U. — LOI DU LÉVIRAT

Le chapitre 38, v. 0-26, est plein de saletés dont le détail ne peut se lire que dans le texte même. A ce propos, je ferai remarquer que dans aucun livre on ne trouve autant que dans ceux de l'Ancien Testament, d'histoires de rapts, de viols, d'incestes, d'adultères et

(I) Io'j<?«ixi àoxaioAoyia, livre !•% ch. 'il, lonic I", Amster- Ki dam, !726.

d^impuretés de tout genre, en sorte qu il n*est point de roman dont la lecture soit plus dangereuse pour les mœurs (1). Je ne mentionnerai ici du chapitre 38 que le trait suivant, qui fait involontairement penser à ces accès d'hypocrite indignation auxquels certains magistrats se livrent sur leurs sièges. Juda a eu avec une jeune femme, rencontrée dans un carrefour et cachant son visage, un commerce coupable, par lequel il Ta rendue mèrv^. A quelque temps de là, on vient lui annoncer que sa belle-fille Thamar est devenue enceinte pendant son veuvage. Il ordonne bénignement qu*on la brûle. Or c'était la femme même qu*il avait rendue mère. La malheureuse n'échappe à Thorrible supplice que lui destinait son complice, que parce qu'elle a en

(1) J'en ai déjà signalé et j'aurai par la suite à en signaler encore. Je relate ici, en passant, et comme dignes de figurer h côté de l'inceste de Thamar, plusieurs autres faits sur lesquels je n'aurai pas à m'arrèter.

Inceste de Ruben et de Bala (Genèse, ch. 35, v. 22) ;

Défense faite aux femmes juives de se livrer à des bêtes {Lé^itique, ch. 18, v. 23, et ch. 20, v. i6);

Zambri et la Madianitc Co7.hi (Nombres, ch. 25, v. 6-15);

Samson chez une courtisane de Gaza (JugeSj ch. 16, v. 1);

Les fils du grand-prètre Iléli et les femmes qui veillent à l'entrée du tabernacle {Rois, livre l*"", ch. 2, v. 22);

Viol incestueux d'une nouvelle Thamar, plus chaste que son homonyme de la Genèse (Rois, livre 2, ch. 13, v. 1-18);

Incestes publics d'Âbsalom avec les concubines de son père (Ibidem, ch. 16, v. 21 et 22).

Inutile de dire que je ne commets pas l'injustice de confondre avec CCS impuretés, qui ne présentent que de l'immoralité sans mélange de bien et d'où l'on ne saurait tirer aucune benne leçon, les quelques exemples de chastes amours que Ton rencontre dans la Bible, ni môme les histoires soit des provocations adultères de la femme de Putiphar (Genèse, ch. 39, v. 6-20), soit des invraisemblables provocations libertines, sur lesquelles je reviendrai, des juges de Babylone (Daniel, ch. 13), parce qu'ayant pour objet de faire ressortir la chasteté de Joseph et de Suzanne, elles conlicfinent au moins des enseignements pratiques vcrilablemeot moraux.

main et qu'elle produit la preuve de cette complicité. Ce trait est rattaché, dans la Bible, à un usage peu édifiant de la société patriarcale, en vertu duquel le frère et la veuve d'un homme mort sans enfants devaient s'épouser, quels que fussent leur âge respectif, leurs caractères, leurs goûts, leurs inclinations. Cet usage, qui au premier abord peut présenter une apparence de générosité, était au fond contraire aux lois essentielles de la morale, puisque d*une part il était opposé à cette sage mesure de liberté qui doit présider à l'union des sexes, et que de l'autre il introduisait dans la famille un élément de désordre, en offrant à de honteuses passions, comme une sorte d'appât, l'espoir de se satisfaire. Il avait en outre Tinconvénient d'intervertir les lois naturelles de la paternité ; car les enfants qui pouvaient résulter de cette union forcée, n'étaient point regardés comme les enfants de leur véritable père, mais comme ceux du défunt, dont ils recueillaient l'héritage, v. 9. Eh bien1 loin d'abolir cet usage, Moyse le convertit en loi expresse, au Deutironome, ch. 25, V. 5-10. Mais, comme l'ordre d'épouser ne peut pourtant pas s'exécuter sans le concours des époux, le législateur des Hébreux prévoit le cas où le frère se refuserait obstinément à épouser la veuve, et voici l'étrange pénalité qu'il institue pour ce refus. La femme doit aller se plaindre devant les vieillards, à la porte de la ville, où son beau-frère est mandé. Elle luiôtc alors sa chaussure, lui crache au visage et lui imprime le surnom de déchaussé, Q,\xe\ rôle pour une femme! Chose singulière, Moyse ne lui a pas même fait l'honneur de supposer le cas où ce serait elle qui refuserait le mariage ; car il n'en dit mot, soit qu'il ne doute pas qu'elle ne veuille à toute force se remarier, soit qu'il tienne trop peu de compte du refus d'une ferame en pareille matière pour daigner s'en occuper.

