CHAPITRE HI

De la Dialectique, de ses avantages et de ses incottvénieiito.— Critique géné^ nie do système inteUectuel de Platim. --> Idéaliioi^ et MyslicUne.

Pour terminer cette analyse du système intellectuel de Platon, il nous reste à faire connaître la méthode qui doniiine toute sa philosophie, la Dialectique, et le mode de pensée par excellence, la réflexion. < Le tort d'Àristote, dit un écrivain moderne, est de n'avoir point constaté le grand fait de la réflexion sur lequel Platon a tant insisté (I). »Puisque, de Taveu du philosophe cité, c*est là le plus grand mérite de ce dernier, nous devons y Insister nous aussi, tout en cherchant s'il n'a pas été exclusif en ce point. *

Nous avons vu que l'ignorant, que l'homme vulgaire, qui n'a que des opinions où la vérité s'allie constamment à Terreur, habilement interrogé par un sage , peut arriver à la conscience des idées, mais qu'il est tout-à-fait impuissant à y parvenir de lui-même. Quant au philosophe il s'y élève

(\) Barthélémy Saint-Hilaice, Ttmlé de tarne^ introduction , p.LXvi.

par ses efforts personnels^ par ki méditaliôn et là réflexion aidées de la dialectique. Mais dans ses premières années sa pensée habite le même milten que le vulgaire, ce n'esi qu'au bout de quelque temps de retour sur lui-même qu'il sort de son ignorance native. L'homme ne peut pas, dédaignant d*abord le monde sensible, s'élancer d^un bond dans les hautes régions des essences intelligibles, il est des de-^ grés à l'initiation, degrés qu'il ne doit franchir que progrès» sivement, allant d'une beauté à deux, de deux à trois, et de trois à un plus grand nombre, et de toutes les beautés particulières de ce monde à la beauté étemelle, non engendrée, infinie du monde intelligible (i). Hais, pour mieut comprendre ce passage d'un monde à Fautre, décrivoni-les chacun avec soin.

L'univers entier se divise en deux mondes : le monde intelligible et le monde visible. Le premier contient les images des objets, et le second les objets que ces images eHes-^mêmes représeittent,]e veux dire les animaux, les plantes et tous les ouvrages de la nature et de Fart (2). Le Bien en soi est le roi du monde intelligible , comme le soleil est le roi du monde visible.Les êtres intelligibles tirent du bien[non*seulement leur intelligibilité, mais encore leur être et leur essence, comme dans la nature le soleil non-seulement éclaire les objets, mais encore est indispensable à la vie dont il déve^ loppe les germes dans la nature (3). Le soleil ne se confond pas avec l'œiJ, mais a beaucoup d'a£6nité pour lui ; le bien éclaire l'intelligence humaine, la baigne de sa lumière, mai^ ne se confond nullement avec le bien lui-même. Le Bien est le père du soleil, il l'a engendré, il est le père de Pîntelligence humaine, de la raison , et le fils a une parfoite analogie avec son père, il en est Fimage la plus frappante.

(1) Banquet^ t. YI de la traduction Cousin, p. 3<S, 318.

(S) RéptAUque, Ut. YI ad finem et liy. Ylf , tout entier.

(3) W. Tenemann, Système dt la pkiiotophit de Platon^ Leiçs., 1 79i-95, 48.

c L'un est, dans la sphère visible , par rapport à la vue et à ses objets, ce que Tautre est dans la sphère idéale par rapport à l'intelligence et aux êtres inteUigibles. Pour bien discerner les objets, il faut tourner les yeux vers eux lorsqu'ils sont éclairés par le soleil. De même, quand Famé veut distinguer nettement les objets intelligibles, il faut qu'elle les contemple lorsqu'ils sont éclairés par la vérité et par l'être. »

