QUESTIONS POSÉES

Loin de moi une exagération qui aboutirait à une accusation injuste! Je ne veux point dire que l'hypothèse d'un monde infini en étendue actuelle et en durée passée soit une hypothèse essentiellement panthéiste. Pascal (1) ne craignait pas de paraître panthéiste, quand , peut-être, il est vrai, sans viser à l'exactitude de l'expression (2), il appli-

(1) Pensées, art. 1 er , p. 1-3 (éd. Havet).

(2) Tout l'ensemble de cet article des Pensées peut s'expliquer en ce sens , que l'étendue de l'univers surpasse, toute imagination humaine , sans être absolument infinie. Un autre passage confirme cette interprétation, en montrant que ce qui est vraiment infini suivant Pascal , ce n'est pas l'étendue réelle , mais seulement l'espace et le nombre. Voyez Pensées, art. 25, n n 9, p. 358-359. Comparez art. 10, n° 1, p. 143-144 (éd. Havel).

quai tau moi\de visible cette magnifique métaphore, qu'avant lui saint Bonaventure (I) et Gerson (2) avaient appliquée à l'immensité divine , mais qui ne convient bien qu'à l'espace indéfini ; quand il comparait la réalité des choses aune sphère infinie dont le centre serait partout et la circonférence nulle part, liais surtout saint Thomas ne croyait pas déclarer que la philosophie fût impuissante à réfuter une hypothèse panthéiste, quand il disait (3) que la création d'un monde sans commencement n'était pas impossible en elle-même , et que la création du monde avec un commencement dans le temps ne pouvait être démontrée que par la foi. C'est là une question que nous examinerons plus tard (4), et sur laquelle des philosophes spiritualistes , de même que des théologiens , peuvent se partager , tout en restant d'accord sur les principes. Provisoirement donc , mais non définitivement, je concède qu'en philosophie l'existence éternelle d'un monde infini peut être admise comme hypothèse , pourvu qu'il soit bien entendu que ce monde, supposé éternel et infini , ne le serait qu'à titre de créature de Dieu et en dehors de l'essence divine , et qu'il y aurait toujours une différence essentielle entre l'éternité une, indivisible et immuable de Dieu , et l'éternité multiple, divisée et successive de son œuvre.

(1) Itinerarium mentis ad Dewn, Œuvres, tome vu, page 325 Mayence, 1609, inrfol.).

(2) Œuvres, t. i", p. 366 (Paris, 1606, in-fol.).

(3) Summa theol, Pars i, q. 46, art. 2. Comparez Summa contra génies, h, 38, et Opusc. xxvn, De œternitate mundi contra

murmurantes.

(4) Voyez la seconde Partie de notre Dissertation.

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Mais saint Thomas a certainement raison quand il affirme et prouve (\) qu'il n'est pas nécessaire que le monde ait toujours existé. L'existence éternelle du monde dans le passé ne peut donc pas être démontrée à priori , et il en est de même de l'infinité dû monde en étendue. D'un autre côté , ces deux propositions ne peuvent être prouvées ni par l'histoire, ni par les sciences physiques. Elles ne peuvent donc être légitimement et tout au plus que des hypothèses. Si l'on, tente d'en donner à priori une démonstration impossible, c'est là qu'est le danger de dériver vers le panthéisme. Cependant je m'empresse d'avouer que de très-bonne foi Ton peut ne pas apercevoir les périls de cette entreprise : on peut se persuader que la nécessité d'un monde éternel et infini est conciliable avec le plus pur théisme, parce que cette nécessité, seulement morale, et non physique ou métaphysique , se conclut de la perfection suprême de Dieu, qui, infailliblement, mais librement, choisit toujours , dit-on , ce qui est le meilleur. Mais nous allons voir que c'est là une illusion , parce qu'il est impossible d'établir cette démonstration sans recourir à la méthode défectueuse qui conduit au panthéisme, et sans invoquer, au moins implicitement , quelqu'un des faux principes sur lesquels il s'appuie.

« Dieu, dit-on d'abord, ne peut pas devenir créateur, car Dieu est immuable. Puisqu'il veut éternellement l'existence du monde, le monde doi(etre éternel comme la volition divine qui le produit. » Nous répondons qu'en effet la volition

(1) Summaiheol, Pars, i, q. 46, art. 1", et Summa contra génies, il, 31-37.

créatrice est éternelle comme Dieu même. Mais rien ne prouve que le monde doive participer nécessairement à l'éternité de cette volition : il est même évident qu'il ne le peut pas , puisque cette éternité, bien loin d'être successive comme la durée du monde, est indivisible et immuable. Le monde ne peut donc pas participer à l'éternité de la volition qui le produit. Dieu ne dément pas créateur; mais , en vertu de sa volition éternelle , le monde et tous les êtres créés deviens nent ce que Dieu veut qu'ils soient, et leur existence est telle qu'il plaît à Dieu , qui les fait être. Donc , pour établir à priori que le monde est sans- commencement dans le temps et sans bornes dans l'espace , il s'agirait de démontrer que Dieu le veut nécessairement ainsi.

