CHAPITRE III La liberté

I. Nature de la liberté. — La liberté, a dit justement Condillac, «consiste à pouvoir faire ce qu'on ne fait pas, et ne pas faire ce qu'on fait ». Etre libre, est donc être maître de ses actes, et choisir le parti que l'on prend préférablement à celui qu'on écarte. Car dès qu'il y a choix il y a liberté, c'est-à-dire possession de soi-même et de ses actes.

Au point de vue qui nous occupe, la nature des objets entre lesquels on choisit n'a que peu ou point d'importance. Ils peuvent être opposés, comme le bien et le mal, ou simplement différents, comme deux biens d'inégale valeur, ou même de semblable mérite . Dans

(1) Matth., V, 48.

(2) Ephes., IV, 13, 15.

un cas aussi bien que dans l'autre, il y a choix, et la liberté ne demande rien de plus.

Un esprit supérieur comme Dieu et l'ange saisit du premier regard le pour et le contre des partis en présence ; il ne raisonne ni ne délibère. Son choix est aussi prompt que sa pensée. Mais chez l'homme, esprit lent et borné, la volonté a souvent des hésitations, et ne S3 prononce qu'après avoir délibéré.

La liberté est donc une perfection dans l'être libre : perfection de l'intelligence, qui apprécie en connaissance de cause ; perfection de la volonté, qui, en présence de plusieurs partis, maintient son indépendance et ne se laisse entraîner par aucun.

Mais il n'est pas nécessaire que cette indépendance aille jusqu'à Y indifférence absolue. Un objet peut avoir, à mes yeux, plus de charmes qu'un autre ; des agents extérieurs peuvent aussi peser, jusqu'à un certain point, sur ma détermination, soit par l'appât des promesses, soit par la menace de maux redoutables. Sollicité ou non, je demeure libre tant que je réfléchis et que je délibère ; car je conserve le pouvoir de choisir et de me déterminer par moi-même .

II. Part de la nécessité. — Avant de chercher la part de la liberté, faisons d'abord, avec saint Thomas, celle de la nécessité et montrons que celle-ci, bien loin de rien enlever à celle-là, lui sert au contraire de point de départ et d'appui .

Dans les êtres placés au-dessous de l'homme, la nécessité assujettit à ses lois non seulement les phénomènes de la matière inorganique, mais encore, bien qu'avec des nuances appréciables, les diverses fonctions de la vie végétative et sensitive. Si les mêmes fonctions se retrouvent chez l'homme, il n'y a pas de raison pour qu'elles échappent à la condition générale de leur na-

ture. Souvent elles s'accomplissent en dehors du regard de la conscience, et, alors même que la conscience les remarque, la volonté n'a que peu ou point de prise sur elles.

Dans la partie supérieure de l'âme, la nécessité se retrouve encore à la base des opérations de l'intelligence et de la volonté, et ce phénomène ne doit nous causer ni émotion ni surprise. L'intelligence est faite pour le vrai, la volonté pour le bien ; n'est-il pas naturel que le vrai évident et le bien parfait s'imposent aux facultés avec lesquelles ils entrent en rapport ? La raison adhère naturellement et nécessairement aux premiers principes, et la volonté fait de même à l'égard du bonheur ou de la fin dernière. Nous ne mettons pas en question si le tout est plus grand que sa partie, et nous ne délibérons pas si nous voulons être heureux.

Dans l'un et l'autre cas, c'est la nature qui parle, et elle parle en maîtresse. La nature, dit saint Thomas, occupe la première place en chaque chose : « Natura est primum in unoquoque » ; elle est le fondement immuable et le principe fécond de toutes les propriétés de l'être (1).

Nous en avons une preuve manifeste dans la raison et la volonté. Ce qui rend le mouvement possible, c'est un point d'appui immobile : « Omnis motus procedit ab aliquo immobili. »

Or, le raisonnement et les résolutions délibérées sont des mouvements de l'âme qui doivent pareillement s'appuyer sur un point fixe. Toute discussion devient impossible si l'on n'admet l'évidence, si l'on ne part des premiers principes comme d'un point lumineux par luimême, et qui projette sa lumière de loin en loin sur la série entière des déductions. De même, on ne songera

(1) S. th., la, q. lxxxii, a. I, c. et la 2a>, q. x, a. 1, c.

pas à délibérer, on ne se mettra pas eit quête des moyens les mieux adaptés en vue de la fin dernière ou du bonheur, si le bonheur n'est pas aimé, et aimé d'un amour nécessaire. Car la fin joue dans l'action le même rôle que les principes dans la spéculation. C'est elle qui met la volonté en mouvement et qui dirige le mouvement vers le terme auquel il doit naturellement aboutir (1).

