peut la renvoyer. Quelles seront les conséquences? Ce n’est pas encore le moment de l'expliquer. Les critiques modernes supposent que Mt. a voulu corriger Me. et Le. dans le sens de l’indulgence, ce qui aboutirait bien au sens des Grecs. Mais il faut au contraire regarder son texte comme plus ancien que les autres, une première déclaration de Jésus qui sera complétée plus tard, et qui se présente ici simplement comme une antithèse à la loi ancienne, telle qu'elle était comprise par les scribes. {

— μοιχευθῆναι, littéralement : être l’objet d’un adultère; en rigueur ce qui suit paraît superflu, aussi est-il omis par D, a ὃ k, tandis que les textes antio- Chiens ont remplacé μοιχευθῆναι par μοιχᾶσθαι, pour éviter la répétition. Cette correction ne faisait que rendre plus clair le sens qu'il faut ici donner à “μοιχευθῆναι : si la femme est l’objet d’un adultère, elle en est donc coupable elle-même (Lev. xx, 10; Eceli. xx, 23).

Dans une monographie spéciale (Die Auslegung der neutestamentlichen Texte über die Ehescheidung, Münster, 1911, imprimatur), M. Ott a voulu trancher le nœud gordien en donnant à παρεχτὸς un sens neutre, exclusif ou inclusif suivant le contexte. Et le contexte ici c'est l’état d'esprit des Juifs qui ont dù comprendre « même dans le cas d'erwath dabar », c’est-à-dire du motif légal qui permettait la répudiation. Mais ce n’est plus l'exégèse objective des textes. : Sur l'opinion de M. Gigot, cf. RB. 1918, p. 569 ss.

33-37. QUATRIÈME PERFECTIONNEMENT AU SUJET DES SERMENTS. Propre à Mt. Il y a -surtout deux sortes de serments visés ici : ceux qui prennent Dieu à témoin de la vérité d’une affirmation, ceux qui engagent solennellement envers Dieu à faire ou à ne pas faire telle chose. La coutume les admettait, dans le premier cas comme une ressource suprême pour mettre un témoin en demeure de dire la vérité par la crainte d'un châtiment divin: dans le second cas parce qu’on espérait obtenir quelque chose de Dieu en s’engageant envers lui, ou qu’on prenait, par crainte d'être puni, un engagement plus stable. Cette double coutume n'est pas irrationnelle dans un état social où il est nécessaire et possible d'imprimer aux hommes dans leurs rapports entre eux la crainte d’un Juge qui connaît toute la vérité. Elle suppose cependant des sentiments imparfaits et une tendance au mensonge. En présence de cette coutume, la morale doit exiger du moins : 4) qu’on ne prête pas de serments contre la vérité; 2) qu’on tienne la parole donnée sous serment. C’est ce qu'avait formulé la Loi.

Mais un instinct plus parfait de ce qui est dù à Dieu eût fait ajouter que des serments qui provoquent l'intervention de la divinité sont indiscrets sauf les

33 Vous avez encore entendu qu'il a été dit aux anciens : Tu ne te

parjureras pas, mais tu tiendras tes serments envers le Seigneur. + » \ ἐ ἶ τ; ñ

cas de nécessité, et qu'il est en particulier très imprudent de prendre des ἐς engagements sacrés sans des raisons urgentes. Or il suffit de parcourir le . eu Talmud pour constater que non seulement on jurait à tout propos pour nier ΤΡ

une dette ou affirmer une prétention, mais ce qui nous étonne davantage et qui choque les principes les plus élémentaires de justice, qu'on prenait vis-à-vis 1 de Dieu des engagements au détriment des tiers, serments que la jurisprudence ‘ M

tenait pour valables. Par exemple le mari jurait de priver sa femme de nour- € riture ou de se refuser à elle (Ketouboth, vu, 1 etc.). Dans ce cas, au lieu d'annuler le serment téméraire, la jurisprudence, tout en condamnant les 4 s serments vains, obligeait le mari à répudier sa femme. Et cela paraît avoir été je γι

si fréquent, qu'on pourrait expliquer la mention du serment après celle du | ὁ divorcé par la connexité pratique des matières. Ceci posé, quelle est la pensée | ὁ ὁὃϑΘὉ6: de Jésus ? Son interdiction a paru si absolue, que plusieurs Pères ont condamné ee. toute espèce de serment, et que certaines sectes protestantes se refusent opiniâtrément à prêter un serment quelconque. On leur ἃ opposé le fait de Jésus lui-même (Mt. xxvr, 63 5), de Paul (Rom. 1, 9; IT Cor. τ, 23; xt, 34; ‘Gal. 1, 2