On ne recule pas devant cette tâche périlleuse, et voici la seconde preuve qu'on nous propose, pour suppléer à la nullité de la première : « Dieu crée, parce qu'il est bon et sage. Or, il l'est infiniment. Il doit donc, dit-on , produire dans la création tout le bien possible. Or, l'existence est possible à l'infini dans le passé aussi bien que dans l'avenir. Dieu n'a donc pu s'arrêter à aucun commencement pour son œuvre, mais il a dû créer le monde de toute éternité, de même qu'il le conservera éternellement. L'étendue est possible à l'infini. Le Créateur n'a donc pu s*arrêter à aucune limite, mais il a dû créer un monde infini en étendue. Le nombre des substances tant spirituelles que corporelles , dans un monde infini en étendue , est possible à l'infini. Dien a donc dû créer un nombre infini de ces substances. Dans chaque partie du monde , il a dû créer tous les êtres dont l'existence était compatible avec celle des autres êtres, et donner à toutes ces parties du monde et à

tous ces êtres la plus haute perfection compatible avec celle ' de l'ensemble. » Telle est la preuve morale de l'éternité et de l'infinité du monde. Elle se fonde sur l'optimisme; mais elle emploie un mode d'argumentation que le plus illustre représentant de l'optimisme absolu repousse. Leibniz (4 ) admet expressément la possibilité de la création non éternelle; il soutient, avec saint Augustin (2), que par rapport à Dieu il n'y a nulle différence entre la création de l'univers placée un certain nombre d'années avant l'époque actuelle, et la création de ce même univers placée un million d'années plus tôt, puisque avant l'un, comme avant l'autre de ces deux commencements, il ne peut rien y avoir que l'éternité indivisible de Dieu et la possibilité entièrement indéfinie de la durée. Quant à la conclusion qu'on veut tirer de l'optimisme en faveur de l'éternité du monde dans le passé, Leibniz (3) refuse d'admettre cette conclusion comme sienne , fc parce que, sans la nier, il ne la croit pas démontrable.

(1) Lettres entre Leibniz et Clarke, v* écrit de Leibniz, §§ 55- 60, p. 770-771 (éd. Erdmann).

(2) De civitate Dei, xi, 5. Saint Augustin, qui est très précis contre la création d'un monde éternel (ibidem, xi, 4, et xii, 9-17), pense qu'on peut dire en un certain sens qu'il y a eu toujours , c'est-à-dire de tout temps, des êtres crées , parce que le temps lui même , c'est-à-dire ici la durée successive , n'a commencé qu'il y a quelques milliers d'années, avec l'existence même des créatures (ibidem, xi, 6, et xii, 15). Comparez saint Thomas, Summa theol, q. 46, art. 3. C'est donc bien à tort qu'on a voulu citer saint Augustin , en faveur de la création d'un monde éternel.

(3) Lettre iv a M. Bourguet, p. 733 ; Lettre vu au même, p. 745 ; Lettres entre Leibniz et Clarke , v e écrit de Leibniz, § 103, p. 775, éd. Erdmann). Comparez iv # écrit, § 15, p. 756 (même éd.).

Kous allons voir que l'optimisme, tel qu'on le pose en principe pour en conclure l'éternité et l'infinité du monde, n'est qu'une hypothèse très-contestable , et que par conséquent, tes conclusions qu'on prétend en déduire seraient hypothétiques, lors même que la déduction, répudiée par Leibniz, serait parfaitement légitime. Mais, de plus, nous verrons que ce même optimisme est insoutenable sans la doctrine du progrès, et nous montrerons que cette doctrine est logiquement incompatible avec celle de l'éternité du monde. En un mot, la preuve de la création éternelle se fonde sur l'optimisme absolu, qui ne peut se défendre que par la doctrine d'un progrès moralement nécessaire, et nous allons montrer qu'avec le progrès tel que cet optimisme le suppose, l'éternité du monde dans le passé est impossible.