Les docteurs cherchent à j ustifier cette législation par

Topinion, si puissante chez les Juifs, qui glorifiait la fécondité des femmes et attachait à leur stérilité la honte et V opprobre môme {Goièse, ch. 30, v. 23; Luc, ch. 1®', v/25). Il est sans doute très-conforme à l'ordre qu'une femme désire devenir mère. Mais, lorsqu'elle a suivi, pour arriver à cette au légitime, la voie que lui indiquent la nature et la raison, si elle demeure stérile, c'est pour elle un malheur et non un déshonneur; elle peut être à plaindre mais non à mépriser. Attacher de l'opprobre à un fait aussi innocent, ce n'est pas seulement une opinion fausse, c'est un préjugé aussi cruel qu'il est absurde. Or un législateur religieux doit combattre les erreurs et les préjugés et non leur donner satisfaction. J'ajouterai qu'en se plaçant même au point de vue de l'opinion juive qui attachait faussement de la honte à la stérilité d'une femme, le législateur pouvait au moins se borner à permettre, ce qui avait déjà d'assez graves inconvénients, au frère et à la veuve d'un homme mort sans enfants, ^e s'unir par le mariage s'ils en avaient le désir; mais ce n*était pas une raison pour leur imposer une alliance qui doit essentiellement et plus encore que tout autre conti*at demeurer libre delà part des contractants; ce n'était pas surtout une raison pour attribuer à la femme un rôle d'initiative et de provocation, qui répugne à sa nature comme à toutes les lois de la chasteté. Quel homme, se respectant un peu, consentirait à js'unir à une femme qui viendrait le sommer impudemment de l'épouser, quand il n'aurait pris à cet égard aucune espèce d'engagement? Cette façon de procéder en mariage n'est p.is moins révoltante de la part d'une belle-sœur quo de la part do toute autre femme; elle ne blesse pas moins rhonnèteté chez la nation juive que chez toute autre nation, et l'auteur sacré lui-même confirme cette démonstration, en nous faisant voir à quels désordres donnait Ue.u, dans le stin de la famille de Juda. la rèi^K

CENKSE 387

qui condamnait à s*accoupler, malgré qu'ils en eussent, le frèro et la veuve d'un homme mort sans enfants.

g 15. — SCIt:NES PATRIARCALES. LÉGENDE DE JOSEPH

Le chapitre 24. v. 10-67, et le chapitre 29, v. 1-30, de la Oenèse, contiennent de belles scènes patriarcales. Mais la dernière est souillée par la supercherie de Laban et la facilité avec laquelle Lia se prête à une coupable substitution; elle est souillée surtout par les détails d'intérieur décrits au ch. 30, v. 1-20 (1). Il faut remarquer que Jacob n'est aucunement blâmé d'avoir possédé les deux sœurs. Or ce fait est du nombre de ceux que l'auteur sacré qualifie ailleurs d'abominables et qu'il punit de mort (2). Le procédé par lequel Jacob, sous la protection de Jéhovah, accroît ses troupeaux aux dépens de ceux de son beau-père, semble aussi inadmissible en histoire naturelle qu'en bonne morale : l'exposé en serait encore d'un goût fort équivoque lors même qu'on en eût retranché le propos qu'un ange vient tenir à l'oreille de Jacob endormi, propos un peu libre et qui choquerait moins dans la bouche d'un valet de ferme que dans celle d'un officier de la cour céleste, ch. 30, V. 37-43, et ch. 31, v. 9-13. Les chapitres 37 et 39-50 contiennent la légende de Joseph, à mes yeux

(1) Fauste se refusait encore à admettre que Jacob eût ainsi passé comme vn bouc de Rachel à Lia et de la servante de l'une à la servante de Tautre. (Suint Augustin, Contra Fauslum, livre 22, ch. 5, tome y m, Paris. 168S.)