Otez l'évidence éblouissante des premiers principes, ôtez l'amour inné du bonheur, la raison et la volonté n'ont plus rien qui les attire et qui les fasse passer de la puissance à l'acte.

III. Existence de la liberté. — On ne nous reprochera pas d'avoir dissimulé ou amoindri la part de la nécessité dans la nature humaine. Nous sommes donc parfaitement à l'aise pour chercher celle de la liberté et la reconnaître dans toute son étendue.

1° Suivant nous, la liberté est avant toutes choses, et indépendamment de toute explication, un fait des plus certains et des mieux attestés par la conscience. Voilà le point de départ qu'il convient de bien préciser, pour redire avec Bossuet : « Un homme qui n'a pas Vesprit gâté n'a pas besoin qu'on lui prouve son franc arbitre, car il le sent, et il ne sent pas plus clairement qu'il voit y ou qu'il reçoit les sons, ou qu'il raisonne, qu'il se sent capable de délibérer ou de c/ioisir (2). »

Il est bien vrai que l'homme sent sa liberté. Il la sent avant d'agir, il la sent au milieu de l'action, il la sent encore après avoir consommé son entreprise.

Avant d'agir, il se pose à lui-même la question du

(1) « Nécessitas naturalis non répugnât voluntati ; quinimo necesse est quod sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ex necessitate inhœreat ultimo fini, qui est béatitude-. Finis enim se habet in operativis, sicut principium in speculativis. » (4a, q. Lxxxn, a. 1, c. et la 2ae, q. x, a. 1, c.)

(2) Connaiss. de Dieu et de soi-tnème, ch. I, § 18.

bien et du mal, des avantages et des inconvénients. Il distingue fort nettement entre le délectable et Y honnête, entre V utile et le devoir : le premier lui présente bien des charmes ou bien des fruits ; le second se montre avec son idéale beauté, mais aussi avec ses inflexibles exigences.

Vivement sollicité par les deux partis en présence, l'homme se recueille au-dedans de lui-même ; il examine de très près, une à une, toutes les raisons qui militent dans l'un et l'autre sens ; il délibère longuement, parce qu'il a conscience que la décision à prendre dépend de lui et de lui seul. Si l'honnête ou l'utile avait une force irrésistible, la délibération serait sans objet, la pensée même de délibérer ne se présenterait pas à l'esprit.

Après avoir mûrement délibéré, on se détermine à agir et l'on prend un parti. Or, à ce moment même, on sent qu'on est libre, que rien ne s'impose, qu'on pourrait s'arrêter, revenir en arrière et prendre un chemin différent. Chez les personnes hésitantes, le moment de l'action est souvent rempli de perplexités et de tâtonnements ; chez toutes, il peut amener de nouveaux doutes et changer les plus fermes résolutions.

L'acte une fois posé, ses conséquences naturelles se déroulent, sa portée se précise de plus en plus. Le problème de la moralité se présente sous une nouvelle forme. A-t-on sacrifié le plaisir au devoir, l'intérêt au dévouement? on se félicite, on s'applaudit, car on s'est grandi à ses propres yeux. Dans le cas contraire, la conscience fait entendre un douloureux gémissement et pousse un cri accusateur que rien ne peut faire taire. Vainement j'ai réussi au gré de mes désirs et au delà de mes espérances ; vainement les personnes qui m'entourent, trompées par les apparences ou désireuses de

me flatter, me prodiguent les applaudissements et les approbations, dans mon for intérieur je me condamne moi-même et je sens bien que j'ai mérité le mépris.

Ces divers sentiments n'auraient aucun sens si l'homme n'était responsable de ses actes et père de ses œuvres ; on ne se trouve pas meilleur pour avoir été habile, ni moins bon pour s'être trompé de bonne foi .

2° Savants et ignorants, bons et mauvais, intéressés et désintéressés, tous les hommes, en pratique, admettent également le fait de la liberté. « Le philosophe même, qui nie la liberté en théorie, l'admet dans la pratique. Dites-lui que son domestique le vole, que sa femme le trahit, il s'emportera comme un autre ; essayez de le calmer, en lui rappelant que ces malheureux ne sont pas libres et n'ont pu faire autrement, vous verrez comment vos consolations seront accueillies : il vous prendra sans doute pour un mauvais plaisant qui insulte à son infortune. — Le criminel lui-même, qui a tout intérêt à contester l'existence de la liberté, ne s'en avise pas. Est-il traduit devant un tribunal, il niera l'acte qu'on lui impute, ou bien il tâchera d'en atténuer la gravité ; mais jamais il ne lui viendra à l'esprit de dire à ses juges : « Vous savez très bien que nous ne « sommes pas libres et que j'ai fait cela malgré moi ; « par conséquent vous n'avez rien à me reprocher. » S'il ne parle pas ainsi, c'est qu'il lui paraît aussi impossible de nier la liberté que de nier la lumière du jour, tant il la connaît bien et tant il est sûr que les autres la connaissent (1). »

IV. Principe de la liberté. — La liberté humaine est un fait qu'on ne peut nier sans nier l'évidence et aboutir au scepticisme.