20; Phil. 1, 8), et la pratique de l'Église qui non seulement autorise le serment Εἰ devant les tribunaux, mais qui l'exige même dans certaines circonstances. | Pour Jésus, il a seulement répondu au grand-prêtre qui l'invitait sous ser- 1 ment à dire s’il était le Christ, et il a précisément choisi les termes d’une affirma- ἡ “᾿ tion très simple, sans serment (contre Schanz). Étant le Fils de Dieu, on ne voit Seal guère comment il aurait ajouté à l'autorité de sa parole en prenant Dieu à F4 tro témoin. Mais le fait de Paul, souligné fortement par Augustin, et La pratique de % l'Église, supposent bien que la prohibition de Jésus n’est pas absolue. Il a voulu | dire (Aug.) que le serment n'est jamais une chose bonne en soi : ne quisquam sicut bonum appetat iusiurandum. Il devrait disparaître d’une société organisée | 27

selon les maximes de Jésus. C’est toujours quelque circonstance fâcheuse qui |. ᾿ ‘3 oblige à s’en servir, comme le serment anti-moderniste ete. Ou, comme dit Loisy : « Du point de vue évangélique, la légitimité du serment ne peut être ‘10

que relative, comme d’un moindre mal, moyen de retenir l'homme sur la pente du mensonge où il est toujours prêt à glisser » (1, 884). Pour comprendre la! pensée de Jésus, il faut l'envisager dans son opportunité pratique. Ses auditeurs n’ont pas à se préoccuper de la légitimité théorique du serment prescrit par

l'autorité civile ou religieuse. Ils vivent dans un milieu où la lettre de la Loil est censée compatible, d’après l'exégèse pharisienne, avec un abus criant, | Ἂ avec une altération notoire du sentiment religieux. Il donne un vigoureux ΟΡ de barre, il expose ce qui seul « convient à l'honueur de Dieu et à la dignité de l’homme » (Loisy, ἰ. 1.); voilà la règle que devront suivre ses disciples, Κι naturellement pour autant qu’il tiendra à eux dans les circonstances ordinaires de la vie. Combien de personnes n’ont jamais été invitées à prêler un serment * juridique! Et combien aujourd’hui encore, prononcent inutilement ou pis encore le Saint Nom de Dieu! En pratique, donc, les disciples devront sévère- | ment s'interdire le serment, sauf le cas de nécessité, et l’on doit espérer que

Fa SELON san MATTHIEC, τ, “ἢ

| ÉvaN&

τὰ ou même de ses ministres une mesure qui sent la défiance sans compter le danger signalé par les Pères (Aug. Chrys.), que la fréquence des serments induit au parjure. AH

On pourrait insister cependant et dire que Jésus ἃ exclu toute espèce de serment parce qu'il posait une règle pour le règne de Dieu : « Dans la société des justes, une telle attitude à l'égard de Dieu et des hommes n’a plus de raison d’être : Dieu y est présent, et l'on n’a pas besoin de l'appeler; tout

discours est prononcé devant lui etc. » (Loisy, τ, 582). Mais dans le royaume ᾿" Ιὰ justice absolue, la législation ni les avis n'avaient non plus aucune raison

d’être. Ces textes, comme les précédents, prouvent précisément que Jésus organise une société qui ne sera pas comme celle de l’au- delà, où l'on ne UE plus le mariage. Il prévoit l’adultère comme aussi l'abus des serments. τ met ses disciples en garde contre ces maux, préparant un monde meilleur, . mais un monde dans lequel il faudra encore faire des efforts pour pratiquer la vertu.

᾿ : 33) Nouvelle allusion à la loi de Moïse, mais sans citer aucun texte précis. δ ἐπιορχέω, faire un faux serment, se parjurer après avoir fait des promesses, est trop vague pour être une allusion précise au huitième commandement

XIX, 12). Ce serait plutôt une allusion au ne commandement (Ex. xx, 7); où λήψῃ τὸ ὄνομα Κυρίου... ἐπὶ ματαίῳ. Et même comme ce verbe ἃ dans Chrysippe . (cité par Baïllet) la signification de ne pas tenir un serment, et que la phrase continue par une opposition légère, δέ, c’est peut-être le sens ici. Laissant de côlé les serments sur la vérité d’un fait passé, Jésus ferait allusion seuleent à la seconde catégorie de serments, ceux qui constituent un engagement

sacré pour l'avenir... Dans ce cas, il faut tenir parole; c’est la loi de Num. arr, 9.et Di. sur, 24. |, ae

+ 84) Jésus n'interdit pas de rendre témoignage, mais, d’une facon générale, τ de ne pas jurer, comme les Juifs le faisaient si fréquemment.

— ὅλως doit sans doute indiquer que la prohibition est absolue. Cependant, dans le contexte, ce mot semble avoir aussi pour but d'éviter une objection sous-entendue. La Loi avait interdit d'employer le nom divin à tort, mais ἐπὶ ματαίῳ (Ex. xx, 7) pouvait signifier « en vain », et l'on avait conscience qu'il y avait abus à faire intervenir Dieu à propos de tout, surtout à une LE. époque où l’on évitait même de prononcer son nom.

