MOYSE, LÉGISLATEUR RELIGIEUX

Devenu grand, Moyse débute dans sa vie publique par un crime, v. 11 et 12. Il aperçoit un Égyptien frappant un Israélite. S'il se contentait de défendre son compatriote, il n'y aurait rien que de louable dans ce ftiit, en supposant toutefois qu'il l'accomplît par un mouvement spontané de généreuse indignation, sans intention de meurtre et sans acte de brutalité pire que celui qu'il avait pour but de réprimer. Mais les

(1) Bodin, De la Dêmonomanie des sorciers ^ 4^' livre, ch. 1", Paris, 1580.

(2) Parmi les Hébreux sans doute , quoique l'ordre d'extermination soit conçu en termes généraux, qui semblent atteindre tous les garçons qui viendront au monde.

choses se passent autrement. Le verset 12 contient des détails et des circonstances qui convertissent le meurtre de l'Égyptien en véritable assassinat. Au lieu de voler au secours de l'opprimé, sans se cacher comme d'une mauvaise action, Moyse commence par regarder de tous côtés, et c'est quand il croit s'être assuré qu'il n'est en vue de personne, qu'il fond sur l'Égyptien, le tue et l'enfouit dans le sable. Et c'est cet homme souillé de sang, qui va se donner pour l'interprète des volontés de Dieu et se dire choisi entre tous pour fonder une société religieuse! L'historien Joseph passe ce meurtre sous silence.

Moyse, apprenant que son crime est connu du Pharaon, qui veut le faire mourir, se réfugie chez un prêtre payen de Madiau, dont il avait secouru les filles, que maltraitaient des bergers. Cette fois sa générosité n'est point entachée de meurtre. Il épouse Séphora, l'une des sept filles du prêtre madianite, v. 15-21 (1). Ce beau-père, qui a été appelé d'abord Raguel au verset 18 du chapitre 2, n'est plus appelé que Jéthro au verset 1*' du chapitre 3, au verset 18 du chapitre 4 et aux versets 1, 3, 6, 9, 10 et 12 du chapitre 18; mais il est de nouveau appelé Raguel au verset 29 du chapitre 10 des Nombres. On a essayé d'expliquer ces deux noms, en disant que le Raguel du verset 18 du chapitre 2 de VEœode^ quoiqu'il fût appelé le père des filles madianites, pouvait être seulement leur grand-père et par conséquent le père de Jéthro. Mais cette supposition est peu d'accord avec le verset 21 , où l'on voit ce Raguel accorder en mariage sa fille Séphora, ce qui constituait

(1) Selon riûstorien Joseph^ il était déjà mai'ié à une éthiopienne.. i^JovJ'cuxtj àpxMo^oyia, livre 2, eh. 10.)

10 SECONDE PAHTIE.

un acte d'autorité qu'on ne saurait guère attribuer qu'au père même.

Pendant que Moyse fait paître sur le mont Horeb les brebis de son beau-père, l'ange de Jéhovah (Jéhovah lui-même dans la Yulgate) lui apparaît dans une flamme au milieu d'un buisson, eh. 3, v. 1-3. Mais, à partir du verset 4, cet ange est changé en Jéhovah lui-même, qui appelle Moyse. Celui-ci répond : « Me voici. » Mais il lui est défendu d'approcher. Nous savions déjà, et nous en aurons d'autres preuves, que le Dieu de Moyse ne veut pas être regardé de trop près. 11 lui ordonne de se déchausser, parce qu'il foule une terre sainte : c'est ce que font encore les Arabes d'aujourd'hui en entrant dans leurs mosquées. Jéhovah charge Moyse d'aller trouver le nouveau roi d'Egypte et de délivrer les Israélites. Moyse se déclare incapable de remplir une pareille mission, v. 4-ii. Les apologistes ne manquent pas de faire ressortir ce trait d'apparente humilité , dans lequel ils voient un garant irrécusable de la sincérité de Moyse et de la véracité de son récit, comme s'il était sans exemple qu'on eût jamais usurpé le langage d'un homme modeste et véridique. Au chapitre 4, V. 10, Moyse s'excuse encore sur ce qu'il n'a pas le talent de la parole. Cette excuse est exprimée d'une façon singulière; en voici la traduction littérale : « Je ne suis un homme à la « parole facile ni depuis hier ni depuis avant-hier ni depuis « que tu as parlé à ton serviteur; car je suis lourd de la bouche « et lourd de la langue (1). » Cela est en désaccord avec ce