Plus tard(4},nous espérons établir que l'optimisme, compris comme il l'est ici, c'est-à-dire comme loi absolue et nécessaire, est inadmissible en tout état de cause, et qu'il aurait pour conséquence inévitable l'impossibilité de toute création. En ce moment, il nous suffit de prouver que cet optimisme n'est ni évident ni démontré. Je disqu'il n'est pas évident que Dieu soit obligé de créer le meilleur des mondes possibles ; car il n'est pas évident que l'Être éternel] et infiniment parfait, qui se suflhvpteinement à lui-même, soit obligé de créer hors de lui quoi que ce soit. L'existence du monde et celle de chacun de nous sont des faits, et de la connaissance de ces faits contingents, jointe à la notion nécessaire de cause, nous nous élevons à lapensée de l'existence de Dieu. Mais, en supposant que la connaissance de Dieu nous

(1) Voyez la fin de la seconde Partie de notre Dissertation.

fût donnée d'une manière entièrement indépendante de toute connaissance de notre propre existence et de celle du monde, nous ne pourrions jamais arriver légitimement, par voie de conclusion nécessaire, de l'existence de Dieu à l'existence du monde et à la nôtre. Il faut laisser les panthéistes de l'école transcendanlale se transporter dans l'absolu, et de là construire le monde à priori : quand on a si bien combattu cette méthode chimérique, il ne faut pas l'imiter soi-même. Or, s'il n'est ni évident, ni démontrable à priori que par nature Dieu soit obligé de créer, à plus forte raison il n'est ni évident ni démontrable qu'il soit obligé de créer telle quantité d'être plutôt que telle autre, ni surtout qu'il soit obligé d'en créer la plus grande quantité possible, avec la plus grande durée possible. Nous examinerons plus tard (1) si cette dernière proposition n'est pas inadmissible , même à titre d'hypothèse. Pour le moment, il nous suffit de savoir qu'elle n'est pas certaine, et que par conséquent elle ne peut pas servir à démontrer l'éternité et l'infinité du monde.

Mais, dès maintenant , nous pouvons faire un pas de plus, et montrer que l'optimisme ne peut pas se soutenir sans supposer précisément un commencement du monde. Rappelons-nous que, de l'aveu de Leibniz lui-même (2) et de tous les optimismes sensés, si l'optimisme absolu peut se défendre, ce n'est que par la doctrine du progrès. En effet, il est trop évident que présentement, sur le globe que nous

(1) Voyez la fin de la seconde Partie.

(2) Théodicée, partie u, §§ 195 et 202, etpartie m, § 341, p. 564 , 566 et 603: Derervm originatione radicali, p. 149 et p. 150 (éd. Erdmann).

habitons, beaucoup de choses pourraient être mieux qu'elles ne le sont , et qu'elles pourraient être mieux sans aucun détriment pour l'ensemble de l'univers. Qu'au point de vue de la Providence universelle tout soit très-bien sur la terre, eu égard au passé et surtout à l'avenir : c'est là une proposition qui, bien comprise et convenablement restreinte en ce qui concerne les abus du libre arbitre, peut résister à tous les sarcasmes du pessimisme et à toutes les subtilités du scepticisme. Mais, que présentement tout soit le mieux possible ; que, par exemple, l'univers fût nécessairement moins parfait, si les habitants de tant d'îles de l'Océanie, si belles et naturellement si fertiles, étaient autres qu'ils ne sont, c'est-à-dire s'ils n'étaient pas des sauvages cruels et dépravés , d'affreux cannibales, si les Boschimana de l'Afrique méridionale ou les indigènes de l'Australie ressemblaient moins à des brutes, si parmi les Européens eux-mêmes des millions d'individus naissaient avec moins de mauvais penchants et avec des intelligences plus ouvertes aux grandes vérités morales et religieuses , et si la population de certains quartiers de Londres et d'autres grandes villes ne croupissait pas dès l'enfance dans l'abrutissement le plus dégradant du vice, de l'ignorance et de la misère; que tout cela, dis-je, soit le mieux possible : voilà une assertion que le bon sens, qui est une des formes de la raison, repoussera toujours. Le tort de Voltaire n'est pas d'avoir combattu cette assertion insensée de quelques prétendus disciples de Leibniz ; mais c'est d'avoir confondu dans une commune raillerie, avec cet optimisme extravagant , non-seulement l'optimisme de Leibniz , mais encore un autre optimisme plus sage , qu'on ne peut pas renier

•quand on croit en Dieu (4 ) ; c'est d'avoir fait ainsi de cette controverse le prétexte d'un blasphème contre la Providence, d'une calomnie contre Ja nature humaine, d'une moquerie impitoyable, qui ne peut que corrompre et avilir l'homme en le décourageant.

Il faut donc avouer que le monde pourrait être mieux qu'il n'est actuellement; car bien des choses pourraient être mieux sur la terre, sans aucun dommage pour le reste de l'univers. Seulement il est permis de penser que le monde marche vers la perfection, et il n'est pas impossible de supposer qu'il en approchera toujours sans jamais l'atteindre. Mais il y a une doctrine avec laquelle cette supposition est incompatible , et qui cependant ne peut pas se soutenir sans invoquer cette même supposition comme une vérité démontrée, et cette doctrine est précisément celle que nous combattons. En effet, nous venons de voir que la nécessité morale de la création éternelle se fonde sur l'optimisme, qui ne peut pas se passer de la doctrine du progrès. Il nous reste à montrer que la doctrine du progrès est inconciliable avec l'éternité de la création. Leibniz l'a bien vu ; aussi n'a-t-il jamais voulu considérer l'éternité de la création comme une partie intégrante de son système philosophique.