À Si Jésus avait été censé interdire le serment par respect pour le nom de Dieu, on eût pu lui répondre : Précisément nous évitons de prononcer son nom, et nous jurons par le ciel et la terre (cf. Chebouoth 1v, 10 (43). C’eût été une argutie, car ils entendaient bien néanmoins, du moment qu'ils RAR « je jure »»

(Ex. xx, 16) de ne pas rendre de faux témoignages contre son prochain (cf. Lev. :

ὅτε ἡ AL

: 4 ᾿ LAN \ : Mes A:

ἀρχαίοις Οὐχ ee ἀποδώσεις δὲ τῷ χυρίῳ τοὺς ὄρχους σου. 8: ᾿γὼ

À fvanomde SBLON SAINT MATTMIEU, V, 35-36. | | 109 + ἢ ᾿ : # τς ἷ ’ | - Li " | Et moi je vous dis de ne point jurer du tout; ni par le ciel, parce qu'il est le trône de Dieu; # ni par la terre, parce qu'elle est l’esca- τὸ beau de ses pieds; ni par Jérusalem, parce qu'elle est la cité du δ grand roi. % Et tu πὸ jureras pas non plus par ta tête, parce que tu

contracter un engagement sacré qui les liât envers Dieu. C'est pourquoi Jésus interdit « toute espèce » de serment, et montre en détail que les termes dus serment importent peu, puisque Dieu y est toujours inclus en quelque manière, d’après leurs propres conceptions sur les rapports entre Dieu et sa créature. à "ΑΝ L'abus du nom divin est proscrit par Eccli. χχιπ, 9 ὅρχῳ μὴ ἐθίσης τὸ στόμα σου, à χαὶ ὀνομασίᾳ τοῦ ἁγίου un συνεσθισθῇς. Philon, dans le même dessein, conseillait en #4 cas de nécessité de jurer « par la santé et le bien-être des père et mère vivants, ER ou, 5115 étaient morts, par leur mémoire, car ils sont les images et les imitations ἌΝ de la puissance divine » (De spec. leg. 1, 2). Jésus tranche dans le vif des 2 arguties : « Quelqu'un dit : « Je vous conjure, ou : je vous oblige (par serment), NE. ou je vous lie (de même) »; ils sont coupables [de ne pas lui rendre le témoignage qu’il demande]. Mais s'il dit : « par le ciel et par la terre », ils soht absous. S'il les conjure par le nom divin, soit par les lettres TN, soit par les a lettres ΠῚ ou par les attributs divins etc.. ils sont coupables » (Chebouoth, τ, 40 ἢ (43), trad. Schwab). Dans ce cas l'adjuration par le ciel el la terre était censée ‘au inefficace, comme Augustin l’a compris : non se putabant Domino debere tusiuran- ἣΝ dum, si per cœlum aut terram.. iurarent. Jésus ne se propose pas d'affirmer la valeur des serments, mais plutôt de les interdire, tandis que la jurisprudence Dr. normale admettait bien la valeur de tout serment, pourvu qu'on ait dit « je * 524 jure » ou une expression équivalente. A l’autre extrémité, les Esséniens tenaient le serment pour plus coupable que le parjure, du moins d'après Josèphe 4 (Bell. II, vu, 6). Philon, a compris que l'idéal rationnel serait que chacun fût si habitué à dire la vérité que les paroles puissent passer pour des serments (De spec. leg. n, 2); mais soucieux de trouver toute perfection dans la Loi de Moïse, il exagère en lui attribuant cet idéal : ὁ γὰρ τοῦ σπουδαίου, φησί, λόγος Bpxos ΕἾΝΕ ἔστω, βέδαιος χ. τ. À (Decal. 84). Jérôme : Evangelica AUTEM veritas non recipit 4 iuramentum, cum omnis sermo fidelis pro iureiurando sit. ΟΝ — μήτε... suivent des exemples qui ne prétendent pas épuiser les combinaïsons. ἐν tournure plutôt sémitique, pour 2. Le ciel trône de Dieu, Is. ταν, 1. LS 35) La terre escabeau, même endroit d'Isaïe, ὑποπόδιον est rare, mais l'emploi des LXX (quatre fois, toujours de Dieu) est confirmé par deux papyrus dures. ap. J.-C. DE — εἰς avant Ἱεροσόλυμα est peut-être la traduction littérale de la formule adoptée de vouer Dow (cf. Tosefta Nedarim, τ, 2 s.). C'est la ville du grand roi dans Ps. xivu, 3; cf. ΤΟΙ. x, 15 5. | JUIN 36) « Par la tête et par l'œil » est l'expression la plus courante d'un engage … ment chez les Arabes. Mais la tête, si chère à l'homme, dépend elle aussi de Dieu. Le jeune homme ne peut rendre ses cheveux blancs, ni le vieillard ses AA cheveux noirs; naturellement il n'est pas question de ce palliatif qu'est la teinture. La tête vient assez bien après les objets augustes de la nature, et, en τὰν

Le π΄

Set,

€ 3 x μὰ 4 ὅτι où δύνασαι μίαν τρίχα λευχὴν ποιῆσαι ἢ μέλαιναν. ϑ]ἔστω δὲ ὁ λόγος ὑμῶν vat val, οὗ οὔ" τὸ δὲ περισσὸν τούτων ἐχ τοῦ πονηροῦ ἐστιν.