(1) CD aàh^'Q aji SîDnn a^ >d3n onm &n vh »DiN rwh n32i ns-nsD »3 fnay-VN ?n3T wa saint

PREMIÈRE SECTION. — CHAPITRE II. Il

que nous lisons au livre des Actes des apôtres^ cli. 7, v. 22, où il est dit que Moyse était puissant en paroles aussi bien qu'en ceuvres. Il est vrai que, comme c'est Moyse lui-même qui, dans YExode^ est censé parler de lui, on peut rejeter sur sa modestie cette discordance. Quoi qu'il en soit, Jéhovah lui promet de l'assister, ajoutant, après s'être un peu mis en colère selon sa coutume , que l'orateur de la famille, Aaron , parlera à sa place, V, H-16. Moyse prend congé de son beau-père, met sa femme et ses enfants sur un âne et retourne en Egypte, V. 18-20. Chemin faisant, il rencontre dans une hôtellerie Jéhovah, qui cherche à le tuer y et qui ne le laisse aller qu'après que Séphora, ayant circoncis son fils, a dit à Moyse : « Tu es « pour moi un époux de sang. » V. 24-26. Ainsi voilà Dieu travesti en querelleur, aux prises avec son serviteur au moment où celui-ci exécute ponctuellement ses ordres ! Assurément on ne saurait rien imaginer de plus extravagant que cet épisode (1). Cela est tellement inepte que des orthodoxes substituent au

Jérôme a dénaturé en partie cette réponse, en faisant dire à Moyse que, depuis que Jéhovah lui a parlé, sa langue est encore plus embarrassée et plus lente qu'auparavant : « Ex que locutus es ad seryum tuum, impeditioris et • tardions linguse sum. » L'explication que donne le traducteur latin de rinfirmité de Moyse, en la présentant comme le résultat de Tentretien avec Jéhovah, ne se trouve nullement dans Thébreu.

(1) Les Septante ont évidemment été très embarrassés de cette scène grotesque. D'abord ils ont substitué un ange à Jéhovah, '^jévero de eu rj? o<f« eu

T9 KxraXô/xari <7vvij<mi7eu aÙTa ayje^.o; xvpicv ' kxî èiiijrst aùrov àvoKXÊtvcUy V. 24, quand le texte hébreu parle expressément de Jéhovah ; ensuite à ce reproche très irrévérencieux que Séphora adresse à son époux , ^3

^/ nnX D^D^"Î^^, v. 25, lls ont substitué ces paroles insignifiantes

sens direct, que rien dans le récit n'autorise à abandonner, un sens détourné, en disant que Dieu envoie à Moyse une maladie qui le retient en route jusqu'à ce que son fils ait été circoncis. Au chapitre 3S de la Genèse^ y. S5-31 (v. 24-30 dans le grec et le latin), Dieu avait aussi lutté contre Jacob, et il avait mèo^e eu le dessous; mais le texte permettait absolument de supposer qu'il s'était fait représenter dans ce combat par un ange à face humainey ce qui atténuait l'inconvenance du fait, tandis qu'ici c'est Dieu lui-même qui est aux prises avec Moyse.

Il y a, au chapitre 3, un autre incident par dessus lequel j'ai passé tout à l'heure, me réservant d'y revenir. Au moment où il vient de recevoir sa mission, Moyse demande à Dieu, à ce Dieu qu'il dit être celui de ses pères, comment il s'appelle, V. 13. Quand on admet plusieurs Dieux et Déesses, il est nécessaire, pour les distinguer les uns des autres, de leur donner à chacun un nom particulier; alors l'un s'appelle Moloch, l'autre Osiris, celui-ci Jupiter, cette autre Astaroth, etc. Mais, quand on n'en reconnaît qu'un, comme est censé le faire Moyse, c'est une question dépourvue de sens que de demander comment il s'appelle ; il ne peut pas avoir d'autre nom que le nom quelconque par lequel celui-là même qui fait cette question, a été habitué par ses parents à exprimer l'idée qu'ils lui ont donnée de la cause première. Telle eût pu être la réponse de Dieu à la question toute payenne de Moyse. Voici celle que lui attribuent presque toutes les traductions :

« Je suis celui qui suis Celui qui est m'a envoyé vers

« vous. » V. 14 (1). Que de fois cette définition de Dieu

(1) 'E^'cS eifju 6 ay ô uv «TtVrjtW fis yrfèç vfixç, (Septante.)

» Ego sum qui sum qui est misit me ad vos. » (Vulgate.)

