CHAPITRE QHATRIÈBfE. iGl

n’est point indépendante , si ce n’est en ce sens qu’elle est libre et peut se révolter. 11 est de la nature de l’èlre libre de pouvoir refuser sa soumission , et dire , Dion servieuh ‘J mais pour qu’il soit dépendant , il suffit que ce soit pour lui un devoir de se soumettra , et qù*èn refusant de se soumettre il mérite de perdre cette liberté dont il abuse. ]» ‘ ’

L’Auteur , dans son système , arrange toutes choses avec la plus grande facilité, a 11 n’y a pas » même , dit-il , lieu à difficulté.... D’une part,

» l’acte par lequel l’homme soumet sa raison » à l’autorité de la raison générale n’est que D l’adhésion à la raison humaine élevée à sa plus • » haute puissance , par conséquent à la plus » haute certitude si la certitude existe pour la » raison humaine. D’autre part , cet acte reste » essentiellement libre ; car c’est V évidence seule » qui force la conviction. Or , cette soumission à > l’autorité de la raison générale n’est pas fon- V dée sur un jugement évident, par lequel l’in- » dividu prononcerait que la raison générale est » infaillible ; notre esprit ne peut démontrer auw cun rapport nécessaire , absolu , entre l’idée » de la raison humaine et celle d’infaillibilité ,

» parce qu’au fond , dans aucun système quel- » conque , il ne peut se démontrer la certitude. {pageç^.)

Ce passage me parait dire plus que l’Auteur ne , voulait. Ces mots , échappés à la plume de

iGa EXAMEX d'üX ouvrage , ETC. ' IV'crivain , si la cerlitude existe pour la raison humaine , expriment naïvement le triste résultat de ce système désastreux , qui nous conduit à une incertitude complète et totale. En effet , une raison qui ne trouve en elle-même aucune vérité , aucune certitude , pas même celle de sa propre existence , où cherchera-t-elle la vérité , la certitude ? comment saura-t-elle quelle doit la chercher ? comment s’assurera-t-elle de la réalité de ses efforts ? Elle entend , ou croit entendre parler d’une raison générale infaillible , dont on lui fait une espèce de divinité ; mais , en supposant que cette raison générale existe et qu’elle veuille l’instruire , comment recevra-t-elle ses leçons ? comment sera-t-elle assurée qu’elle les a reçues et qu’elle les comprend ? Cette raison générale , dis-je, on en fait un Dieu , puisqu’on lui attribue l’infaillibilité , qui est une des perfections de la divinité, perfection incommunicable comme la divinité ellemême ; mais c’est un Dieu qui ne peut faire entendre sa voix immédiatement à ma raison, il ne parle qu’à mes sens , de manière que ses leçons infaillibles me sont transmises par des sens trompeurs. Et voilà ce qu’on me présente comme principe de certitude ! En vérité , je crois réver. On ne se démontre pas la certitude. — Mais il faut donc qu’on la voie ou qu’on la sente ; car ce qui ne peut ni se démontrer , ni se voir, ni se sentir, n'est pas une vérité , mais une chi-

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^mère. On la suppose , dit-on. — Mai.s l’erreur est tout aussi susceptible de supposition que la vérité , et une supposition ne sera jamais un principe de certitude. On la croit. — • Mais il y a des croyances fausses , comme il y en a de vraies , et nous avons besoin d’une règle pour distinguer les unes des autres.

Cette soumission à l’autorité de la raison générale n’est pas fondée sur un jugement évident. — Oh ! ceci est incontestable. Reste à savoir si elle est fondée sur un jugement prudent. Cette condition est également nécessaire ; car si notre foi doit être libre , elle doit aussi être raisonnable et prudente , et il est écrit : Qui crédit cita ,levis 'horde est. Or comment le jugement , qui me conduirait à soumettre ma raison à la raison générale comme à une autorité infaillible , pourrait-il être un jugement prudent ? Qu’est-ce que cette raison générale ? Mettant de côté tout ce qui n’est que verbiage , il est clair que l’être de raison qu’on appelle raison générale ne peut être que le consentement des raisons particulières , c’est-à-dire , de ces raisons qu’on dit pouvoir se tromper en tout et toujours. Or comment puis-je juger prudemment que le consentement ou l’accord de raisons absolument et essentiellement incapables de certitude puisse être un principe et l’unique principe de certitude ? Non-seulement im tel jugement ne serait pas fondé sur l’évidence , mais il me parait

lt>4 EXàMïW b’dW OOVRAGE , FTC.

qu’il serait porté contre l’évidence.Quant à moi,

je me déclare incapable de le former.