᾿ a ΑΝ ᾽ 38. Ηχούσατε ὅτι ἐρρέθη ᾿Οφθαλμὼὸν ἀντὶ ὀφθαλμοῦ nat ὀδόντα. ἀντὶ ὀδόντος.

passant à l'homme, Jésus s'adresse à lui. On n’est donc pas en droit de flairer ici une addition d’un rédacteur, à moins que ce dernier exemple seul ait appartenu à Jésus (Loisy, 1, 583)! Peut-être faut-il aussi rappeler que les cheveux étaient l’objet fréquent d’un vœu; on s’expliquerait ainsi qu’il soit question en même temps des cheveux et de la tête. Klostermann cite Ovide (Amor. ΠΊ, mi, 3 S.) : Quam longos habuit nondum periura capillos, Tam longos postquam numina luesit habet.

31) La formule de M. est moins claire que celle de Jac. V, 42 : ἤτω δὲ ὑμῶν τὸ ναὶ vai, χαὶ τὸ οὗ οὔ, qui paraît bien un écho de l’évangile, et elle a sûrement le

même sens. Si c'est oui, dites oui; si c’est non, dites non, rien de plus. C’est ce . qu'ont compris Justin (Apol. τ, 16): ἔστω δὲ ὑμῶν τὸ ναὶ ναί, χαὶ τὸ où οὔ, Clém.

d’AL. (Strom. wir, 8) ete. — D'autres cependant ont proposé d'entendre : dites oui ou non deux fois, pour donner plus de sérieux à votre affirmation, et rien de plus. Mais Jésus serait ainsi revenu à un formalisme assez bizarre. Encore moins faudrait-il lui attribuer l'opinion de Raba {ive 5. ap. J.-C.) qu'un double non et un double oui vaut un serment (Chebouoth 362 et non Sanh. 362 comme disent Klost. MeNeile); exégèse extravagante, puisqu'il ἃ exelu le serment. . — ἐκ τοῦ πονηροῦ. Aug. itaque non dixit : Quod autem amplius est, malum est ; tu enim non malum facis, qui bene uteris iuratione… sed a malo est, illius cuius . infirmitate iurare cogeris. 11 ne semble pas en effet que le mauvais soit ici le diable (Jo. vur, #4), mais c’est le mauvais état du monde. Π faut qu’il se corrige. Les disciples auront donc à faire régner un ordre meilleur.

38-42. CINQUIÈME PERFECTIONNEMENT, RENONCER A SON DROIT (Le. νι, 29. 30). ᾿ Toute cette péricope est relative ἃ des mauvais procédés du prochain ou à des

exigences déplacées de sa part. Le disciple ne se réclamera jamais de son droit,

il cédera toujours. Cela est dit avec une apparence de paradoxe, en suggérant des gestes, mais qui ne sont que des symboles. Comme a dit très bien Augustin τὶ ad praeparationem cordis, non ad ostentationem operis praeceptum recte intelligitur. Jésus lui-même n'a pas tendu l’autre joue (Jo. xvir, 23), mais il était disposé à subir le supplice de la Croix. Il va sans dire que le motif de cette

> disposition héroïque ne doit pas être le désir d’exciter l’étonnement ou l’admi-

ration, ni même de conserver sa dignité ou d’amadouer les autres par de bons procédés. Le disciple, ne tenant qu’à Dieu, renonce à tout ce qui est indifférent à l'obtention de son bien suprême. Cependant comme ce renoncement s'exerce toujours ici à l'occasion d'une prétention du prochain, le disciple ne saurait exclure la pensée de lui faire du bien, et même cet espoir provoquera son ardeur au sacrifice. Le prochain est alors comme un enfant ou comme un homme privé de raison; on souffre beaucoup de ceux qu'on aime, on est tou-

Ἢ jours prêt à accepter de nouvelles injures pour les guérir (Aug.). Luc avait

compris ainsi en mettant les deux points qu'il ἃ en commun avec Mt. dans ce qui regardait l'amour des ennemis.

On voit ainsi comment les préceptes de Jésus se distinguent de certaines

ne peux. rendre πῇ 868] de tes cheveux blanc ou noir. 37 Mais que votre parole. soit : oui, [si c’est] oni, non {si c'est] non. Ce qui y. serait ajouté serait la part du mal.