(1) Ferraz, Philosophie du devoir, liv. II, ch. n.

Un fait ne se démontre pas ; il suffit de le constater. Alors même qu'on n'en connaît pas la cause, on l'admet encore, parce qu'il n'est.jamais permis, en bonne logique, de rejeter une chose certaine sous prétexte qu'on n'en pénètre pas la nature, ou qu'on se heurte à des difficultés dont on ignore la solution. Non sunt neganda clara propter obscura.

Mais le psychologue ne peut-il fournir aucune explication raisonnable de la liberté, et doit-il renoncer à en découvrir la cause ? C'est l'opinion de plusieurs écrivains de ce temps, mais c'est là une opinion absolument erronée.

Saint Thomas assigne deux causes à la liberté : une cause intérieure et psychologique, une cause extérieure et métaphysique . L'homme est libre parce qu'il est doué de raison et que les biens qui sollicitent sa volonté n'ont rien de nécessitant.

Tâchons de mettre ces explications dans une pleine lumière.

Si l'on veut avoir la raison interne du libre arbitre, il faut observer que certains êtres agissent sans aucun discernement, comme fait la pierre qui tombe, comme fait toute créature privée de connaissance.

Il en est d'autres que la nature a mieux partagés : ils peuvent porter quelques jugements, mais des jugements purement instinctifs. Tel est le sort de l'animal privé de raison. La brebis a-t-elle aperçu le loup ? elle juge aussitôt qu'il faut le fuir, mais c'est la nature qui lui dicte ce jugement, la réflexion et la comparaison des termes n'y sont pour rien.

Par un heureux privilège, l'homme a le pouvoir de juger en connaissance de cause, c'est-à-dire après un examen qui lui découvre le pour et le contre et qui lui permet de choisir entre divers partis. Ainsi, par le fait

même qu'il est raisonnable, l'homme se trouve naturellement affranchi de la nécessité qui pèse sur les autres créatures (1).

Mais quel est exactement le motif qui affranchit le jugement de l'homme, tandis que celui de l'animal demeure soumis au déterminisme ? C'est que l'animal n'a que des sensations ou des connaissances particulières, et, par suite, il ne peut comparer les biens particuliers à une idée supérieure qui leur serve de commune mesure. Il désire fatalement les jouissances, et, comme il ne connaît rien au delà et qu'il n'a que ce seul critère pour se décider, il cède fatalement à l'appât de la plus grande jouissance.

Mais l'homme a Vidée du bien en général, du bien parfait et absolu ; il apprécie, à la lumière de ce critère transcendant, tous les biens^ particuliers qui sollicitent son amour, et se porte ensuite vers celui qui obtient ses préférences, sans y être attiré par un désir exclusif et nécessitant.

C'est donc la raison qui affranchit la volonté humaine et lui assure l'indépendance à l'égard des biens particuliers. Mais elle ne l'affranchit que parce qu'elle lui montre les imperfections et les lacunes de ces divers biens, et c'est ici que se présente l'explication objective et métaphysique de la liberté.

Le bien est l'objet propre de la volonté ; comme tel, il l'excite et la met en mouvement. Si donc le bien universel était à notre portée et que nous en eussions la claire vue, il exercerait sur notre amour une action irrésistible et nous l'embrasserions de toutes nos forces.

C'est ainsi que les bienheureux aiment Dieu néces-

(1) « Et pro tanto, necesse est quod homo sit liberi arbitrii, ex hoc ipso quod rationalis est ». (S. th., la, q. lxxxiii, a. 1, c.)

sairemênt, comme nécessairement nous aimons le bonheur.

Mais la connaissance que nous avons de Dieu, dans la vie présente, est une connaissance abstractive, discursive et incomplète ; elle est trop laborieuse et trop bornée pour séduire et enlever notre cœur.

Le vrai bonheur est en Dieu seul ; l'accomplissement du devoir est une condition indispensable pour arriver un jour à la possession de Dieu. Voilà deux vérités que la raison démontre à tous ceux qui, étant bien disposés d'ailleurs, apportent à la démonstration une attention convenable. Mais, encore une fois, la démonstration ne nous met point face à face avec Dieu, et elle nous laisse en présence des austérités du devoir et des charmes du plaisir. Entre les deux: la volonté hésite, parce que, de chaque côté, des ombres voilent plus ou moins le tableau du bonheur (1).

