CHAPITRE QUATRIÈME

pntion à la raison générale , on étant la raison générale individualisée , et la raison générale étant Dieu , il suit , d’après les règles d'une bonne logique , que la raison individuelle est une participation à la Divinité , une participation à l’infaillibilité , à rinfinité , ét par conséquent qu’elle est elle-même infaillible , intinie , divine. 3e ne sais ni comment admettre cette conséquence, ni comment l’éviter en admettant le principe.

Qu’est-ce donc enfin que la raison générale , ou la raison humaine, ou la raison commune?

car ces expressions sont employées indifféremment et dans le meme sens par les partisans du nouveau système. On voit bien que cette question n’est pas encore résolue, et que nous ne pouvons recevoir pour une réponse valable aucune des définitions puisées dans les écrits de l’Auteur de V lissai; car dire que la raison humaine est la raison de Dieu , c’est , il faut l’avouer , un écart assez étrange pour un homme de génie. La raison humaine est aussi loin d’être la raison de Dieu , que le fini est éloigné de l’infini , que le créé est éloigné du Créateur , que l’homme est loin d’être Dieu. Cela n’a pas, je pense , besoin de preuve. Qu’est-ce donc que la raison humaine proprement dite , cette raison à laquelle il plaît à l’Auteur de l’^’wat de donner la dénomination de raison générale ? La raison humaine , pfise dans le sens le plus vrai et le plus jtrécis, est pré-

lOO KXAMEN d’un OUVRAGE, ETC.

cisément cette faculté qn’a l’homme de connaître et de raisonner ; c’est l’attribut le plus noble de la nature humaine , et la nature humaine n’est autre chose que ce qui constitue l’homme ce qu’il est , ce qui le distingue de tout autre être. La nature humaine , et par conséquent la raison humaine qui en est une partie essentielle, n’a et ne peut avoir d’existence que dans les individus. Prise abstractivement ou généralisée , elle est un être de raison. Or il est absurde d’attribuer à un être abstrait , à un être de raison , l’infaillibilité , la certitude , ou autre chose semblable.

Il ne l’est pas moins de dire que la raison d’un individu est une participation à la raison humaine , ou une jKîrtion de la raison humaine. C’est comme si l’on disait que la nature d’un homme est une participation ou une portion de la nature humaine. Un homme qui n’aurait pas complètement la nature humaine ne serait pas un homme , et de même une raison qui ne ser.iit pas complètement la raison humaine ne serait pas la raison d’un homme. Ainsi tout ce qui se dit de la raison humaine doit s’entendre de la raison telle qu’elle existe dans les individus ; et de la même manière, les mots raison générale , raison commune ou universelle ne peuvent s’entendre que de la raison existant dans tous les individus ; et ils exjTiriment l’unité .spécifique de nature dans la multiplicité des in- , dividus. Vouloir donner à ces 'mots une autro

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CIIAPITHF. QÜATBIÈMK. lOI

signification c’est chercher à tout embrouiller. Le vague des expressions peut se pardonner à un Orateur , mais il est inexcusable dans uU Philosophe , surtout dans celui qui a la prétention de poser les fondemens de la Philosophie.

Il peut sans doute y avoir accord et uniformité entre les jugèmens des individus , comme entre leurs volontés , et alors on dit qu’il y a consentement général , volonté générale. Le sens de ces expressions ne peut pas être équivoque. Les Théologiens ne refusent pas de reconnaitre que cet accord des jugemens individuels peut avoir lieu sur certains points de doctrine et de morale; et lorsqu’il est impossible d’en assigner une cause suspecte , ils y reconnaissent un indice certain de la vérité. Mais il est évident i“ que' l’accord des jugemens ne peut pas former une raison , car c’est la raison qui produit les jugemens , et non les jugemens qui produisent la raison. Cette remarque , je l’avoue , est puérile ; mais il ne faut pas oublier que notre Auteur nous a sérieusement parlé de raisons composées de jugemens. (En tout cas on voit bien que ce serait la raison générale qui serait composée de jugemens individuels. ) L’accord des jugemens , à parler dans l’exactitude philosophique , ne peut même pas être dit un jugement , comme l’accord des volontés n’est pas une volonté, mais signifie seulement l’uniformité d’un plus ou moins grand nombre de volontés, a" Que si le consentement

lOi KXAMEN d’un OUVRAGE , ErrC.