PREMIÈRE SECTION. — CHAPITRE II. i%

n'a-t-elle pas été citée comme la plus sublime et la plus parfaite de toutes! Qui est-ce qui n'a pas lu, dans les traités des docteurs chrétiens, ces expressions d'admiration ou d'autres analogues? « Voyez comme les livres saints définissent Dieu! « Quelle plus vraie et plus grande idée pouvait-on donner de « l'être par excellence , de l'être des êtres , de celui qui par « son infinité comprend l'universalité et tous les degrés possi- « blés de l'existence? Moyse ne se sert ni du passé ni du « futur, mais du présent, indiquant par là que la manière « d'exister de Dieu ne comporte aucun changement, et que « son être toujours et partout présent embrasse l'éternité des « temps comme l'immensité des lieux. » Il ne manque à la supposition sur laquelle roule tout cet éloge qu'un peu de vérité. Dans l'original. Dieu parle de lui au futur et non au présent. Le texte primitif, traduit exactement , signifie : « Je « serai celui qui serai JE SERAI m'a envoyé vers vous (1). »

(1) ny'^a "^irb^ n^nn n^nn ^^rx n^nx L'interprétation

reçue pai les théologiens est l'œuvre des Septante d'abord, qui, sur ce point comme sur beaucoup d'autres, ont faussé le sens de l'hébreu, puis de saint Jérôme qui a partagé leur infidélité, quoiqu'il ait dû s'en apercevoir. Pour

être fidèles, les premiers auraient dû dire : 'IB/yé icFOfjLon oq éaofjuxi

EEOMAI à7ré(TraXxé fis Tpà^ ôfixq^ et le second : » Ego ero qui ero ERO

u misit me ad vos. » Cette dernière traduction est celle qu'a adoptée le traducteur latin de la paraphrase chaldaïque : « Ero qui ero. . . . qui ERO misit me ad il vos. » (Bible Polyglotte, tome I", Paris, 1645.) Le second membre de ces phrases est étrange sans doute; mais il ne l'est pas plus que l'hébreu correspondant DD^ /K ^Jn^tt^ n^nX, où le mot n^nX devient un nom

propre, puisque, étant par lui-même à la première personne, il est pris comme sujet du verbe ^ÎH/tt^, qui est à la troisième personne du sin-

Ramenée a la réalité, cette définition devient très insignifiante, et Ton a ici un exemple remarquable de ces fréquentes admi-

gulier. Or ce mot n^HK est bien au futur, et il ne peut pas être au présent puisque la forme de conjugaison du verbe, que Ton appelle le présent dans d'autres langues, n'existe pas en hébreu. Un très savant rabbin, à qui je demandais un jour la raison de cette défectuosité de la langue de ses pères, sourit en entendant ce mot de défectuosité et me répondit : » Le présent n'a pas besoin d'avoir un signe dans le langage, car • il n'existe pas. C'est la limite idéale qui sépare le passé de l'avenir, mais » une limite insaisissable parce qu'elle se déplace sans cesse dans le temps ; H c'est une ligne purement mathématique et non perceptible pour nos sens. » Cette subtile explication, tout en s'appuyant sur une idée qui n'est dépourvue ni de vérité ni d'une certaine profondeur, n'est pas pleinement satisfaisante ; car, quelle que soit l'idée qu'on se fasse du présent, quelque définition qu'on en donne, toujours est -il qu'on est bien obligé, en hébreu comme dans toutes les autres langues, d'imaginer quelques moyens de l'exprimer. Or voici ceux auxquels on a recours. On se sert le plus communément du participe ou d'un adjectif, que l'on joint simplement au substantif ou au pronom, sujet du verbe; pour rendre, par exemple, ces propositions, ^e r>^«*, tn parles , Dieu est juste, on a recours à ces manières de s'exprimer, moi venant^ toi parlant. Dieu juste. Si donc l'auteur sacré avait voulu dire je suis celui qui suis, il n'aurait pas pu penser à le dire sous cette forme n^HN ^'^H n^HK, je

serai celui qui serai; car il n'y a pas, dans la Bible, un seul exemple qui autorise cette supposition, tandis qu'il y en a, ainsi qu'on le verra tout à l'heure, un grand nombre qui la contredisent. Il l'eût dit sous cette forme JDH ^3K

nin *1tt^N moi étant qui étant, ou sous quelque autre forme analogue. Pour

exprimer le présent on emploie aussi le passé d'un petit nombre de verbes : par exemple on dit ^HiTl^ je sais {fai pris connaissance et par conséquent