Le plaisir, les richesses, les honneurs, la vertu, autant de routes qui se présentent à nous pour nous conduire au but suprême, c'est-à-dire au bonheur. Mais de ces routes, les trois premières conduisent à un bonheur plus apparent que réel ; elles aboutissent à la jouissance et non pas à la félicité véritable. Que la quatrième conduise effectivement à la fin dernière, la raison bien interrogée suffit à l'établir ; mais, nous l'avons dit, la raison ne donne pas l'évidence intuitive, et les exigences de la vertu, mises en présence des avantages immédiats et faciles du délectable et de l'u-

(1) « Sunt quaedam habentia necessariam connexionem ad beatituinem, ouibus scilicet homo Deo inhaeret, in quo solo vera béatitude» consistit. Sed tamen, antequam per cei'titudinem divinse uisionis nécessitas hujusmodi connexionis demonstretur, voluntas non ex necessitate Deo inhaeret, nec his quae Dei sunt. Sed voluntas videntie Deum per essentiam de necessitate inhaeret Deo, sicut nunc ex neeessitate volumus esse beati.» (la, q. lxxxii, a. 2, c.)

tile, ùtent à la démonstration une grande partie de sa force, au moins de sa force subjective.

La fin a beau être nécessaire, si les moyens sont contingents ou nous paraissent tels, nous demeurons libres de les prendre ou de les écarter. Impossible de ne pas aimer la fin dernière, puisqu'elle est le bien parfait et sans mélange ; impossible de ne pas prendre les moyens reconnus évidemment nécessaires à l'obtention de la fin, mais là s'arrête la nécessité : tout le reste est chose contingente et facultative.

Je ne puis me dérober à la lumière des premiers principes, non plus qu'à celle des conclusions qui en découlent par voie de conséquence nécessaire et immédiate, et qu'on ne saurait nier sans nier les principes. Mais grand est le nombre des propositions purement contingentes, et dont la négation, n'entraîne nullement celle des principes qui s'imposent à l'intelligence. De même, grand est le nombre des conclusions qui, à la vérité, s'enchaînent rigoureusement aux principes, mais qui n'ont avec eux qu'une liaison si éloignée et si peu apparente qu'elle demeure cachée pour la majorité des esprits. Dans l'un et l'autre cas, il demeure libre de donner ou de refuser son adhésion.

Il n'en va pas autrement dans le domaine de la volonté. Le bonheur la captive comme les principes captivent l'esprit ; certains moyens, mais en bien petit nombre, sont absolument indispensables pour être heureux : par exemple, on ne saurait être heureux sans posséder l'être et la vie. Mais les autres moyens ne présentent point ce caractère, ou du moins ne le présentent pas évidemment : on peut vouloir la fin sans être obligé de les prendre (1).

(1) S. th., la 2a?, q. x, a. 2, ad 3.

Nous emprunterons au Docteur angélique deux autres comparaisons également propres à montrer comment la volonté humaine garde son indépendance à l'égard de tous les biens particuliers sans exception.

Présentez à la vue un objet éclairé de toutes parts d'une vive lumière : elle ne peut manquer d'être saisie et de voir, à moins qu'elle ne se détourne de l'objet.

Présentez-lui, au contraire, un objet dont certaines parties seulement sont éclairées : elle pourra se porter sur la partie obscure et ne pas voir, faute de lumière.

Or, le bien est à la volonté ce que la couleur est à la vue. Si l'on montre à la volonté un bien parfait et sans ombres d'aucune sorte, elle se sent irrésistiblement attirée vers lui, car le contraire d'un tel bien ne saurait être l'objet d'un désir. Mais si on lui montre un bien particulier et imparfait, elle est libre de lui donner ou de lui refuser son amour. En effet, le défaut d'un bien quelconque peut être regardé comme un non-bien, et seul, le bien parfait, auquel rien ne manque, est de nature à exercer sur la volonté une action nécessitante.

Quant aux biens particuliers, ils ont tous des bornes ou des lacunes ; à ce point de vue, ils peuvent être envisagés comme des non-biens, et, par suite, la volonté les embrasse ou les rejette à son gré, suivant l'aspect sous lequel la raison les lui présente (1).

La seconde comparaison donnée par saint Thomas a le grand avantage de faire jaillir une nouvelle lumière du point le plus obscur en apparence. Prenons un moteur et un mobile ; que faut-il pour que le moteur imprime au mobile un mouvement irrésistible ? qu'il

(1) la 2ae, q. x, a. 2, c.

possède une force supérieure à la masse qu'il s'agit d'ébranler.

Dans notre cas, le bieu est le moteur et la volonté le mobile, puisque c'est le bien qui, en agissant sur la volonté, la fait passer de la puissance à l'acte.