des raisons particulières , lorsqu’il a lieu , peut être un indice certain de la vérité , il ne s’ensuit nullement que cet accord soit nécessaire pour avoir la certitude, ou qu’on ne puisse être certain d’aucune chose sans connaître cet accord. 3 ° Que si l’on admettait avec les partisans du nouveau système que chaque raison particulière peut en tout et toujours se tromper , l’accord d’un nombre quelconque de raisons particulières pourrait toujours n’étre que l’uniformité de l’erreur, et par conséquent ne donnerait jamais de certitude. Que devons-nous donc penser de la métaphysique de l’Auteur sur la raison générale, sur le principe de foi constitutif de la raison individuelle, sur la raison composée de jugemens, sur l’infaillibilité de la raison commune et de la raison de la société chrétienne , et sur tant d’autres choses fort belles et auxquelles il ne manque pour être raisonnables que il’avoir un fondement un peu plus solide qu'une imagination brillante.

A la |>nge 70 , M. G. entreprend de nous donner l’explication de quelques maximes théologiques qui , selon lui , ne sont explicables que dans son système ; ce qui nous conduirait à croire que personne jusqu’ici ne les a comprises, pas même les Tln^ologiens qui les ont avaikcées ; car j’ose bien affirmer qu’ils ne connaissaient pas le système de l’Auteur. « Avant d’aller plus » loin , dit-il , nous trouvons déjà ici l’explica-

CnAPITRE QUATRIÈME. Io3

» tion de plusieurs maximes théologiques , iii- . » explicables et même contradictoires dans le » système Cartésien. Nous concevons d’abord » pourquoi , suivant la doctrine commune des « Pères, la foi précède la raison. L'autbrité, dit » saint Augustin , requiert la foi , pour préparer » l'homme à la rç.ison. C’est qu’en effet le prin- « cipe d’autorité ou de foi étant la base de la » certitude même , la raison de chacun ne peut » exister que par l’adhésion à ce principe. Ce » n’est pas la foi qui naît de la raison , c’est la » raison qui naît de la foi »

Ce seul passage suffit pour nous donner la mesure de confiance que nous devons accorder aux citations de l’Auteur. Pour prouver que suivant la doctrine commune des Pères la foi précède la raison , il cite un texte de saint Augustin , dont il n’a pas saisi le sens , et fait parler ce Docteur contre sa pensée. Je ne m’arrête pas à la réflexion qu’une assertion aussi étrange que celle qui nous donne pour la doctrine commune des Pères une doctrine que bien des personnes qui ne manquent pas d’instruction jugent nouvelle, devrait être prouvée autrement que par quelques mots pris d’un saint Père , mais je ne puis me dispenser de relever l’infidélité de la citation. Remarquons d’abord que la traduction elle -même n’est pas fidèle. Saint Augustin a dit : Auctoritas fidem flagitat, et lalioni prœparat homincm: « L’autorité requiert

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Io4 F.XAMEÎV d’cN OUVRAGE, ETC.

» la foi et prépare l’homme à la raison. » Il a plu à l’Auteur de traduire : pour préparer l’homme à la raison , et il présente ainsi un sens bien éloigné de la pensée du saint Docteur et contraire à sa doctrine , comme je vais le montrer. L’Auteur , plein de son idée qu’il n’y a point de raison sans la foi , que la foi est le pnAcipe constitutif de notre raison , s’imagine facilement trouver partout cette vérité fondamentale^ et ne s’aper- 4^oit seulement pas du changement qu’il fait an. texte pour l’accommoder à son système. C’est 14L, un effet bien naturel de la prévention , et iKMÜf ' ne devons ni nous en étonner, ni en faire le sujet d’un reproche bien sévère. Mais un esprit non prévenu y regarde de plus près , et il ne se permet aucun changement aux textes qu’il cite ; il en examine impartialement le sens ; il sait que quelques mots détachés d’un texte , lors même qu’ils seraient présentés fidèlement , peuvent n’exprimer qu’imparfaitement la pensée d'un auteur , et même quelquefois induire en erreur sur ses véritables sentimens. Si donc il lui importe de connaître certainement le vrai sens d’un texte , non-seulement il considère le texte entier , mais il le compare avec les autres textes ' qui peuvent lui donner quelque éclaircissement : voilà ce que je vais tâcher de faire.

Commençons par donner en entier le passage de saint Augustin d’où sont tirées les paroles