Suivant une vue parfaitement juste de ce grand penseur (2), les hypothèses qu'on peut former sur l'existence

(1) Sur cet optimisme, voyez la fin de la seconde Partie de notre Dissertation.

(2) Lettre iv h if. Bowguet , p. 733 , et Lettre vi au même, p. 744 (éd. Erdmann).

du monde dans le passé , abstraction faite de sa cause, se réduisent à trois, savoir : <° variations illimitées , avec ou sans commencement , mais sans progrès définitif ; 2° progrès sans commencement ; 3° progrès à partir d'un certain commencement du monde dans le temps. Leibniz a parfaitement vu aussi que chacune de ces trois hypothèses peut être représentée par une construction géométrique, qui en manifeste la nature et les conséquences : c'est ainsi que dans son langage la première hypothèse devient celle du rectangle, la seconde celle de l'hyperbole, la troisième celle du triangle. Il a refusé de choisir entre ces trois hypothèses , et il semble avoir craint d'insister sur ces considérations, que nous allons tâcher d'approfondir. La troisième hypothèse exclut la création éternelle; la première exclut le progrès ; nous allons voir que la seconde n'est pas moins inconciliable. que la première avec l'optimisme considéré comme loi absolue et nécessaire, c'est-à-dire avec le seul optimisme sur lequel on puisse fonder la doctrine de la nécessité morale d'une création infinie et éternelle.

Si le monde, avec ses variations, n'est pas définitivement en progrès, sa perfection moyenne peut être représentée par la distance constante de deux lignes parallèles. Alors le rectangle indéfini formé par ces deux lignes indéfiniment prolongeables dans les deux sens , représente l'existence possible du monde. Si le monde doit durer toujours, les deux parallèles vont se prolongeant à l'infini dans le sens de l'avenir. Si le monde a eu un commencement, les deux parallèles commencent à une perpendiculaire qui, du côté du passé, ferme le rectangle. Si le monde a toujours existé, les deux parallèles sont infinies, même dans le sens du

passé. Mais cette première hypothèse est la négation du progrès, sans lequel l'optimisme, à titre de loi absolue et nécessaire de la création, est inconciliable avec une saine appréciation des faits connus. Or, avec cet optimisme , tombe la conséquence qu'on en tire, c'est-à-dire la nécessité morale de la création éternelle et infinie.

Passons donc à la seconde hypothèse. Pour qu'un monde soumis de tout temps à la loi du progrès n'aitjamais commencé d'être, il faut que son progrès ne soit ni uniforme, ni doué d'une certaine vitesse moyenne, ni même uniformément accéléré ; mais il faut nécessairement que pendant ^fiMhSée infinie dans le passé ce progrès ait été sensiblement nul , et qu'il ne soit devenu notable que depuis un certain temps. Dans cette hypothèse , la durée d'un monde progressif sans commencement serait représentée , comme Leibniz l'avaii indiqué, par un mouvement uniforme sur une hyperbole ; les progrès successifs de ce monde seraient représentés dans le passé par les distances croissantes entre l'hyperbole et une de ses asymptotes depuis la tangence idéale de l'asymptote avec l'hyperbole à l'infini ; les progrès futurs seraient représentés par les distances croissantes à l'infini entre cette même asymptote et la courbe continuée indéfiniment vers sa rencontre idéale avec l'autre asymptote à l'infini. Celte hypothèse peut se subdiviser en deux autres, suivant qu'on admet, pour point dedépartdu progrès éternel du monde, le néant, ou bien un certain degré de perfection initiale considéré comme minimum. Mais , quelque parti qu'on choisisse dans cette alternative, cette hypothèse d'un progrès sans commencement, hypothèse figurée par l'hyperbole, implique nécessairement qu'en remontant très-loin