(2) Lévitique, ch. 18, v. 18 et 29.

l'une des plus attachantes. Quoique je Taie relue maintes fois, je ne Tai jamais lue sans attendrissement. On pourrait y noter cependant plus d'une tache qui en dépare le mérite : par exemple, Joseph débute vilainement en se faisant le dénonciateur de ses frères auprès de son père, ch. 37, v. 2. Lorsqu'il raconte le songe où il lui semblait que le soleil, la lune et onze étoiles Tadoraient, son père le reprend en ces termes : «* Faudra- « t-il que moi, ta mtre et tes frères nous venions nous *t prosterner devant toi? » v. 10. Jacob ne pouvait s'exprimer ainsi que dans la supposition où Rachel, la mère de Joseph, eût encore été vivante. Or on voit, au ch. 35, V. 16-19, qu'elle était déjà morte. Quoi de plus déraisonnable que cette divination de l'avenir, qui fait le ressort principal de la légende, et que ce rôle de sorcier qu'on fait jouer à Joseph dans sa prison et à la cour de Pharaon, ch. 40 et 41 (1)? Au verset 5 du chapitre 44, il se sert d'une coupe merveilleuse pour deviner comme les enchanteurs et les magiciens d'Égjpte. Que penser de cette habileté administrative, que le ch. 41 a pour but de mettre en relief, et qui est si étrangement en défaut? Un homme qui serait doué de la faculté de prévoir sept années consécutives d'abondance, suivies de sept autres années de stérilité, comprendrait

(i) La divination est interdite dans le Létntjque, ch. 19, v. 26, et le Deutéronome, ch. 18, v. 10. l/autcur du livre de V Ecciésiasti^M, ch. 34 [31], V. 1-7, s'exprime très-sciisément sur la sottise de ceux qui consultent les songes et la culpabilité de ceux qui les interprètent. Mais, comme s'il eût prévu l'objection tirée des nombreux exemples d'interprétation de songes que mentionnent pour notre édification les livres saints, il a eu soin, au versets, d'excepter le cas où le songe aurait été envoyé par le Très-Uaul; il a omis toutefois d'indiquer les signes auxquels on i*econnaU qu'un son^ est envoyé par Dieu ou par le démon, ou bien qu'il est simplement le produit de ce vagabondage de Tinjagination qui caractérise raclivité intellectuelle pendant les rôves.

qu'il faudrait réserver sur chacune des années d'abondance une moitié de la récolte : ce serait là assurément la première idée qui se présenterait à son esprit, et il n'aurait pas besoin pour cela d'être un grand calculateur. Que fait Joseph? Il conseille au Pharaon, v. 34 et 35, de prélever, pendant les années de fertilité, lamquième partie de tous les fruits de la terre et d'entasser dans ses greniers cette réserve qu'il devait vendre ensuite aux Egyptiens pendant les années de stérilité. En ne réservant qu'un cinquième, jugeait-il les 4/5 restants nécessaires aux besoins ordinaires de la consommation? Alors la portion réservée était de beaucoup au-dessous des besoins futurs des années de disette. Si, d une part, 28/5 sont nécessaires à la consommation de 7 années, de l'autre, 7/5, c'est-à-dire le quart seulement de cette quantité, seront manifestement insuffisants pour la consommation d'un même nombre d'années. En vain dirait-on que les 7 années de stérilité ne doivent pas s'entendre d'une stérilité absolue. D'abord le texte n'autorise nullement cette interprétation, et, Tautorisàt-il, la disproportion entre 28 et 7 serait toujours trop forte. Quand on entre dans le champ du merveilleux et qu'on fait des miracles, encore faut -il en faire qui soient d'accord avec les circonstances dans lesquelles on s* est placé. La dureté de cœur que montre d'abord Joseph parvenu au comble de la prospérité et ne pensant à sa famille que lorsque la faim la lui amène, n*a rien de recommandable. Que dire enfin de ce marché dans lequel il livre du blé aux Egyptiens pressés par la famine, en échange dé tout leur argent d'abord, puis de tous leurs troupeaux et de toutes leurs terres, et en dernier lieu de leur liberté? Au chapitre 47, v. 14-16, le narrateur sacré fait trèsnaïvement une peinture hideuse de l'état d'avilissement et de misère auquel un peuple peut être réduit sous le régime de Tesclavage et du despotisme, et en attri-