88 Vous avez entendu qu'il a été dit : OEil pour œil, dent pour dent.

formules qu'on trouve chez les anciens, et combien mesquin est le reproche d’avoir posé des principes destructeurs du droit et de la justice, ou laissé libre cours à la brutalité, etc. Car il s'adresse seulement à ses disciples pour les engager à pratiquer la perfection la plus haute quaud leur propre personne est en jeu, sans avoir en vue l'exercice de la justice qui ressortit aux pouvoirs publies en vue du bien général. Aussi bien le progrès du droit criminel à toujours conduit à empêcher que personne se fasse justice à soi-même, et le progrès du droit civil à remplacer les procès par des accords. L'idéal de Jésus dépasse même le renoncement ordinaire de la vie religieuse, lèquel cependant permet de vivre en paix sans souci des intérêts matériels. Que serait donc une société où l’on pratiquerait ses maximes! Qui regretterait la disparition des tribunaux, si c'était parce qu'ils n'auraient plus rien à faire ? Si élevé qu'il soit,

ce concept de désintéressement par charité n’est point chimérique, et a inspiré ᾿ aux saints des actions admirables. On peut dire qu'ils vivent. de cet esprit les

bons prêtres adonnés au ministère des âmes, toujours à la disposition du prochain, ne se réservant que le nécessaire pour vivre, s'assujettissant à des corvées, subissant des exigences indiserètes, et souvent même récoltant en guise de reconnaissance de mauvais procédés. Non, Jésus n’a point parlé en vain. Pour cette fois d’ailleurs on lui fait grâce des sources rabbiniques, car les Pharisiens et ceux qui sont demeurés fidèles à leur esprit n’ont jamais compris cette leçon. .

38) Le premier mouvement de celui qui est ‘outragé ou blessé est de rendre bien davantage. La coutume la plus anciennement connue chez les Sémites donne au particulier l'assurance qu'il sera vengé par son clan, mais en même temps, pour ermpécher la répercussion grandissante de la vengeance du sang, elle limite cette vengeance à la réciprocité. C’est le droit mosaïque (Ex. xxr, 24; Lév. xuv, 20; Dt. xx, 21), c'était aussi le droit du code de Hammourabi ($ 196 ss.) et de la loi des XII Tables à Rome, qui nous ἃ fourni le mot talion : si membrum rupit… talio esto (Table VII). Cette législation qui nous paraît dure était à l'origine un adoucissement, car l'injuste agresseur aurait pu être sans injustice plus mal traité que sa victime. Mais il faut dire qu'on n’exigeait pas toujours, pour exercer la vengeance du sang, que la culpabilité intentionnelle füt bien certaine. Aussi la législation, en consacrant le vieux principe au nom du pouvoir publie, tendit à lui réserver l'application de la peine, et suivant sa tendance de’ procurer la paix sans négliger la justice, elle cherchait à remplacer l'exécution du talion par des compensations pécuniaires (Hammourabi). La jurisprudence rabbinique en était là, probablement dès le temps de Jésus (Baba kamma vw, 4 ss.). Mais la Loi n'avait pas été abrogée et demeurait le fondement du droit à une compensation. Aussi Jésus la cite comme réglant la matière. Le principe du

châtiment pourra demeurer en vigueur, quoique modifié dans l’application, car

nor:

τς Ἶ Ἢ = | La : τ : ; -“ Ε “ Σ \ ; lé ᾽ 89 ᾿γὼ δὲ λέγω ὑμῖν μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ" ἀλλ᾽ ὅστις σε ῥαπίζει εἰς

"τὴν δεξιὰν σιαγόνα σου, στρέψον αὐτῷ χαὶ τὴν ἄλλην" Mat τῷ θέλοντί σοι

Ur A - » 2 = A : ὁ ᾿ εἴ Ἢ ο΄ χριθῆναι χαὶ τὸν χιτῶνά σου λαβεῖν, ἄφες αὐτῷ nat τὸ ἱμάτιον" À χαὶ Boris

D 39. parie: (THV) plutôt que pariset (8). — σιαγονα σου (H) où σου σιαγονα (SV); T. OM. σου.

sur ce point la loi de Moïse est une loi plutôt civile que purement morale. S ar chacun peut renoncer à son droit, l'autorité n’a pas le droit de renoncer à faire régner le bon ordre, ce qui exige la punition des délinquants. Jésus ne prend pas le contre-pied de la disposition qui inspirait la Loi (J. Weiss), car il

pouvoirs publics il ne donne ni ordre ni avis, laissant à sa doctrine le temps de les pénétrer de sa douceur. : Er +6

39) ἀντιστῆναι « se dresser pour résister »; τῷ πονηρῷ n’est pas le diable (Chrys. etc.) car il faut lui résister (Jac. τν, 7), mais un autre homme (Schanz,

en l’absence d’un substantif, surtout au singulier. ὅστις qui suit n’est qu'un exemple et ne se rapporte pas plus directement à τῷ πονηρῷ que les autres cas. — La joue droite, comme plus noble, quoiqu'il soit plus naturel de frapper ‘avec la main droite qui se porte sur la joue gauche de l'adversaire; cf. v. 29. — στρέψον, à l'aoriste et de même dans les autres exemples, envisage les cas particuliers; Le. avec ses présents a en vue une loi générale.