peut-être , mais non infiniment loin dans le passé , on y trouve une époque avant laquelle le monde n'avait encore accompli qu'un progrès inférieur à toute fraction assignable de celui qu'il a accompli maintenant , progrès représenté par une distance imperceptible entre l'hyperbole et l'asymptote; et cependant, avant cette époque , il y aurait eu déjà pour le monde tout un passé sans commencement, toute une éternité écoulée. D'où il résulte qu'avant cette époque, pendant toute une éternité successive, le monde aurait été sensiblement stationnai re et ballotté soit dans un état infiniment peu éloigné du néant de toute perfection , soit au moins dans un état très-inférieur à son état mmSù FT Or, quelque parti que l'on prenne sur ce dernier point, je dis qu'une telle hypothèse est évidemment inconciliable avec l'optimisme tel qu'on est obligé de l'invoquer pour en déduire à priori l'éternité et l'infinité du monde. Car cet optimisme est forcé de s'appuyer sur la nécessité morale du progrès, et de fonder cette nécessité sur la considération des perfections divines. Or, si parmi toutes les choses possibles Dieu veut toujours nécessairement ce qui est le meilleur, il y a contradiction à supposer qu'avant l'époque dont nous parlions, Dieu avait laissé le monde dans cette condition inférieure pendant une série infinie de siècles écoulés, pendant toute une éternité passée. Si les perfections divines ne s'opposent pas à ce commencement tardif d'un progrès réel, pourquoi s'opposeraient -elles à un commencement du monde? Dieu, qui peut tout ce qui n'est pas absolument impossible, veut, dit-on, nécessairement ce qui est le meilleur; le progrès était possible, puisqu'il est, et pour le monde un progrès notable valait mieux qu'un état sensible-

ment stationnaire ; et pourtant Dieu aurait laissé le inonde sensiblement stationnaire pendant toute une éternité, avant de commencer sérieusement à réaliser le progrès ! Telle est la contradiction palpable à laquelle l'optimisme absolu est fatalement conduit par cette hypothèse de l'hyperbole , la seule qui semblât pouvoir le concilier avec la création éternelle. Nous sommes donc en droit de déclarer que cette conciliation est impossible.

Dès lors, il ne reste plus que la troisième hypothèse, d'après laquelle l'univers a commencé d'être , et d'après laquelle, depuis qu'il existe, il a toujours été en voie de progrès notable. Abstraction faite de certaines fluctuations , le progrès moyen du monde sera donc représenté par un mouvement suivant un ligne droite , et sa perfection croissante sera représentée par les distances, croissantes aussi, entre cette ligne et une autre ligne droite située dans le même plan et non parallèle à la première, de sorte qu'à une certaine distance en arrière du point actuel ces lignes divergentes se rencontreront dans le sens du passé, et l'état présent sera marqué par une perpendiculaire, qui clora le triangle. Le point de rencontre des deux droites obliques désignera le commencement du monde , si son progrès va du néant à l'infini en passant par tous les points intermédiaires. Si , au contraire, le monde a été créé dans un certain état de perfection relative , la figure deviendra un trapèze à deux angles droits, dans lequel l'état initial du monde sera marqué par la petite perpendiculaire élevée en deçà de la jonction idéale des deux lignes obliques , point où aurait dû commencer le progrès s'il était parti du néant. Nous avons vu que loplirnismc absolu ne peut pas se sou-

tenir dans les deux autres hypothèses. Nous espérons prouver plus tard (1) qu'il ne le peut pas non plus dans celle-ci. Pour le moment, contentons-nous de conclure que la création éternelle n'est pas légitimement démontrée par l'optimisme absolu ; car cet optimisme suppose la loi du progrès, et la loi du progrès est impossible avec un monde éternel. Nous avons d'ailleurs établi que l'optimisme absolu n'est ni évident ni démontrable, d'où nous avons conclu qu'appuyée sur lui, la preuve de l'éternité et de l'infinité du monde ne repose que sur une supposition gratuite. Cette preuve prétendue ne suffit donc nullement pour écartes l'hypothèse de la création non éternelle et du monde non infini. ' *

Pour repousser cette hypothèse , que nous croyons la seule vraie et que nous essaierons même de démontrer par des considérations purement philosophiques (2), on a recours à d'autres moyens. Par exemple, on allègue des faits scientifiques , mais qui ne peuvent rien prouver contre elle. C'est ainsi que, pour montrer que le monde n'a pas.une étendue finie , on invoque les découvertes modernes , qui ont révélé, dit-on, l'immensité de l'univers. Voilà un abus bien peu philosophique de l'empirisme. Le monde est plus vaste qu'on ne l'avait cru , et s'étend de toutes parts audelà de la portée de nos moyens d'investigation : en conclurons-nous qu'il soit infini? Non , puisqu'il est, au contraire, évident que nulle observation ne peut rien nous apprendre sur ce point, ni avec certitude, ni même avec une vraisemblance quelconque. Considérons , si l'on veut, l'étoile ou la

(1) Voyez la seconde Partie. — (2) Ibid.

nébuleuse la plus éloignée qui soit découverte par nos plus forts télescopes , et supposons que la distance de la terre à -cette étoile ou à cette nébuleuse ne soit ni un centième , ni un millième , ni un millionième de la distance qui nous sépare d'autres corps célestes invisibles avec nos télescopes : la question de l'infinité du monde, bien loin d'être résolue, n'aura pas même fait un pas ; car une quantité quelconque, quelque grande qu'elle soit , n'est rien en comparaison de l'infini. De même, supposez (ce qui n'est pas) qu'il soit démontré que l'univers ait été autrefois dans un état d'où il lui ait fallu des milliards de siècles pour arriver à son état actuel : il n'en résultera nullement, même à titre de vraisemblance , que l'univers n'ait jamais commencé d'être. Le contraire en résultera plutôt; car on suppose ainsi que l'état du monde est le résultat d'un progrès, et nous avons vu que tout progrès réel suppose un commencement.