je sais), comme on dit en grec oi^x et en latin novi. Le passé, précédé du 1, que les grammairiens appellent alors conversif, exprime le futur, surtout en style prophétique, où l'on se transporte par la pensée dans un avenir que l'on tient pour tellement assuré qu'on le regarde déjà comme passé. Par une réciprocité

rations qui s'exercent sur le vide. Ajoutons qu'en admettant que la définition de Dieu, du chapitre 3 de YExodCy eût bien

hissez bizarre, le futur, précédé du ^ conversif, exprime souvent le passé. Mais le présent ne s'exprime point par le futur, excepté, ce qui n'est pas le cas actuel, dans le style sententieux, lorsqu'il est question d'une chose permanente plutôt que d'un présent proprement dit, comme, par exemple, quand nous disons en français : « Un sot ne i apercevra jamais de sa sottise. » Des auteurs prétendent que le verbe en hébreu n'a point de futur, et que la forme à laquelle on donne ordinairement ce nom, est un aoriste, c'est-à-dire, selon leur définition, une forme vague et indéfinie, susceptible d'exprimer tous les temps. Cette opinion ne me parait pas soutenable; car presque partout où ce prétendu

Aoriste se présente non précédé du 1, tous les traducteurs et les auteurs en •question eux-mêmes le rendent par le futur et ne pourraient pas le rendre autrement.

M. Cahen donne du v. 14 du ch. 3 de \ 'Exode (tome II, Paris, 1832) cette traduction dont la première partie ne présente aucun sens en français ; « ÉHÉIÉ qui (est) ÉHÉIÉ ÉEUÉIÉ m'envoie près de vous. » Le traducteur latin de la version syriaque avait fait aussi du mot H^HK un nom pro-

pre : » Ehie-ascer-ehie (sum qui sum) Ehie misit me super vos. « (Bible

polyglotte, tome VI, Paris, 1632.) M. Cahen fait, dans une note, cette observation sur les mots HNIN ^^K ^^^K « Ces trois mots signifient

« grammaticalement : je serai que je serais ou je suis que je suis; car H HK

• indique aussi bien le présent que le futur. » Où M. Cahen a-t-il pris cette dernière assertion ? Pourrait-il citer des textes positifs à l'appui? Pour moi, j'en ai cherché en vain, et partout au contraire où j'ai rencontré le mot H^nX (par

exemple. Genèse, ch. 26, v. 3, et ch. 31, v. 3; Exod^, ch. 3, v. 12, et ch. 4, V. 12 et 15; Deutêronomey ch. 31, v. 23; Josuê, ch. 1", v. 5, etch. 3, v. 7; l*"" livre des Eois, ch. 23, v. 17 ; 2* Hvre des Bois, ch. 7, v. 14, ch. 15, V. 34, et ch. 16, v. 18 et 19 ; 1" Hvre des Paralipomènes, ch. 17, v. 13, et ch. 28, V. 6; Job, ch. 3, v. 16, ch. 7, v. 16 et 20, ch. 10, v. 19, et ch. 12, V. 4; Isàie, ch. 3, v. 7 ; Jéréniie, ch. 11, v. 4, ch. 24, v. 7, ch. 30, V. 22, et ch. 32, v. 38; Ézéchiel, ch. 37, v. 23; Osée, ch. 1", v. 9, et

véritablement la signification que lui donnent les traductions ordinaires, il resterait encore à dire que la Bible n'en a pas le

ch. 14, V. 6; et Zacharie, cL. 2, v. 9 (v. 5 dans le grec et le latin), et ch. 8^ V. 8, je Tai presque toujours trouvé employé avec la signification du futur simple ou conditionnel, rarement avec celle du passé au moyen du 1 conversif, mais jamais avec celle du présent. En ne consultant que la Vulgate, on pourrait croire que je fais à tort figurer dans la liste précédente le verset 7 du