- Le progrès rationnel chez les anciens allait à réprimer la colère. Tandis que la morale d’Aristote attribuée à Eudème (π, 3) regardait comme un excès de douceur de ne pas s'irriter d’un soufflet, καίτοι ἐστὶν ὑπερθολὴ καὶ ἐπὶ τῷ ἵλεων . εἶναι... καὶ μὴ ὀργίζεσθαι ῥαπιζόμενον, Sénèque conseillait de ne pas riposter (De ira,

1, 84, 5) : ille est melior qui prior pedem rettulit, victus est qui vicit. percussit te : recede; referiendo enim et occasionem saepius feriendi dabis et excusationem, où ’on voit qu'il conseille la patience comme une manière de se montrer supérieur. Jésus va plus loin même que Eccli. xxv, 1-7, en demandant qu’on tende l’autre joue, c’est-à-dire qu'on soit disposé à supporter encore d'autres injures sans se venger. Il ne dil pas que ce soit pour attendrir l'adversaire, et vaincre le mal par le bien (Rom. xu, 21). C’est avant tout la charité qui s'exerce par son propre mouvement, non seulement en pardonnant, mais en acceptant d'avance une * autre injure.

Mais cette charité ne s’inspire-t-elle pas aussi du désir de faire du bien à l'adversaire? C’est ce qu'ont pensé Chrys. et Aug. Ce dernier a dit que Jésus oh instruisait ses disciples à guérir les autres, curandis proximis instruebat. δι. Et quoi qu'il en soit du plus haut degré de la perfection, n’est-il pas étrange que plusieurs nations modernes, reculant au delà de la sagesse antique sous l'influence des coutumes germaniques, aient admis cette justice privée, barbare et aveugle, qu'on nomme le duel? Si l'on triomphe des excitations d’un faux point d'honneur, on ne sera pas tenté de recourir à la compensation pécuniaire juive, 200 pièces d'argent pour un soufflet, 400 si c'est avec le revers de la

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s'adresse seulement à chacun de ceux qui veulent être ses disciples. Aux

Loisy etc.), ou plutôt (Aug. Klost.) le mal (au neutre), ce qui est le plus naturel

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Et moi je vous dis de ne pas résister au mal; mais si quelqu'un te soufflette à la joue droite, tends-lui aussi l’autre; #et si quel- . Qu'un veut t’appeler en justice et te prendre ta tunique, donne-lui encore le manteau; “ et si quelqu'un te réquisitionne pour un mille,

main (Baba kamma vi, 6). De sorte que loin d'être antisocial, l'idéal de Jésus dépasse plutôt et perfectionne la raison en exigeant un sacrifice plus complet et en suggérant un mobile plus pur.

40) τῷ θέλοντι repris par αὐτῷ est une tournure sémitique dont il y a des exemples dans le grec vulgaire. Luc ἃ adopté une tournure plus grecque comme aussi son cas est moins compliqué; il prévoit un acte de pillage. Dans Mt. on suppose bien une injustice, mais couverte par la légalité d’un jugement. Selon notre manière de parler, la chemise est la dernière chose dont on puisse songer à dépouiller quelqu'un. Mais pour le pauvre cultivateur de Palestine, le vêtement de dessous ou tunique, ketôneth, d'où le grec χιτών, est moins indispensable que le vêtement par excellence, simalah, ἱμάτιον, qui répond à un pardessus ou à un manteau, et qu'on pourrait encore porter seul sans paraître absolument déshabillé. On comprend ainsi la gradation de Mt., tandis que Lc. suppose un pillage qui commence par les vêtements de dessus. C’est vraisemblablement lui qui ἃ ramené à un simple schema de violence les fines nuances de Mt. trop visiblement empruntées à la vie de chaque jour pour être un artifice littéraire. — MeNeile après Klost..cite Diogène Laërce, VI, τ, 6 Διογένει χιτῶνα αἰτοῦντι πτύξαι προσέταξε θοιμάτιον, qui prouve seulement que la tunique est moins: nécessaire que le vêtement. de dessus. — Diogène ne savait pas encore se passer de tunique; Antisthène lui apprend à plier son manteau, c'est-à-dire à le doubler, ce qu’il fut le premier à faire pour montrer son détachement, διπλῶσαι θοιμάτιον (1. ἰ. $ 13). Il n’est pas question de céder au prochain. pa