Ainsi , ni la considération des perfections divines , ni les données des sciences physiques , ne prouvent que l'existence passée du monde ou son étendue dans l'espace soient sans limites. En faveur de cette thèse, qu'on veut établir à tout prix , on a recours à une autre argumentation plus malheureuse encore, qui embarrassait Descartes, mais dont, en définitive , il refusait d'accepter la conclusion (1 ) : on

(1) Il est vrai qu'en 1644 , dans les Principes de la philosophie (h, 21; comparez i , 26 et 27), cette argumentation empêche Despartes d'accorder que l'étendue de l'univers puisse avoir des bornes. Pourtant il ne veut pas la nommer infinie, mais seulement indéfinie. C'est très-bien, si ce dernier mot veut dire seulement plus grande que tout ce que nous connaissons. Mais alors il n'aurait pas fallu dire , comme Descartes le fait ici , que l'univers n'a pas

essaie, avec les panthéistes, de prouver à priori qu'un monde non éternel et non infini serait métaphysiqueraent impossible : « Tonte durée réelle dans le passé suppose , dit-on , nécessairement avant elle une autre durée non moins réelle , et ainsi à l'infini , et par conséquent , puisque le monde existe , il faut qu'il ait toujours existé. De même, toute étendue réelle suppose nécessairement audelà d'elle-mêmg une autre étendue non moins réelle, et ainsi à l'infini , et par conséquent , puisque le monde est étendu , il faut qu'il le soit infiniment. » Il est trop clair que dans ce raisonnement, dont nous dévoilerons tout à l'heure l'impuissance , il n'est plus question d'une nécessité purement morale et fondée uniquement sur la considération de la bonté divine : c'est bien d'une nécessité

de bornes. Descartes a rétracté franchement cette proposition , dans une lettre adressée par lui en 1649 à Henri More ; on y lit : « Ne regardez point comme une modestie affectée, mais comme une sage précaution à mon avis, lorsque je dis qu'il y a certaines choses plutôt indéfinies qu'infinies ; car il n'y a que Dieu seul que je conçoive comme positivement infini. Pour le reste, comme Y étendue du monde , le nombre des parties divisibles de la matière , et autres choses semblables, j'avoue ingénuement que je ne sais point si elles sont absolument infinies ou non; ce que je sais , c'est que je n'y connais aucune fin , et à cet égard je les appelle indéfinies. » De môme , dans des notes récemment mises au jour pour la première fois [Ad Principia philosophiœ, p. 66-67, dans le tome I er des Œuvres inédites de Descartes, publiées par M. Foucher de Careil , Paris, 1859,in-8°), Descartes explique avec la même prudence et la même franchise ce qu'il entend par Yétendue indéfinie du monde : a En disant qu'il est indéfini , dit-il , nous ne nions pas que peutêtre dans la réalité il ne soit fini; mais nous nions seulement

métaphysique qu'il s'agit, nécessité qu'on suppose inhérente à la notion du monde lui-même, de telle sorte que le monde, du moment qu'il existe, est supposé ne pouvoir être qu'infini et éternel. Ainsi, d'après le principe mis ici en avant, Dieu ne pourrait pas plus créer un monde non infini et non éternel , qu'il ne pourrait créer une sphère cubique ou un cube sphérique. Mais pourquoi parlé-je encore de création? A quoi bon cette hypothèse , si, sans elle et en vertu d'une nécessité métaphysique, l'existence éternelle du monde se conclut de son existence présente? Il faut nécessairement, dites-vous , que le monde ait toujours existé,

qu'une intelligence comme la nôtre puisse comprendre qu'il ait des bornes ou des extrémités quelconques. » Il explique dans le même sens (p. 68-69) la durée indéfinie qu'il attribue au monde dans le passé : « Sa durée est indéfinie a notre égard, dit-il,, c'est-à-dire qu'on ne sav/rait déterminer par les seules forces de notre raison naturelle , h quel moment Ù a dû être créé. » Malheureusement Descartes ajoute la phrase suivante, qui soulève de nouveaux nuages : « Il y a peut-être quelques raisons naturelles qui prouvent qu'il a été créé de toute éternité ; mais la foi nous enseigne tout le contraire, et par conséquent nous savons de bonne source qu'il ne faut point les écouter, comme le prouve l'article 16 de la première partie de mes Principes. » Descartes était trop sage pour affirmer la création éternelle d'un monde infini. J'admire sa prudente réserve, trop peu imitée par quelques-uns de ses disciples. Cependant il me semble qu'il y a encore plus de sagesse philosophique , et surtout plus de décision et de clarté, dans ces deux propositions de saint Thomas (Summa theol., i, q. 46) : 1° Il n'est pas nécessaire et on ne peut pas démontrer que le monde ait toujours été (art. 1 er ); 2° on sait par la foi seule que le monde n'a pas toujours été , et Ton ne peut pas le prouver démonstrativement par la philosophie (art. 2).