ch. 3 à^Isaïâ, saint Jérôme ayant rendu ^SH n^HK'K/ par no» sum medi^

eus. Mais ^^^^l"K / devait être traduit ici comme ailleurs par nom ero. Le

doute n'est pas possible quand on considère Tensemble du passage où se lit ce verset. Isaïe prédit la ruine de Jérusalem et de Juda. H représente le peuple réduit aux dernières extrémités et demandant protection à un homme dénué de tout comme lui et qui n'a dans sa maison ni vêtements ni pain. Celni-cî refuse Fautorité souveraine qui lui est offerte, et comme il croit le mal de la nation trop grand pour être guéri, il déclare qu'il ne sera pas son médecin. Le grec porte 'Oux êao/juu aov àpx^fyài^ je ne serai pas ton chef. La Bible anglicane traduit plus exactement par / will not be an healer, je ne serai pas gué* risseur (Oxford, 1843). 11 est impossible que saint Jérôme n'ait pas vu que le mot n^riK était au futur, puisqu'il le rend habituellement par ero. Peutêtre a-t-il voulu user ici de cette figure de langage, qui emploie quelquefois le présent pour désigner le futur, comme lorsque nous répondons à quelqu'un qui nous engage à aller avec lui quelque part le lendemain : « je ne suis pas^ 1 votre homme, » ou bien : « je ne sors pas demain, » pour dire : « je ne » serai pas votre homme, » ou bien : « je ne sortirai pas demain. » J'ai fait remarquer tout à l'heure que, dans la proposition ^JH/tt^ H^HK

D3^ /K,le mot n^*lK devenait un nom propre, puisqu'il y était sujet d'un verbe à la troisième personne du singulier. C'est le nom sous lequel Dieu se désigne quand Moyse lui demande comment il s'appelle. 11 semble dès lora qu'à partir de ce moment, la Bible ne devait plus lui en donner d'autre. 11 y a donc lieu de s'étonner que ce passage soit le seul où le mot n^ilK ait ea

cette acception.

privilège. Plutarque, parlant d'une inscription du temple de Delphes, ne veut pas qu'on dise de Dieu quVt a été ou qu'iï sera^ mais simplement qu't^ est (1).

§ 3. — LES DIX PLAIES d'ÉGYPTE.

Le Pharaon, dont Jéhovah a endurci le coeur (eh. 4, v. 21 ; ch. 10, V. 20 et 27; ch. H, v. 10; et ch. 14, v. 4, 8 et 17), reftise de laisser partir les Hébreux. Alors Moyse afflige l'Egypte de ces fléaux surnaturels, décrits dans les chapitres 7-12, et connus sous le nom des dix plaies d'Egypte. Toutes les eaux sont changées en sang; le pays entier est couvert successivement de grenouilles, de cousins , de mouches de toute espèce, de sauterelles et d'épaisses ténèbres qui durent trois jours; il est ravagé par la peste, les ulcères , la grêle et enfin par le massacre des premiers-nés (2). Je ne m'arrêterai pas ici à faire

(^) ^£1, fafièv^ uç àhj^ij kcû àypevJ'îj koi fiovtjv fiovcp z'potriJKovtTav rijv xoij

elvM Trpoaxyopevcriv àzoJ'ii^hreq oèsv oùJ" ' ocrtov itjriv où^hv rou

ôyvoç }kêyety uç ^v ij IcFtAi «AA ' inTiv 6 0fôç, %pif fdvcu, xaî

ïcTTt xAT ' oùdéua xpovov^ àXAà ytark rhv aiuva, rèv àx/Vifrov, kûù ixpovpy^ xoû oLvéjxhrov, xxi ou TrpoTepoy où^èv iartv^ ov^' vjTSpov^ où^ veurepcy, {Thp} rov '^EI Tou èv cTfAj-o/ç, tome II, Paris, 1624.)

(3) En 1827, lors de la discassîon de la loi contre la presse, à la chambre des Députés de France, le comte de Sallaberry, trouvant trop courte cette liste des dix plaies , soutenait que Moyse avait oublié d'y joindre celle de rimprimerie, qui, dans la pensée du fougueux défenseur du trône et de Tautel, valait sans doute à elle seule les dix autres.

voir rimpossibilité des miracles considérés en tant que faits contraires au\ lois de Tordre naturel : c'est une question que j*ai traitée déjà (1). Je me bornerai à quelques observations sur le peu de soin qu'a pris le narrateur sacré de coudre ensemble, tant bien que mal, les diverses parties dont se compose son histoire merveilleuse des plaies d'Égjpte, histoire qui s'en va en lambeaux, pour peu qu'on y touche et sans qu'il soit même nécessaire de s'attaquer à l'absurdité du fond.

Ch. 7, V. 19-22, Aaron change, d'un coup de baguette, toutes les eaux de TÉg^pte en sang. Aussitôt les magiciens du Pharaon en font autant. On se demande où donc ces magiciens avaient trouvé de l'eau pour faire leur expérience, lorsque toute celle d'Egypte venait d'être convertie en sang par Aaron.

Ch. 9, V. 6, tous les animaux viennent de périr de la peste. Or voilà que Moyse trouve encore le moyen de tourmenter les hétes par les ulcères et la grêle, v. 10 et 25, et par l'extermination de leurs premiers-nés, ch. 12, v. 29 !