Mais il n'est pas facile de tourner ses regards vers la vérilé et vers l'être. Les hommes, au sein du monde sensible, vivent comme enfermés dans un antre souterrain , les jambes et le cou chargés de chaînes, de manière à ce qu'ils ne puissent ni changer de place, ni tourner la tête, mais seulement voir les objets qui sont en face. Derrière eux , à une certaine distance et à une certaine hauteur est un feu dont ils n'ont que les reflets (1). Entre ce feu et les captifs est un chemin escarpé que borde un mur, le long duquel passent des hommes, des figures d'hommes et d'animaux en bois et en pierre, de sorte que tout cela paraît au-dessus du mur. Enfin, s'il y avait au fond de leur prison un écho qui répétât les paroles des passants, ne s'imagineraient-ils pas entendre les paroles des ombres même qui passent devant leurs yeux? Enfin ne croiraient-ils point qu'il n'y a pas autre chose de réel que ces ombres? Les chaînes qui chargent les captifs, ce sont nos passions et nos préjugés; le feu qui éclaire la caverne, c'est la lumière de l'opinion : tant que nous ne voyons que les ombres des objets^ nous sommes le jouet des trompeuses lueurs des sens, vagues images de la pensée. Lorsque délivrés de nos chaînes , après des eflbrts inouïs, nous nous retournons vers les figures artificielles et vers le feu qui les éclaire, nous avons l'opinion vraie 'des réalités. Enfin, en suivant le sentier rude et escarpé de la dîalecti-

(i) Henr. Phil. Henke, Ùe Phihsophià mythtcà Platonis, imprimit observationes vàrite*

que/ nous sortans de Fanlre souterrain et ht>us nous éle- vohs jusqu'aux lieux qu*éclaîre le soleil; et nous sonimes en possession de la Vérité, nous avons la scierfce et Fiiitelligence des deux mondes, nous sommes face à face' avec le Bien, source dé rétemené splendeur de l'être.

Gè passage des régions ténébreuses de la caverne , où rœil habitué à l'obscurité discerne sans peine les ombres qui l'habitent^ aces régions extérieures où , d'abord saisi d'éblouissément, il ne' peut contempler les objets qui sont devant ses regards ; ces ménagements que la vue est obligée dé* prendre pour passer de la nuit à des clartés de plus en plus grandes,' de l'image des objets dans les eaux aux objets eux-mêmes ; directement éclairés par le soleil , et 'des objets terrestres à la contemplation du ciel et du soleilluiniême ; puis , lorsque/ accoutumé ace griand jour de la vé- Tîté,le philosophereconnait que tout ce qu'il avait vu jusqu'à ce moinentdans l'antre souterrain n'était que fantômes , ce mélange' de pitié et de compassion pour ses anciens compatgnons de captivité, ce désir si naturel de leur'faire cômpreïid're leur état misérable , et dé les appeler à la vraie luinîère et à un bonheur plus réel ; et, une fois redescendu au inil^ieu d^eux,' ces discussions interminal^es qui montrent qu'on nele comprend pas , ce refus opiniâtre de se rendre à la raison ; c^ttë incrédulité qu'il rencontre partout, ce ridicule dont il se couvre , cette colère et ces menacés qu'tl provoque pour oser les troubler daiis leur ignorance et leur esclavage : toû.s ces faits né nous offrent-ils pas, avec une rare fidélité, This- * toïte, je dis mieux , le tableau de là vlè intellectuelle -du philosophe.

: Tous ceux qui se sont livrés à l'étude difficile de l'esprit humain reconnaîtront la fidélité de cette peinture. Dans la première période de la pensée , que les philosophes appellent Fâge de la spontanéité , l'homme n'a d'autre souci que de produire des aetes en phis grand nombre possible , . de manifester son activité spirituelle , sa personnalité par

le jeu puissant de toutes ses facuhés', sans s'inquiéter de la valeur des notions qui composent alors sa pensée , sans analyser les sentiinents qui l'inspirent. L'imagination ricbe et féconde lui présenta sans cesse le mirage enchanteur d'un monde lointain ; et cette vie de la pensée et du cœur se réfléchit dans le langage qu'elle anime et qu'elle colore (i)«