Si la volonté avait une capacité bornée, comme l'appétit de l'animal, les biens particuliers suffiraient à là remplir. Mais, éclairée par l'intelligence, elle se sent faite pour le bien universel et parfait. Les biens particuliers, honneurs, fortune, plaisirs, ne réalisent pas son idéal, ne remplissent pas sa capacité, et par là même n'ont pas assez de force pour lui imprimer un mouvement irrésistible.

Nous possédons maintenant la clef de la liberté humaine. La volonté aspire au bien sans mélange et sans lacunes ; la raison ne lui ^montre de toutes parts que des biens partiels ou limités, rien qui la satisfasse pleinement, rien qui la captive et l'entraîne. Ainsi, en l'éclairant sur la réalité, la raison l'élève au-dessus de la nature et lui assure là liberté de ses mouvements.

La liberté n'est pas un fait empirique dont la philosophie ignore la cause. Elle est le fait scientifique et rationnel par excellence. Il ne faut pas dire que l'homme peut être libre, il faut dire qu'il ne peut pas ne pas l'être, du moment qu'il est intelligent et réfléchi. « Necesse est quod homo sit liber i arbitrii, ex hoc ipso quod rationalis est (1). »

Et c'est par là qu'il se distingue essentiellement des créatures privées de raison, et par là même incapables de régler leurs mouvements .

V. Défense de la liberté. — En dépit des faits et des raisons, l'esprit de système a soulevé de tout temps,

(1) Sum. theol., la, q. 84, a. 1, c.

mais 'de nos jours surtout, un assez grand nombre d'objections tendant à affaiblir le sentiment de la liberté. Examinons-les une à une et voyons si elles ont réellement la force que leur prêtent nos adversaires.

a) En premier lieu, on nous oppose le déterminisme universel de la nature. Tout s'y produit et s'y développe selon la loi rigide de la nécessité ; comment l'homme ferait-il exception, et s'échapperait-il de l'engrenage qui l'enserre de toutes parts ?

Nous le reconnaissons sans peine, le déterminisme règne en souverain sur le domaine de la matière inanimée ; là rien ne se meut sans avoir été mu, et toujours la réaction est égale à l'impression reçue.

Mais dans le champ de la vie le lien de la nécessité se relâche, une force nouvelle fait son apparition, la force de la spontanéité, et cette force, tout en subissant les conditions générales de la matière, assujettit à son autorité et emploie à son service les diverses énergies physiques de cette même matière.

La plante ne connaît pas le but qui l'attire non plus que la marche à suivre pour arriver à ce but ; et cependant elle se porte vers lui en vertu d'une énergie intime, immanente et sûre d'elle-même. Grâce à cette énergie secrète, elle puise dans le monde extérieur les aliments qui lui sont nécessaires, les attire à elle et les transforme en sa propre substance ; elle se développe progressivement suivant un plan déterminé, éclairée par une sorte d'idée directrice ; et suivant les circonstances, elle résiste ou s} adapte au milieu (1).

L'animal déploie une spontanéité plus visible et plus féconde en ses résultats. La connaissance sensible lui montre l'objet utile ou nuisible qu'il doit poursuivre ou

(1) la 2ee, q. 1, a. 1, c.

éviter ; il s'en approche ou s'en éloigne avec un instinct infaillible ; il a des inclinations et des passions, des désirs et des aversions, des amours et des haines qui simulent les déterminations volontaires.

Ainsi, la nature exclut si peu la liberté que, manifestement, elle y tend et s'y achemine par degrés.

Arrivée à ¥ homme, elle prend conscience d'elle-même et s'affranchit tout à fait. Faute d'un critère supérieur à l'aide duquel il puisse apprécier les biens particuliers, l'animal court fatalement au plaisir et au plus grand plaisir sensible. Mais l'homme possède ce critère, à savoir l'idée du bien en général ; à cette lumière, il examine, analyse, discute les biens particuliers qui sollicitent son amour, et ne trouvant dans tous ces biens aucun objet qui réalise son idéal et remplisse ses aspirations, il demeure le maître de ses déterminations. En somme, partout où se trouve l'intelligence, se trouve la liberté : « Ubieumque est intellectus, est liberum arbitrium » (1).

b) Mais, dira-t-on, vous oubliez une conquête de la science moderne, la grande loi de la conservation de l'énergie.

Nous n'oublions pas la grande loi, et nous ne songeons nullement à restreindre son domaine. Mais il ne faut pas non plus l'étendre au delà des limites naturelles.

La conservation de l'énergie est manifeste dans tous les phénomènes observés par le physicien et le chimiste. « Mais la transporter dans la mystérieuse région où s'échangent les relations de l'esprit et du corps, c'est affirmer gratuitement que l'esprit est régi par les mêmes lois que les corps.