Après avoir vu périr tous leurs animaux et par conséquent leurs chevaux, les Égyptiens vont néanmoins poursuivre les

(1) Dans un chapitre spécial , le chapitre 6 de la l*"* partie , j'ai eu à la traiter d'une manière générale. Je fais cette observation une fois pour toutes, priant le lecteur de l'appliquer à tous les faits réputés miraculeux, que j'aurai à mentionner dans les deux sections de cette 2" partie.

Faut-il s'étonner que les faiseurs de miracles séduisent si facilement la multitude ignorante, quand ils trouvent encore aujourd'hui des dupes parmi les gens instruits? Un voyageur français, M. Léon de Laborde, n'a-t-il pas prétendu avoir vu exécuter en Egypte , bien plus avoir exécuté lui-même , mais sans savoir comment y des miracles aussi étonnants que ceux d' Aaron et des magiciens? {Commentaire géographiqtie sur V Exode et les Nombres ^ Paris, 1841, note sur le v. 11 du ch. 7 de V Exode, )

Israélites avec 600 chars et une cavalerie formidable, cK. 14, V. 7,9, 17, 18, 23, 26 et 28!

Enfin, après que la grêle a détruit absolument tout le règne végétal, au point qu'il ne reste pas même un brin d'herbe (ch. 9, V. 25), viennent des sauterelles qui dévorent tous les végétaux et tous les fruits épargnés par la grêle, qui n'avait rien épargné, ch. 10, v. 15. Au v. 14, il est dit que ces sauterelles étaient en si grand nombre que jamais on n'avait vu une telle invasion et que par la suite il n'y en aurait jamais de pareille. On sait que, dans certaines contrées, ce fléau n'est que trop fréquent. Entre des milliers d'exemples, je citerai seulement ces nuées d'insectes de la famille des acridiens, qui dévastèrent la Moldavie, la Valachie et la Transylvanie en 1747 et 1748, les côtes du Maroc en 1780 et 1799, l'Afrique méridionale de 1789 à 1791, et la Provence en 1813, 1815, 1822, 1824 et 1825(1).

Il reste ici à nos adversaires une ressource, c'est de dire que des expressions hyperboliques , des métaphores ne doivent pas être prises à la lettre. Mais ce système de défense est d'un emploi délicat, et les plus téméraires seulement osent y avoir recours. En effet, lorsqu'une fois on se sera permis de retrancher quelque chose des affirmations bibliques, de les modifier, de les transformer en assertions qui puissent concorder avec les faits de l'ordre naturel et les exigences de la raison, où s'arrêtera-t-on dans cette voie, et que deviendra le merveilleux ? Si vous ôtez l'exagération, que reste-t-il d'étonnant dans ces eaux du Nil, rougies par leur crue et leur débordement, dans cette

(1) Dictionnaire universel d'histoire naturelle^ article Acridinm de M. Emile Blanchard, tome IV, Paris, 1844

glande quantité de reptiles ou d*in$ectes dout, à certaines époques de Tannée, un soleil ardent favorise Tincommode multiplication, dans ces maladies épidémiques et ces pestes qui établissent dans certaines latitudes leur séjour de prédi* lection ? Pour opérer en Egypte et ailleurs de pareils miracles, il n*est nullement besoin de faire intenenir extraordinairement Dieu ou ses saints, le démon ou ses suppôts, il suflit de laisser agir le climat.

§ i. — LES ISRAÉLITES DÉROBENT LES VASES d'oR ET D ARGENT £T LES VÊTEMENTS DES ÉGYPTIENS. MASSACRE DES PREMIERS- NÉS ÉGYPTIENS.

Ch. H, V. 2, et ch. 12, v. 35 et 36, Moyse renouvelle, de la part de Jéhovah, Tordre qu'il a déjà donné aux Israélites, ch. 3, V. 22, ^'emprunter aux Égyptiens leurs vases d'or et d'argent et leurs vêtements avec Tintention de les emporter dans leur fuite. Cet ordre est fidèlement exécuté. Une pareille conduite réunit toutes les conditions d'un vol bien caractérisé et d'autant plus coupable qu'il suppose un abus de confiance, puisque c'est comme hôtes et comme voisins que les Israélites demandent ce prêt aux Égyptiens.