buant à Joseph rétablissement de ce régime en Egypte, il le fait non-seulement sans aucune expression de blâme, mais avec une intention évidente d'exalter le mérite de son héros. II est dit, au verset 21, que Joseph, qui venait de constituer le Pharaon propriétaire de tout son royaume, terres, troupeaux et personnes, transféra lepevple dans les Tilles depuis une extrémité de rÉgypte jusqu'à Vautre (1). Cette mesure aurait eu, entre autres résultats désastreux, celui d'éterniser la famine dans le pays; mais elle est en contradiction manifeste avec celle des versets 23 et 24, où Joseph charge les anciens possesseurs du sol de le cultiver» et est bien obligé pour cela de les laisser hors des villes. J'aurais encore plus d'une tache à faire remarquer (2). Mais je passe rapidement sur les défectuosités d'une légende que, sous d'autres aspects, je suis, je le répète, accoutumé à admirer.

(i) Ce fait ne se lit ni dans la traduction des Septante ni dans celle de saint Jérôme. L*auraienl-ils jugé par trop impossible?

(2) Au chapitre 50, v. 15-20, les frères de Joseph lui témoignent du regret de leurs torts à son égard et lui en demandent pardon. Il leur répond, v. 49 : « Ne craignez rien, car suis-je à la place de « Dieu? » Ici saint Jcrômr, contre son habitude de traducteur littéral, s'est rois à paraphraser et à dogmatiser : f Pouvons-nous ré- «( sister àlavoIonlédeDieu? » Que Joseph dise à ses frères, ^mme au verset 20, que la Providence sait tirer le bien du mal, ou plutôt faire naître le bien àToccasion du mal, à labonnc heure. Mais le mal que commettent les hommes, et lors même qu'il devient ensuite une occasion de bien, n'en est pas moins commis librement ni moins contraire à la volonté de Dieu. Il est donc immoral de le présenter comme voulu par Dieu et voulu d'une volonté à laquelle on ne saurait résister. C'est dire que rentraînement au mal est irrèsistilfle, c'est anéantir la liberté humaine. Cette infidélité du traducteur latin, commise évidemment au profit du fatalisme chrétien, est d'autant plus blâimablc que saint Jérôme n'avait pas l'excuse de ne pas comprendre le texic original; car il avait déjà rencontré, au chai>itre 30, v. 2, cl il avait alors rendu exactement par suis-je à la place de Dieuf les mômes mots, que Jacob irrité adresse à Rachcl lorsqu'elle lui demande des enfants.

Je termine cet article en notant une petite contradiction. Au chapitre 46, v. 27, il est dit que la famille de Jacob, lorsqu'elle vint enÉgyptese joindre à Joseph, s'élevait à soixante-et-dix personnes^ C'est le nombre ^ue donne également VFxode, chapitre I®', v. 5. Mais le livre des Actes des Apôtres, ch. 7, v. 14, donne au contraire le nombre soixante-et-quinze (1). La différence est peu considérable sans doute ; mais , de la part de l'Esprit-Saint, toute erreur, même la plus, petite, est énorme.

(I) Ce môme nombre 73 se lit, aux chapitres 46 de la Getièsc ctl^' de VExode, ddins la version grecque des Septante, que l'auteur du livre des Actes des Apôtres aura consultée de préférence au texte bi'braïque. Au verset 27 du chapitre 46 delà Genève, le grec donne à Joseph neuf enfants nés en Egypte, quand Thébreu ne lui en donne que deux, et de plus les détails fournis par le verset 20 dans Je grec et qui manquent dans l'hébreu ne concordent pas avec le nombre neuf du verset 27.