41) ἀγγαρεύειν, « réquisitionner », de &yyæpos, courrier perse (même racine sans doute que ἄγγελος), probablement parce que le gouvernement réquisitionne surtout les moyens de transport (Jos. Ant. XIII, 11, 3; Épicr. IV, τ, 79). Ici ἢ s’agit précisément de faire une course. On traduit ordinairement « contraindre », la contrainte émanant d’un simple particulier. Mais tous les exemples de ce mot, depuis 252 av. J.-C. (P, Petr. π, 20), supposent toujours une contrainte par autorité publique, quoique cette autorité puisse naturellement être mise en avant sans raison ou même frauduleusement, d'où la défense : μηδενὶ ἐξέστω ἐνγαρεύειν τοὺς ἐπὶ τῆς χώρας (P. Lond. ΤΠ, p. 107 de l’an 42 ap. J.-C.). Dans notre cas on peut supposer qu’un soldat ou un agent de police s’arroge le droit de réquisition sans mandat exprès de l'autorité, par exemple pour un charroi ou pour porter quelque chose (xxvrr, 32; Mc. xv, 21). Même dans ce cas, le disciple cédera et fera volontiers un mille de plus. — μίλιον est 16 milium latin, de mille pas doubles, égalant 8 stades ou 1.478 mètres. Épictèle (cité par Klost.) donne le conseil de ne pas résister ni murmurer, crainte de pire : ἂν δ᾽ ἀγγαρεία ἢ καὶ X στρατιώτης ἐπιλάθηται, ἄφες, μὴ ἀντίτεινε μηδὲ γόγγυζε᾽ εἰ δὲ μή, πληγὰς λαθὼν οὐδὲν ἧττον ἀπολεῖς καὶ τὸ ὀνάριον (IV, 1, 79). Le mobile est vulgaire, mais c’est bien le même fait, du moins quant à la nature de la contrainte. C’est probablement le

dc dr Mise dés de 2 ἢ ΓΝ Pau ᾿ Li Vide H 1 ᾿ CRT a εἰς, ἅ RAI PSN ES Wu ἀπο hé ARS

ε - 42 LT = Sr ἈΕῚ σε ἀγγαρεύσει μίλιον ἕν, ὕπαγε μετ᾽ αὐτοῦ Bio. Ἂ“ τῷ αἰτοῦντί. σε δός, χαὶ s Ν = ᾽ τὸ 22 ? «“ rdv θέλοντα ἀπὸ σοῦ δανίσασθαι μὴ ἀποστραφῇς. 13 ΤΗχούσατε ὅτι

caractère un peu spécial du cas — "mais si naturel et si fréquent! — qui ἃ empêché Le. de le reproduire. D'ailleurs il va sans dire que la lecon porte encore quand le premier venu prétend nous arracher des services sous un nu o prétexte plus ou moins plausible. Laissez-vous faire, comme ces bonnes per-

À ‘sonnes:qui n'ont pas de défense. Saint Thomas d'Aquin se laissa emmener au

men te marché par un frère convers.

A . 42) On pourrait croire que Mt. a-ajouté dans ce contexte ce que Jésus aurait dit'ailleurs du don:et du prêt, mais Lc.-adasmême suite d'idées, en conservant la teinte de ‘violence. Il faut la sous-entendre ici, autrement il n'y aurait pas -de lien avecce qui précède. La formule de Mt. paraît primitive, car il n'aurait ‘pas fait disparaître la ‘violence qui ‘était si bien à sa place, tandis que Le. ἃ pu être tenté de l'ajouter pour mieux accuser la connexion. D'ailleurs on comprend ‘bien que d'une violence ouverte, d’une attaque en justice, d’une vexation, le Sauveur en vienne ἃ, 465 importunités moins offensantes, mais aussi qu'on pourrait être plus porté à décliner. La prétention va en diminuant, mais peut-être le-sacrifice est-il plus grand, car on ne trouve ici aucune des raisons de prudence humaine qui pouvaient suggérer dans les autres cas de se tenir coi. Aussi est-ce le conseil qui paraît choquer le plus la raison. (Faut-il donc “encourager la mendicité, et la facilité à contracter des dettes? Les Pères ne l’ont “pas eru. Aug :-ut'id des quod dare honeste et iusterpotes… et cui iuste megaveris -quod petit, indicanda est ipsa austitia, ut non eum inanem dimittas. Iba omni :petenti tedabis (!), quamvis non semper id'quod petit dabis; et aliquando-melius caliquid vdabis,.cum petentem iniusta correxeris. La pensée du Sauveur ‘paraît

+ w4,sêtre que le droit de ‘propriété me doit pas être «exercé dans toute sa rigueur.

la demande est:importune, on est:tenté de répondre:par un refus, précisé-

4 -ment pour maintenir son droit. Il vaut mieux céder, si c’est l'avantage du |

prochain, avantage qui doit être apprécié comme l'intérêt de celui‘qui donne,

en tenant compte ‘de ‘l’ordre spirituel. — δανίσασθαι doit s'entendre ici d’un

prêt sans intérêt; autrement ce pourrait être une spéculation. Le-prêteur doit -même:s'attendre à ce qu’on ne lui rende rien, mais l’emprunteur ἃ foulu:sauver ‘son amour-propre; c’est pour cela qu'il ne ‘faut pas le rebuter :ἀποστρέφεσθαι ravec 1806... μὴ μ᾽ "ἀπαστραφῇς! (Sorx. Oed. Col. 1272); cf. Heb. x, 25.

43-48. SIXIÈME PERFECTIONNEMENT, L'AMOUR DES ENNEMIS (Lic. vi, 27. 28. 32. 33).