L'historien Joseph ne dit mot de ce vol; il prétend au contraire que les Égyptiens honorèrent les Hébreux par des présents (1). M. Grandpierre assure également que les Égyptiens avaient donné et non pas prêté les objets que les Hébreux em-

(1) ûképoi; re Toùç *E^px!ovç èrîfioy, {lov<^xocij àpx'xtoXoyix, livre 2, cli. 14.)

portèrent en fuyant (1). Outre ce qu'il y a d'invraisemblable à ce que, dans la situation décrite par la Bible, situation d'hostilité déclarée entre les Égyptiens et les Hébreux, les oppresseurs aient pu penser à donner aux opprimés leurs vases d'or et d'argent et leurs vêtements, il est constant que le texte parle formellement d'emprunt et de spoliation (2). M. Grandpierre est obligé d'avouer que le mot dépouiller est dans l'hébreu comme dans le grec et le latin ; mais il le prend figurément et dans un bon sens. M. Cahen reconnaît aussi que les Israélites dépouillèrent véritablement les Égyptiens ; mais il trouve que l'on a eu tort de les en blâmer : « On conçoit, dit-il, que des « esclaves parvenant à rompre leurs chaînes, ne se fassent « point scrupule de tromper leurs anciens oppresseurs (3). » Cela peut se concevoir en effet ; mais la chose n'en est pas plus morale pour cela, surtout si elle s'aggrave des circonstances d'emprunt simulé et d'abus de confiance, qui caractérisent le fait des Hébreux d'après la narration même de l'auteur sacré. Saint Irénée pensait également que les Israélites avaient pu sans injustice spolier les Égyptiens (4). Saint Grégoire de Nysse n'était nullement de cet avis. Il se livre à ce sujet à une critique pleine de sens et à laquelle j'applaudis entièrement (5).

(1) Essais sur le Pentatenque, ch. 17, Paris, 18é4.

(2) lh>i<m ch. 12, V. 35; îSvri v. 36.

(3) Traduction nouvelle, note sur le v. 22 da ch. 3 de V Exode.

(4) u Quid igitur injuste gestum est si ex multis pauca sumpserunt, et qui m potueront multas substantîas habere, si non servissent eis, et divites abire, m paucissimammercedem pro magna servitute accipientes, inopes abierunt ? » ( Contra àareses, lib. 4, cap. 30, art. 2, Paris, 1710. )

(5) Kçiv rm J'oxi €u>ioyov eJvai tô çpyoVf rk fM7$&fJUiLrx Trapà rm

MdiSy comme il n'était pas le maître de rejeter la narration biblique, et qull ne voulait pas de Tinterprétation littérale» il se voyait obligé d'y substituer une interprétation allégoriqne. Or quelle est cette interprétation» que saint Grégoire appelle plus Hetée et plus convenable (1) ? Il prétend que Tordre donné aux Hébreux par Moyse, et qui serait immoral s'il était entendu au sens propre et naturel, doit être pris dans un sens figuré : par là les fidèles sont invités à s'approprier les richesses intellectuelles, les sciences profanes dont les infidèles abusent, et à les en priver même, si c'est possible, pour en mieux user qu'eux. Il est clair qu'avec ce système d'explication allégorique, les relations auxquelles les auteurs de la Bible ont le plus évidemment voulu donner un caractère de récits historiques, disparaissent complètement, et qu'on se débarrasse ainsi avec la plus grande commodité de tout ce qui blesse la raison dans ces récits. Ce système, l'autorité ecclésiastique l'avait condamné dans la personne d'Origène, et l'on a le droit de demander pourquoi elle l'a toléré dans Grégoire de Nysse et dans d'autres Pères.

Enfin d'autres interprètes avouent simplement qu'à en juger d'après les notions ordinaires, il y a ici un vol manifeste ; mais ils prétendent que Dieu était bien le maitre de transférer aux Israélites le droit de propriété des Égyptiens.

Parmi les incidents qui signalent le départ des Israélites,

TjTtr/.MjichKJM ri êarif fjàj >c2ÔapeÔ€t-j xl/eù^ç rè xxi èyrdTijç rà rctoîho'j ^a,pMyfè>^f£a, *0 O'^p èv xpijcrei XxSôiy t/, kaî fiîf àttoMoùç rci>Jif rtp Xpiica^Ti, f/ fièu àMJrptov etijy Jaç àxocrrspiljtTaç >jj'lxif7£y ' si cTâ t3 écturou xpxToiyjy ûç 7rxpa?^G')tcrdixevGç rov è>^l^ toD A^c^c/v xpijffxvrx^ jrivTwç àrxTSÙu àyofjLxarxt, [Sewplx etq rèv rov fAtatréa; Ciovy tome !«»•, Paris, 1638.) (1) OÙKow ô irpii^orepoq Xôyoç rijq ^poxeipou J'txuotxq xpfiotfiÔTepoq, {Ibidem,)

figure le massacre que Jéhovah fait, au milieu de la nuit, des premiers-nés égyptiens, ch. 42, v. 29, C'est le pendant et la revanche de Fextermination des enfants mâles nouvellement nés parmi les Hébreux, et que le chapitre 1^ avait attribué au roi d'Egypte.