puisqu'il existe maintenant. Donc réciproquement, dira le panthéisme , le monde existe maintenant , parce que nécessairement il a toujours existé sous une forme ou sous une autre, et Tunique cause de son existence actuelle est dans la nécessité immanente de son existence éternelle et de son développement. Puisque cette cause immanente suffit , à quoi bon chercher hors du monde une cause externe et supérieure de son existence? On arrive ainsi à la pire des formes du panthéisme , à celle dans laquelle le monde éternel et infini est tout, et Dieu n'est plus qu'un vain mot, qu'on garde pour ne pas effaroucher les simples.

Mais il ne suffit pas d'avoir montré le danger de cette démonstration prétendue : il faut en faire toucher au doigt le vice radical , afin que le danger et la démonstration disparaissent ensemble. Tout le mal vient de ce que, pour la construire, on est obligé de mettre en oubli les distinctions fondamentales qu'on avait opposées avec raison au panthéisme. En effet, le panthéisme confond entre eux, au sein d'une même substance, l'être infini nécessairement existant, l'être idéal nécessairement pensé, elles êtres réels avec les modes changeants de leur existence contingente : il considère la durée réelle de ces derniers êtres comme un mode du temps idéal , et celui-ci comme un attribut de l'Être éternel ; il considère les étendues des corps réels comme des modes de l'espace idéal , et celui-ci comme un attribut de l'Être infini. C'est par une heureuse inconséquence , que quelques philosophes théistes , tels que Newton et Clarke , se sont arrêtés à moitié chemin dans cette confusion justement combattue par Leibniz. Pour la réfuter, on prouve que le temps et l'espace , quantités idéales et

indéfinies, ne doivent' être confondus ni avec la durée et l'étendue réelles des êtres contingents , ni avec l'éternité et l'immensité de l'Être nécessaire ; on montre que le temps et l'espace sont la possibilité indéfinie de la durée et de l'étendue avec Jeurs conditions nécessaires ; que le temps et l'espace sont nécessairement conçus par la pensée divine, qui voit le possible avant de le réaliser, et qu'ils ont leur raison d'être dans la puissance créatrice, qui peut avant de produire ; mais qu'essentiellement divisibles , le temps et l'espace ne peuvent pas être des attributs de la substance divine , essentiellement indivisible dans sa nature et dans son essence éternelle , et que le temps et l'espace sont les conditions idéales et nécessaires de l'existence contingente du monde. Ainsi l'existence nécessaire du temps et de l'espace indéfinis est une vérité du même ordre que les vérités mathématiques, sans lesquelles nulle substance étendue et nulle existence successive ne se peuvent concevoir. De même que les vérités mathématiques , la vérité du temps et de l'espace a sa raison d'être dans l'existence nécessaire de la cause piemière , qui est en même temps la suprême intelligence , et de même aussi la vérité du temps et de l'espace trouve son application dans l'existence contingente des êtres créés. Cette triple distinction du réel , de l'idéal et du divin , quand on l'a bien établie et qu'on y reste fidèle , fait disparaître les confusions de mots et d'idées qui servent au scepticisme de Kant pour établir ses antinomies prétendues , et au panthéisme d'Hegel pour donner une solution chimérique de ces antinomies, à l'aide du principe absurde de l'identité des contradictoires au sein de l'absolu, qui, suivant lui , n'est rien et devient tout. Pourquoi faut-il que,

parmi les philosophes spiritualistes qui ont le mieux exposé cette importante distinction, et qui l'ont employée avec le plus de succès contre les doutes déraisonnables du transcendantalisme sceptique et contre les affirmations insensées du transcendantalisme dogmatique, il y en ait qui compromettent leur œuvre , en mettant ensuite cette même distinction en oubli, lorsqu'il leur plaît de démontrer à priori l'éternité et l'infinité du monde?