Mais vient Tftge de la réflexion. Ces réalités , auiquelles son cœur s'étail attaché , semblent le menacer de s'enfuir , et la pensée en cherchant à les retenir , à les étreindre , s'aperçoit qu'elle ne saisit plus que des ombres , et les lé-» nèbres descendent sur elle ; et ce langage de l'imagina-» tion y qu'elle croyait si bien fait pour tous ses besoins, ^a s'y prend comme à un dernier refuge ; elle en veut serrer de près les mots pour en exprimer cette science dont elle est devenue avide ; mais ces mots ne sont plus qu'une lettre morte» plus qu'une poignée de sable qu'on presserait entre ses doigts. Cependant, grâce aux eflbrts d'une attendon soutenue el à une dialectique savante , Tesprit sort bientôt des ténèbres profondes où il était plongé , et s'élève jusqu'à des sphères où il voit , éclairées d'un jour nouveau , ces réalités dont il n'avait, à la trompeuse lueur des sens, aperçu que de vains simulacres. A cette hauteur, le coup-d'œil s'étend au loin , l'horizon est sans bornes et l'ame est pénétrée de ce sentiment de l'infini qu'on éprouve sur une mer sans rivages. De là on domine , pour ainsi dire , là création , on en saisit TensemUe , l'harmonie ; on reconnaît le principe et la cause de toutes les anomalies apparentes, on voit avec une satisfaction intime que toutes elles rentrent dans l'ordre uni veisel, et on se sent plein de vénération pour celte Provi-

(1) Voir Cousin, Hist. de la philos, mod.^ !'« série, t. I, p. 186. Histoire en moi. ÀctiTité, spontanéité, volonté, fr* série, t. H, p. 419. Du première! 4u demieir ftdt 4e osasdencei du de la spontanéité et de la réfletion.

dence à laquelle croit lé yulgaire , mais qu*îl blasphème souvent parce qu'il ne la comprend pas (i). Alors notre langage sévère et solennel acquiert cette précision » cette rigueur scientifique qui le rend incompréhensible à la foule ; de sorte qu'en employant les mêmes mots on dirait que le philosophe ne parle plus la môme langue.

Voilà comment Platon comprenait le rôle et l^effet de la raison en nous ; il en a reconnu le caractère d'impersonna- Kié, et Fa établi , dans maints passages, avec une précision qui ne laisse rien à désirer. Mais il a st peu insisté sur le caractère d'universalité (2)*, qu'on dirait qu'il l'a méconnu; et cette espèce d'omission l'a conduit à laisser dans l'ombre tout un côté de la pensée humaine ^ la spontanéité , état bien plus général que la réflexion , et non moins digne qu'elle de l'intérêt du philosophe.

Hais y on me dira : Au sens commun il a reconnu appartenir l'opinion vraie , qui n'est pas l'ignorance , mais diffère de l'intelligence, en ce qu'elle ne se rend pas compte de la vérité qu*elle possède. Cependant , en plusieurs passages , il traite avec beaucoup de dédain l'opinion vraie , «t il ne lui attribue d'autre mérite que de bien juger les apparen* ces , c'est-à-dire , les manières d'être et les phénomènes, ^eeivo^sva , réservant à la science seule d'atteindre Têtre.

(J) •».. Nil duldiis est benè quàm munita tenere

Edita doctrinâ sapientûm templa serenft, Despicere undè queas alios, passUnque videre Errare, àtque Tîam palantes qnœrere Tîtae.

iÂierècef 1. II, t. 7.

' (3) Pourtant est vrai de dire qu'on lit dans le Timée : c Quant à Famé topérieure, il fant considérer que Dieu l'a donnée à chacun dç nous comme un démon ; nous dirons qu'elle habite le sommet de notre corps, parce que nous pensons avec raison, à cause de son ori^^e céleste , qu'elle nous élèTe de la terre comme étant une plante du del et non de la terre. » Voilà bien son universalité : à dwcun de nous^ son origine céleste, et son rôle parfoitement indiqué. Maia ce n^est point là le sens général de sa doctrine.