‘Nul me pouvait. se méprendre sur la cause profonde de la facilité, en apparence passive, que le Sauveur demandait à ses disciples. Cependant il la révèle et il indique ‘ainsi la perfection de la charité, l'amour des ennemis, quand bien même-ceux-ci iraient jusqu'à la persécution.

43) La règle ancienne est posée sous une forme rantithétique : on doit aimer son prochain, haïr son ennemi ; la difficulté est de trouver la seconde: partie dans la Loi. Chrys. Jér. Aug. l’ont probablement sentie, mais ils ont glissé. Parmi les modernes, on entrevoit deux solutions : τα) Le très grand nombre cite Lev. χιχ, 48 ἀγαπήσεις roy -πλησίον “σου “ὡς. σεαυτόν, :Or le contexte indique

£lairement que ce prochain est un Israélite. On peut donc conclure ἃ contrario

PR ITR VE PT EU Ο ΦΥῊΝ ιν αν σιν sl: ΝᾺ δος ἐν TSX

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fais avec lui deux milles. Donne à qui te demande, et ne te détourne pas de qui veut t'emprunter.

Sous avez entendu qu'ila été dit : Tu aimeras ton prochain et

qu'on peut haïr les autres. D’après l'usage des écoles, une citation est souvent

suivie de sa-glose, sans que rien les distingue (Ferre, Altjüdische Gleichnisse…

p.35 note 1); xai μισήσεις serait cette.glose, appuyée sur les passages de l'A. T.

contre les Moabites, les Ammonites, les Amalécites etc. (Dt. νι, 2; xv, 3; ἜΣ, : pr

13-18; xxut, 4-7. 21 ; xxv, 17-19; Mal. τ, 3; Ps. cxxxvn, 7-9). Si l’on objecte la Lt

charité recommandée pour l'étranger (Lev. xx, 34), il faut se souvenir que

cet étranger est un gér, en grec un προσήλυτος, qui se rapproche d'Israël, et

c'est dans ce sens aussi qu’il faut interpréter le mot célèbre de Hillél :

« Aime les hommes et conduis-les à la Loi (Pirqé Aboth, τ, 12). La haine des

Juifs pour qui n’est pas [sraélite et ne favorise pas les Israélites a été notée

par les anciens. Tacite est à citer pour son accord parfait avec notre verset : ὰ

Quia apud ipsos fides obstinata, misericordia in promptu, sed adversus omnes ah

alios hostile odium (Hist. v, 5). Jésus aurait voulu réagir contre ce nationa- (|| Êt Se

lisme outré, en enseignant à ses disciples d’aimer tous les hommes. D δ) Mais si c’est certainement un de ses enseignements, ce qu'il inculque ici ἢ

c'est l'amour des ennemis. Comme précédemment, il s'adresse à l'âme de

chacun. Les ennemis ne sont ni les ennemis d'Israël, ni les ennemis de Dieu, Ὁ |

mais ceux qui nous détestent ou même nous persécutent. Le prochain est donc ἜΗΝ

au contraire composé de ceux qui nous δἰπηθηΐ, .comme le v. Δ0 16 dit claire- 2

ment, ou ceux qui ont avec nous des rélations de bon voisinage ou d'amitié. ἜΝ

Le mot ΝῊ traduit par πλησίον l’est aussi par φίλος, et il est traduit πλησίον

même lorsqu'il signifie ami (Jer. ax, 3 etc.). Mt. ἃ sans doute traduit zAnctov ἡ à cause de la réminiscence.du Lév. Mais si la seconde partie n’est sûrement ‘pas une citation, on peut dire aussi que la première «partie n’est pas une + TOM «citation précise. Jésus envisage l'esprit et la lettre de la Loi et.des docteurs

sous Je double aspect des amis et des ennemis. Nul doute qu'ils ne recommandent en toute occasion la fidélité aux amitiés, les bons offices etc.

Mais si l'A. T. ne prescrit pas da haine du cœur contre les-ennemis, il est | OT incontestable qu'il prescrit la vengeance du sang (Num. xxxv, 19) et interdit ] d'accepter la composition pécuniaire en cas de meurtre (Num. xxxv, 31).

I est bien clair aussi que certains psalmistes ne sont point arrivés au degré de da mansuétude évangélique (Ps. x, 6 ss.). Précisément parce qu'elle était une .loi sociale en même temps qu'une loi religieuse, la Loi devait prescrire le redressement .de l'injustice, .qui d'après ce droit se faisait par l’action personnelle de l'individu Jésé. Cela devait naturellement entretenir la haine, une haine qui pouvait être légitime dans son aspect justicier. Quant aux Rabbins, ils reviennent souvent sur la haine non justifiée, D37 nN1w, mais s'ils la condamnent sévèrement, n'est-ce pas qu'ils admettent une haine motivée par les W mauvais procédés des adversaires? Au surplus, .on n’a qu'à lire Jes livres d’Hénoch, l’Apocalypse de Baruch,.ou même .d’Esdras, pour se rendre .compte de la différence entre cette atmosphère de haine et la douceur de l'évangile.