« Oui, les corps se meuvent par transmission et trans-

(i) îa, q. ltx, a. 3, c. ~

formation de forces. Mais l'esprit, qui est d'essence supérieure, ne peut-il pas produire des effets qui retentissent dans la matière sans ressortir à ses lois ? Tout phénomène physique est un passage de la puissance à l'acte. Le charbon, c'est de la chaleur en puissance ; la combustion, la nutrition, donneront de la chaleur en acte, de la force musculaire en acte. L'actualisation de la puissance suppose l'intervention d'une force excitatrice. Pourquoi cette force ne serait-elle pas, dans certains cas, une force spirituelle f La matière alors entrerait en activité suivant les lois qui lui sont propres ; mais une cause d'ordre supérieur interviendrait dans le circuit des énergies physiques et en modifierait le cours. Prouvez que cela ne peut pas être ! Je vous en défie (1) ! »

Ainsi, quand bien même on accorderait que la volonté ne peut rien créer ni détruire, en fait d'énergie physique, il ne s'ensuivrait nullement qu'elle ne peut lui imprimer telle direction qu'il lui plaît. Cette seule remarque suffît à renverser l'objection.

c) Battus sur le terrain de la cosmologie, nos adversaires se retranchent sur le domaine de la psychologie, qu'ils jugent plus favorable aux évolutions déterministes .

Tout se tient, disent-ils, dans les facultés et les actes de l'homme : la pensée est soudée à la sensation, la volition à la passion ; la sensation, à son tour, dépend des fonctions végétatives, et celles-ci dépendent de la matière. Si donc la loi de la nécessité régit toute la partie inférieure de l'être humain, elle doit aussi, par voie de conséquence, étendre son empire sur la partie supérieure.

La plupart des faits sur lesquels s'appuie l'objection

(1) Mgr d'Hulst, confér. de Notre-Dame, carême de 1891, 3* conf.La morale et La liberté.

sont certains et incontestables ; mais la conclusion qu'on en tire est mal déduite.

Nous avons déjà reconnu que les dispositions de l'organisme ont une influence prépondérante sur la sensation, l'imagination et les appétits, et nous avons accordé que la sensibilité influe sur la raison, et les passions sur la volonté.

Mais si les deux maîtresses puissances de l'âme peuvent recevoir des sollicitations, elles ne reçoivent pas d'ordres ; elles en donnent au contraire aux facultés inférieures qu'elles retiennent dans de justes limites \Dirigunt et imperant. Chez les animaux privés de raison, remarque saint Thomas, le mouvement suit aussitôt l'inclination de l'appétit soit concupiscible, soit irascible, comme la brebis fuit aussitôt qu'elle aperçoit le loup ; chez ces animaux, en effet, "ne se trouve aucun appétit supérieur qui puisse résister aux sensations et aux penchants.

Mais observez l'attitude de l'homme sollicité par la passion ; il ne se meut pas immédiatement , au gré de l'appétit concupiscible ou irascible, car l'appétit doit attendre le commandement de la volonté, qui est un appétit supérieur. Dans toutes les puissances motrices bien ordonnées, le second moteur ne peut imprimer de mouvement qu'en vertu du premier moteur. De même, qu'un homme sous l'empire de la passion fasse appel à la pensée et tourne son esprit vers quelque principe supérieur, la colère, la crainte, les divers troubles de l'âme se calment peu à peu et la tranquillité ne tarde pas à se rétablir.

Bien loin de subir le joug de la sensibilité et de l'organisme, la raison lui impose son contrôle et lui dicte des ordres.

Je soumets mon corps à des exercices pénibles pour

le rendre plus souple, plus apte à seconder les opérations intellectuelles et morales ; mon imagination, si capricieuse et si volage de sa nature, j'en détourne le cours et je l'applique aux objets qui me plaisent ; si la passion devance quelquefois ma volonté, je lui donne ou lui refuse mon consentement^ suivant mon bon plaisir ; et même, il est en mon pouvoir de l'empêcher de naître, en m'éloignant des objets qui l'allument, en évitant les occasions qui la font naître, en me livrant à quelque occupation absorbante, toutes choses qui me donnent enfin beaucoup d'empire sur moi-même (l).

Sans doute, la volonté peut se lasser de la lutte ; elle peut tolérer d'abord, encourager ensuite les hardiesses de la passion ; elle peut même, de défaillances eu défaillances, en arriver à se faire un tempérament de péché. « Qu'est devenue la liberté de cet homme esclave ? Elle n'est pas détruite, elle est atrophiée. Ah ! j'ai bien peur que plus d'un déterministe n'ait été chercher là l'échantillon humain sur lequel il devait étudier le problème du libre arbitre ! On prend un alcoolique, un débauché, un névropathe ; on les regarde agir, et l'on dit : Ces gens-là ne sont pas libres. — C'est vrai, ils ont cessé de l'être ; non pas que la liberté leur ait manqué, mais parce qu'ils l'ont trahie .