D'un autre tùtéy tout ce qu'il a dit de la Poésie et de l'Art, qui sonty après le sens commun» la seconde forme de la spontanéité, nous pouvons l'accepter comme une critique pleine de verve et d'originalité , mais non comme une théorie esthétique. 11 semble méconnaître complètement le but de l'un et de l'autre, en leur reprochant de n'avoir aucun principe fixe y aucune fin sérieuse , pas même l'utilité matérielle qui est la fia des arts mécaniques. Or, à quoi tiennent ces étranges assertions? N'est-ce pas uniquement à l'oubli d'un fait capital de la nature humaine , je veui^ ^ire de la spontanéité. Je sais bien qu'on me répondra : Mais n'a-t^il pas parfaitement décrit l'inspiration dans le PAédr^, le Banquet et Y Ion y où il examine les diverses sortes de délires 9 et prétend que celui-là est le meilleur y qui nous faisant négliger tous les soins terrestres , nous absorj^e enl;ièrement dans la contemplation de l'éternelle beauté ? Mais nous répliquerons : Pourquoi réserve-t^il cette faculté au seul philosophe? Veut-il donc un art sans pratique, un idéal sans réalité? Pourquoi fait*il de cette idée du Beau le résultat d'un. eflDrt lent et pénible de la pensée? et en supposant même qu'il regarde cette contemplation comme un fait spontané,'commenten fait-il l'antécédent légitime et indispensable delà réflexion, comment indique-t-ii le passage du spontané au réfléchi? Pour bien comprendre ces deux faits, il faut les comparer l'un à l'autre, les éclairer l'un par l'autre. Enfin s'il eût mieux analysé la pqnsée humaine, il eût reconnu que le génie des Homère, des Eschyle, des Sophocle et des Phidias, était, aussi bien que le génie du philosophe, un rayon de cette lumière divine qui resplendit dans le monde intelligible et qui descend jusqu'au cœur de l'homme. .Continuant sa comparaison entre le Bien qui éclaire le monde intelligible et le soleil qui éclaire la nature entière , il eût établi que Tun et l'autre luisent pour tous 9 que tous peuvent le contempler sans effort, que le souffle de Dieu vit au sein de l'humanité , où il se manifeste par de fortes et soudaines inspirations ,

comme dans de puissantes individualités qui résument en elles tous les instincts poétiques; mais confus de la Toqle , et que celle-ci vénère comme des êtres privilégiés (i).

Alors il eût reconnu que , loin de faire un reproche à Tart et à la poésie de n'avoir aucun but pratique et d'être dans la plus profonde ignorance des choses matérielles , d'être inférieurs aux arts mécaniques » il fallait au contraire montrer qu'ils ont un but bien plus noble que celui des arts> dont la fin est la conservation et le bien-être du corps, un but éminemment moral » celui de satisfaire aux besoins les plus élevés de notre nature, aux besoins du Vrai, du Saint, du Juste, cachés sous la forme resplendissante du Beau , celui d'exciter sans cesse notre volonté et notre cœur à se tourner vers le foyer de toute beauté , de toute vérité et de toute justice. L'art n'est point alors une imitation stérile du monde sensible , mais une image du monde intelligible ; mais un moule dans lequel l'artiste coule la lave brûlante de l'inspiration , pour communiquer à la matière une vie supérieure à celle qu'elle reçoit de la nature.

Ainsi le sens commun , l'art , la poésie sont » aussi bien que la science ^ l'expression de quelque chose d'immuable et d'éternel ; ainsi ils s'élèvent aussi bien qu'elle au*dessus du monde changeant des apparences et des phénomènes pour atteindre l'être, la vérité ; mais ni l'art, ni la poésie , ni le sens commun ne se rendent compte de leurs procédés, n'ont le secret de leur méthode , ne peuvent légitimer leurs moyens de connaître. Néanmoins, ils supposent une foi entière dans la puissance naturelle des facultés humaines , et cela suffit pour engendrer la certitude. Ainsi, il n'y a rien de plus dans la réflexion que dans la spontanéité , il y a identité d'éléments ; il n'y a de différence que dans le mode de la pensée (^).