D'après VExode^ ch. 12, v. 40 et 41, lorsque les Israélites s'enfuirent d'Egypte, il y avait 430 ans qu'ils y étaient établis. D'après la Genèse^ ch. 15, v. 13, et les Actes des Apôtres^ ch. 7, V. 6, ils y auraient été réduits en swvitude pendant 400 ans. Il n'y a pas précisément encore contradiction entre ces deux chiffres, parce qu'on peut dire que la Genèse et les Actes donnent seulement la durée de l'asservissement des Israélites, et que cet asservissement n'a pas commencé dès l'époque même de leur arrivée en Egypte. Mais il n'en est plus de même du témoignage suivant : Au ch. 5, v. 9-12, de la traduction latine que saint Jérôme nous a donnée du livre de Judith d'après l'original chaldéen qui ne nous est point parvenu, on ne compte que 400 ans pour tout le temps compris entre l'arrivée des Israélites en Egypte et leur départ. Ce chiffre est bien en contradiction avec celui de YExode. Enfin aucun des précédents renseignements n'est d'accord avec celui que donnent les Septante (ch. 12, v. 40 de ï*Exode) et l'historien Joseph, qui font remonter jusqu'à la venue d'Abraham dans la terre de Chanaan le chiffre de 450 ans donné par YExode pour le temps de séjour en Egypte (1). De plus Joseph prétend que les Israélites sortirent d'Egypte 215 ans après l'arrivée de Jacob (2).

(1) Le texte samaritain comprend également dans le chiiBFre de 430 ans le temps passé en Chanaan. (Bible Polyglotte, tome VI, Paris, 1632.)

(2) ïcucT^/xjf àpxaioTioylcCy livre 2, cb. 15.

§ 5. — HOYBE ë*CNTRETlENT AVEC DIEU SUl LE SLXAÏ.

Moysé a de» eatretiens particuliers avec Dieu sur le sommet (lu Sinaj. Mais, pour prévenir, de la part des Israélites, la teutatioa fort légitime de vérifier le fait de ces entretiens, et la curiosité assez naturelle de voir aussi Dieu de leurs propres yeux, il trace au pied de la montagne des limites que personne ne peut franchir sans encourir la peine de morly ch. 19, v. 12, 21, 23* et 24. Les prêtres eux-mêmes doivent respecter cette défense; le frère de Moyse, Aaron, qui bientôt va être fait Grand-Prêtre, est le seul qui obtienne la faveur de monter avec lui sur la montagne, et encore ne le suit-il pas jusqu'au bout. Au ch. 24, v. 1 et 2, Aaron, Nadab, Abiu et 70 vieillards semblent donnés à Moyse pour témoins de ses entretiens avec Dieu sur le Sinaï. Mais cela n*aura rien de gênant pour Moyse ; car ih> reçoivent en même temps Tordre d'adorer de loin et de ne pan apijroclicr^ dans les moments décisifs sans doute. Moyennant toutes ces précautions, le texte dit, v. 10, qu'i/* virent Dieu (1), qui avait sous ses pieds comme un ouvrage de saphir et comme le ciel lorsqu'il est serein. Aux versets 15 et 14, Josué semble aussi être admis à la faveur d'accompagner Moyse ; mais, dans le reste du chapitre, il n'est absolument plus question que de ce dernier, qui reste seul, pendant 40 jours et 40 nuits, en conférence avec Dieu. Là il reçoit des instructions

(l) htciVf'^ "^rOH riK Î>0*1 La vemon de» Scptaulc dit sculcmcut qu'il» virent le lieu ou »c tenait Dieu ; Kxî tuicu riy rircv eu mtvj-An ô 0siç rsv 'Ifff »>,>.,

détaillées sur le lin et l'huile de bonne qualité, les pierres précieuses, l'or pur, les parfums de bonne odeur et les victimes bien grasses, que Jéhovah veut qu'on lui offre par l'intermédiaire des prêtres. On peut voir ces détails dans les ch. 25, 26, 27, 28, 29 et 30.