« En regard de ces types dégradés, placez le saint. Et pour rendre le contraste plus saisissant, ne choisis-

(1) « Hoc etiam quilibet in seipso experiri potest ; applicando enim aliquas universales considerationes, mitigatur ira, aut timor, aut aliquid hujusmodi... Voluntati etiam subjacet appetitus sensitivus, quantum ad executioiiem quse est per vim motivam. In aliis enim animalibus, statim ad appetitum concupiscibilis et irascibilis sequitur motus ; sicut ovis videns lupum, statim l'ugit ; quia non est in eis superior appetitus qui repugnet — Sed homo non statim movetur ad appetitum irascibilem et concupiscibilem ; sed expectatur adliuc trnperium voluntatis. quai est appetitus superior. In omnibus enim potentiis ordinatis, secundum movens non movet, nisi virtute primi moventis ; unde appetitus inferior non sufficit movere.nisi appetitus superior consentiat. » (la. q. lxxxi, a. 3, c.)

ÉVOLUTION, PROORÏiS ET LIBERTÉ 53

scz pas un de ces miracles d'innocence qui semblent étrangers aux faiblesses de la nature. Prenez de préférence un converti. Voilà un homme qui a connu tous les entraînements du plaisir coupable ; il est donc bien de la race de ceux qui tombent ; mais il est aussi de ceux qui se relèvent. Comme il avait roulé de vices en vices, le voici qui s'élève de vertus en vertus ; chaque degré qu'il monte est un progrès de sa liberté. Au sommet il trouve l'affranchissement total ; s'il ressent encore les sollicitations de la volupté, les éblouissements de l'orgueil, les frémissements de la colère, ce n'est plus dans sa chair soumise, dans son esprit discipliné qu'un frisson fugitif ; dès que la conscience a senti la passion tressaillir, la volonté a resserré son étreinte ; il n'y a pas eu de combat et la victoire est acquise. C'est la perfection du libre arbitre.

« Entre ces deux extrêmes, voici l'armée humaine qui s'échelonne ; chacun est libre dans la mesure où il s'est volontairement affranchi, et dans cette même mesure, il est homme (1). »

On insiste. Pour combattre les sollicitations de la sensibilité nous cherchons l'appui des idées rationnelles ; mais les idées elles-mêmes sont fatales, si bien qu'en les suivant, la volonté retombe sous la loi du déterminisme.

Il est exact de dire que la volonté, puissance rationnelle, n'agit jamais sans quelques motifs, et que ces motifs lui sont naturellement offerts par la raison.

(1) Mgr d'IIulst, conf. de N.-D., carême de 1891, 3e conf.

« Cum in homine sint duae natura?, intellectiva scillicet et sensitiva, quandoquidem est homo aliqualis uni for- miter secundum totam aniraam, quia scilicet vel pars sensitiva totaliter subjicitur rationi, sicut contingit in virtuosis ; vel, e converso, ratio totaliter absorbetur a passione, sieut accidit in amentibus. Sed aliquando, t-.tsi ratio obnubiletur a passione, remanet tamen aliquid rationis liberum ; et secundum hoc, potest aliquis . vel totaliter passionem repellere, vel saltem se tenere, ne passionem sequatur. » (la 2ae, q. x, à. 3, ad 2.)

Seulement, il est un grand nombre de cas où les motifs n'ont point un caractère nécessitant, parce qu'ils sont combattus par des motifs contraires et ne s'imposent pas au nom de l'évidence. L'esprit peut alors donner ou refuser son assentiment, sans que rien le détermine à se prononcer pour un parti à l'exclusion du parti contraire ; il peut aussi, si quelque raison particulière l'y engage, réserver son jugement jusqu'à plus ample examen de la cause.

Voilà déjà une part assez notable accordée au libre arbitre (1).

Ensuite, c'est la volonté qui applique la raison à tel objet, de préférence à tel autre, qui la porte à considérer les choses sous un aspect particulier, et non sous tel autre aspect qui lui plaît moins, ou qui même pourrait contrarier ses inclinations secrètes.

Il est reconnu que nous faisons des diverses puissances de l'âme l'usage qu'il nous plaît d'en faire, et la raison n'échappe nullement à cet empire universel de la volonté. L'acte de la raison peut être impéré, aussi bien que Pacte des facultés inférieures (2).

L'intelligence est une lumière indispensable pour la volonté, et nullement une entrave. Voilà pourquoi la liberté se perfectionne et s'élève en même temps que l'intelligence. Plus il y a de réflexion et de délibération, moins il y a d'ignorance et d'entraînement, et plus les biens particuliers sont examinés sous leurs divers aspects, plus ils révèlent d'imperfections et de lacunes. Que nous produisions une action soudaine, sans y avoir pensé le moment d'auparavant, sans avoir considéré les raisons que nous pouvions avoir de la faire

(1) la 2œ, q. xvn, a. 6, c.