' (1) Cousin, Histoire de la philosophie moderne , 2« série , 1. 1, 6* leçon, p. 8S. — (3) Ck>usin, 2« série, 1. 1, septième leçon, p. 130.

Si Pbton eût admis ces principes , qui sont aujourd'hui acquis à la science y il eût retenu la philosophie sur la pente rapide sur laquelle elle n'a cessé de glisser depuis lui jusqu'aux dernières rêveries de Textase alexandrine. 11 est facile de reconnaître la cause de cette décadence dans la préconisation exclusive de la dialectique qui exige d'un côté , que l'homme, constituant sa pensée dans un état d'abstraction impossible, se sépare non-seulement du monde extérieur, mais de l'imagination, du raisonnement, de toutes ses facultés, pour se retirer tout entier dans une faculté supérieure qui ne lui appartient plus, où il n'y a plus rien de changeant, plus rien d'humain , plus rien de personnel, dans l'intelligence, où résident les idées éternelles du Bien, de l'Etre et de l'Un ; d'un autre côté, qu'il procède, dans l'étude des réalités, par voie d'éliminations successives , en allant des êtres individuels aux espèces 9 des espèces aux genres, des genres jusqu'aux dernières limites de l'indétermination , où s'efface toute différence , où expire tout mouvement, où s'éteint la dernière palpitation de la vie, pour se perdre au sein de l'tJnité sans accidents, isans propriétés , sans forme, sans matière, de l'Unité immuable , qu'on ne peut ni nommer ni concevoir , parce que la pensée et la parole sont une limitation(i).Enfin^ ce Mysticisme d'Alexandrie , dans lequel l'ame est obligée de perdre jusqu'à la conscience d'elle-' même , de s'anéantir, pour ainsi dire , si elle veut aspirer à la possession d'un être insaisissable, et nous offre lespec^ tacle de deux entités abstraites s'unissant, se confondant au sein du vide absolu de l'existence , n'est-il pas le développement légitime de la dialectique platonicienne (2) ?

(1) Parménide, t. Vil, p. 167, 168.

(1) Goasin, Religion^ Mysticisme^ Stotcisme^ p. S75, 1^* série, t. I. «— fre série, t. il, Du Mysticisme, liv. IX et X, p. 94. — 2«.8érie, t. II. — Histoire critique' de t Ecole d* Alexandrie, par E. Vacherot, 38—2^ PEcole d'Alexandrie^ Rapport à rAcadémie des sciences morales et politiques, précédé d^uii

Non, le Dieu de la réalité n'est point une puissance jalouse àe se retirer dans les profondeurs impénétrables de son essence^ ne se révélant qu'à un petit nombre d'ames qui, à force de tortures et d'anéantissements, parviennent tremblantes jusqu'aux pieds de son trône ; c'est une puissance douce et amie , qui s'incline vers l'homme , qui descend dans son cœur', qui est en chacun de nous , non longé est ah unoquoque nostrûm , simple avec les simples, humble avec les humbles , et rebelle aux orgueilleux , type souverainement parfait de cette spontanéité dont nous signalons l'image dans l'homme. Ainsi s'explique ce mouvement spontané, irréfléchi^ et presque toujours infaillible du sens commun, parce qu*il est une inspiration du ciel. Ainsi s'explique la foi de l'esprit humain en ses propres facultés ; cette foi que la réflexion doit reconnaître comme son point de départ, mais qu'elle ne peut renier, sous peine de perdre de vue le monde de la réalité, de la vérité et de la vie ; cette foi que la philosophie justifie, à laquelle elle n'est point supérieure , qu'elle accepte comme contrôle , 6t qu'elle ne dédaigne jamais qu'à ses risques et périls (1).

Essai sur la méthode des Alexandrins et lé Mysticisme, par Barthélémy Saint- Hilaire. Paris, 1845.

(1) Voir Théorie de la raison impersonmlte^ par F. Bouiller. — Voir aussi V. GonsiD, Locis dtaiis. «