« L’homme , dit l’Âuteur , n’est conduit à » soumettre sa raison faillible à l’autorité de la » raison générale , qu’autant qu’il veut connaio tre certainement la vérité. » Autre mystère. La volonté est une faculté aveugle qui ne peut agir qu’autant qu’elle est guidée par l’entendement. C’est un axiome reçu : Tout désir sup- ])ose quelque connaissance ; 1-gnoti nuUa cupido. Ainsi , pour que l’honame puisse désirer , et , i plus forte raison , }M>ur qu’il puisse vouloir connaître la vérité , il faut qu’il sache qu’il existe une vérité et qu’il ne la connaît pas; et pour qu’à raison de cette volonté de connaître la vérité il se soumette à l’autorité de la raison générale , il faut qu’il sache de plus que la raison générale peut hii faire connaître certainement la vérité ; or ne serait-ce pas là connaître déjà plusieurs vérités ? Il les connaît, dira quelqu'un , mais il n’en a pas la certitude. — Écoutez donc votre maître : Etre incertain si r on connaît , c’est ne pas connaître ; le doute n’est qu’une ignorance aperçue. ( Essai , t. ir. p. 4- ) Vous le voyez , toute connaissance suppose la certitude. La certitude est la base de la raison. ( ibid. ) Or prenez-vous-y comme vous voudrez , vous ne rendrez jamais concevable qu’un être qui n’a pas en lui-même la connaissance certaine de ses affections intimes, puisse,

CHAPiTHi quatrième:. rG5

par des moyens extérieurs qu’il connaît encore moins , acquérir la certitude.

Il est plaisant d’entendre l’Âutcur nous donner , dans son système, l’explication de la nécessité de la grâce pour la foi. « Voilà , dit-il , » pour le dire en passant , ce qui nous explique » pourquoi la grâce est nécessaire , même pour » le commencement de la foi , ainsi que l’Église » l’a déûni contre les setni-Pélagiens. C’est parce » que l’acte primitif de foi renferme une vo~ » lonté droite ou conforme à l’ordre , tandis que , » par suite de la corruption de la nature hu- » maine , notre volonté est originairement per- » verse. » ( />. 9a. ) Je ne crois pas que la nécessité de la grâce , que niaient les semi-Pélagiens et que l’Église a définie , regardât la foi à l’autorité de la raison générale. Comme cette foi ne parait pas nécessaire au salut, je pense qu’on peut l’avoir sans qn’il soit besoin pour cela de la grâce. Je suis du moins très-certain qu’on ne serait pas hérétique , pour nier que la grâce soit nécessaire pour le commencement de la foi à la raison générale. On ne le serait même pas quand on aurait le malheur de n’avoir pas cette foi. Ce n’est pas non plus , je pense , en étudiant la doctrine Catholique que M. G. s’est persuadé que la nécessité de la grâce est une suite de la corruption de la nature humaine et de la perversité originaire de notre volonté. S’il avait mieux étudié cette doctrine sainte,

l66 EXAMEN d’un ODVRACE , ETC.

il aurait su i" que la volonté d’Adam était droite , et que pourtant , même avant son jîéché , la grâce lui était nécessaire pour faire un acte de foi ; que la grâce est nécessaire , non-seulement' pour mouvoir la volonté , mais aussi pour éclairer l’entendement ; 3 “ enfin , que la nécessité de la grâce pour l’acte de foi est fondée sur ce que cet acte est un acte surnaturel , c’est-à-dire , un acte qui est au-dessus des forces de notre nature , et qui demande par conséquent un secours divin du même ordre surnaturel. Ce ne sont pas les Cartésiens qui enseignent cette doctrine , c’est l’Eglise ellemême dans ses Conciles , dans ses Catéchismes , dans les Livres approuvés de ses Pères et de ses Docteurs.

Je ne m’arrête pas à réfuter plusieurs autres raisonnemens de l’Auteur , qui portent tous sur des notions fausses ou inexactes. J’y ai répondu d’avance par les principes que j’ai établis. J’en viens à sa conclusion. Il résume la doctrine qu’il a exposée , dans ce chapitre , et la réduit à deux principes : « i° Le principe de foi réside » dans l’autorité. 2° Le principe de certitude est » identique au principe de foi. La première de B ces propositions n’est que l’expression de la

j> doctrine théologique sur la foi Mais, cette

» première proposition ne peut être vraie , sans B que la seconde le soit aussi, b {^p, 96. )

Comme l’Auteur prend souvent les mots dans

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