(2) la 2se, q. 3, a. 1, c, et ad 3 ; q. 17, a. 6, c.

ou de ne pas la faire, une telle action nous paraît instinctive et fatale plutôt que volontaire et libre. Que nous fassions au contraire une action après y avoir mûrement réfléchi, après avoir analysé, compté un à un tous les motifs que nous avions de la faire, cette action nous semble atteindre le summum de la liberté.

Il est donc absolument faux que l'action des motifs supprime ou même diminue la liberté, puisqu'au contraire, d'après le témoignage de la conscience et de l'aveu de tous, la liberté augmente avec la raison^ avec l'attention et l'examen des motifs.

Il est également faux que la volonté cesse d'être libre parce qu'elle suit toujours le dernier jugement pratique formulé par la raison. Car, il faut le dire une fois encore, c'est la volonté qui, pour l'ordinaire, choisit l'objet à étudier, qui dirige et soutient l'intelligence dans son étude et dans la manière dont elle considère les choses. Si donc elle suit l'intelligence dans son dernier jugement, c'est elle qui a influencé, préparé et amené ce jugement, et le mot de Pascal vient bien ici : « Les choses sont vraies ou fausses selon les faces par où on les regarde. »

Saint Bonaventure l'a remarqué avec beaucoup de justesse et de finesse. « Bien loin, dit-il, de se laisser entraîner par les autres puissances de l'âme et notamment par la raison, la volonté les tire plutôt à elle et les fait servira ses desseins. (1) »

Pour bien comprendre toute la portée de cette der-

(1) In lib. II Sent., dist. 25, pars la, a. I.

« Parmi l'innumérable multitude et variété d'actions, mouvements, sentiments, inclinations, habitudes, passions, facultés et puissances qui sont en l'homme, Dieu a établi une naturelle monarchie en la volonté qui commande et domine sur tout ce qui se trouve en ce petit monde, et semble que Dieu ait dit à la volonté ce que Pharaon dit à Joseph : « Tu seras sur ma maison, tout le peuple obéira au commandement de ta bouche ; sans ton commandement, nul ne remuera. » (Saint François de Sales, L'Amour de Dieu, 1. I, ch. I.)

nièrc observation, il importe de se faire une idée très exacte de l'objet de la volonté humaine.

Ce n'est pas, à proprement parler, le bien absolu, le bien en soi, indépendamment de tout rapport avec l'appétit, mais plutôt le bien convenable, le bien proportionné au sujet, à ses dispositions, à ses besoins^ et de nature à contribuer à son bonheur. Nous aimons les choses, a dit saint Thomas avec son grand sens de la nature humaine, dans la mesure où elles nous semblent être nôtres. « Diligimus aliquid, in quantum reputamus illud nostrum (1). »

Mais la convenance est chose relative ; elle exprime une harmonie intime entre deux termes plus ou moins distants, et qu'il faut rapprocher pour les adapter l'un à l'autre. Examinez les appréciations et la conduite des hommes : que de divergences de goût par rapport aux mêmes objets ! C'est que la même chose paraît convenable, désirable à celui-ci, et nullement à celui-là. — Il y a plus encore : changez la manière d'être de quelqu'un, prenez-le en des états psychologiques différents, modifiez seulement en lui la partie inférieure de l'âme, les affections de l'appétit sensible ; considérez-le en proie aux amertumes de la colère, ou doucement ému par quelque bienveillante passion, ce n'est plus ni le même jugement, ni le même vouloir.

Aristote a donc formulé une loi mentale d'une haute portée, quand il a dit que le bien est apprécié par cha-

(1) In Psalm. 17.

« Id quod apprehenditur sub ratione boni et convenientis movet voluntatem per modum objecti. Quod autem aliquid videatur bonum et conveniens, ex duobus eontingit, scilicet ex conditione ejus quod proponitur et ejus cui proponitur. Et inde est quod gustus diversimode dispos tus, non eodem modo aceipit aliquid ut conveniens, et ut non conveniens. Unde Philosophus dicit (Ethic, 1. III, c. v) : qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Unde secunduni quoi! homo est in passione aliqua, videtur ipsi aliquid conveniens quod non videtur ei, extra passionem existenti ; sicut irato videtur bonum quod non videtur quieto. » (la 2œ, q. )x, a. 2, c)

ciin suivant ses dispositions actuelles : « Qualis est unusquisque, ialis finis videtur ei. »

Mais alors, qui ne voit combien les mobiles de nos actes dépendent de la volonté, et combien il serait absurde de se représenter l'homme comme un automate intelligent?