Pour prouver qu'il est impossible que le monde ne soit pas infini en étendue , ces philosophes disent qu'au-delà de toute étendue finie nous concevons nécessairement une autre étendue et ainsi à l'infini. Sur cette assertion , il s'agit de s'entendre. Est-ce l'imagination que l'on consulte? Il est vrai que j'ai peine à me transporter par la pensée audelà de la dernière étoile , dans une direction quelconque , à travers les inscrutables profondeurs des cieux ; mais qu'importe ? Comme ces philosophes le disent eux-mêmes , c'est la raison seule qu'il faut consulter ici , puisque l'observation est entièrement impossible. Or, que dit ici la raison ? Ce qu'elle demande impérieusement au-delà de toute étendue réelle , ce n'est pas une autre étendue réelle et continuée à l'infini , comme ces philosophes le prétendent par ua malentendu évident : ce que la raison demande toujours et sans fin au-delà de toute étendue réelle , c'est l'étendue idéale , c'est-à-dire l'espace , la possibilité indéfinie de l'étendue et de la distance. De même , pour prouver qu'il est impossible que le monde n'ait pas toujours existé , les mêmes philosophes spiritualistes ne craignent pas de dire qu'il est impossible qu'un temps n'ait pas été précédé d'un autre temps. Ici encore ils se font illusion en prenant suc-

cessivementle mot temps en deux acceptions très-différentes > savoir : d'abord dans l'acception vulgaire, où ce mot signifie une certaine durée réelle , et ensuite dans l'acception philosophique, si bien définie par eux-mêmes , où il signifie le temps proprement dit, c'est-à-dire la possibilité idéale et indéfinie delà durée. Pour être conséquents avec eux-mêmes, pour rester fidèles à la vérité, et pour ne pas tomber dans les confusions de mots et d'idées sur lesquelles le panthéisme s'appuie, ils devraient dire que , le réel ne pouvant se pro-* duire que dans le possible, il y a , avant le premier instant de toute durée réelle, par exemple avant le commencement du monde , non pas nécessairement une autre durée du même être ou d'un autre être et ainsi à l'infini, mais le temps, c'est-à-dire la possibilité indéfinie de la durée d'une existence quelconque. Sans doute, l'imagination est impuissante à concevoir, dans la durée passée du monde, un instant avant lequel il n'y ait eu aucune durée réelle et rien que le temps indéfini et l'éternité indivisible et immuable de Dieu. Mais la raison , supérieure à l'imagination , nous dit qu'il en doit être ainsi ; car, par l'imagination , le moi humain se pose en spectateur; or, il n'est pas étonnant que le moi humain soit impuissant à se poser en spectateur en dehors de la durée du monde, auquel il appartient lui-même. La. raison seule est ici compétente , dans cette question inaccessible à l'observation et à l'expérience. Or, la raison nous répond que l'éternité du monde dans le passé est pour le moins indémontrable, si toutefois elle n'est pas absurde (1), et la raison ajoute que, si le monde n'est pas éternel

(1) Voyez la seconde Partie.

dans le passé , ce qu'il faut chercher ayant le commencement de sa durée, ce n'est pas une autre durée réelle, mais , d'une part, le temps idéal, qui est entrevu par nous comme condition nécessaire de l'existence contingente, et d'autre part l'éternité , c'est-à-dire l'existence indivisible et non successive du Créateur.

Nous croyons avoir suffisamment indiqué les vices et les dangers des principaux arguments par lesquels certains philosophes spiritualistes, infidèles sur un point et pour un instant à leur méthode et à quelques-uns de leurs principes, ont prétendu démontrer l'éternité et l'infinité du monde. Ajoytons que , de quelque manière qu'on veuille démontrer à priori cette double proposition, qui évidemment ne peut pas être prouvée à posteriori, l'on ouvre involontairement la porte au panthéisme. En effet , quelle est la raison d'être du panthéisme? C'est la difficulté de concevoir la distinction substantielle et la coexistence du fini et de l'infini. Certainement cette raison d'être n'est nullement suffisante par elle-même , et le panthéisme n'en sort que pour les esprits qui y joignent la prétention insensée de n'admettre que ce qu'ils croient comprendre, et qui ont le parti pris de rejeter deux vérités séparément démontrées , lorsqu'ils ne peuvent pas en trouver la conciliation. Je dis que cette raison d'être ne justifie nullement le panthéisme ; car, si la conciliation des deux vérités qu'il rejette ne se voit pas , on en voit encore moins la contradiction , qui seule pourrait être un motif suffisant de douter de ces vérités jusqu'à nouvel examen des preuves de leur certitude. Je dis qu'ici la contradiction n'est nullement manifeste. On prétend que le fini , en s'ajoutant à l'infini , constituerait un second infini

plus grand que le premier : ce qui serait absurde. D'où Ton conclut qu'il faut que le fini soit contenu dans l'infini à titre de mode , et qu'il s'y produise par voie de développement ,. au lieu d'en sortir par création comme substance' distincte. Mais cette conclusion n'est pas plus nécessaire que l'hypothèse sur laquelle elle repose : cette hypothèse, qui n'est ni démonlrée ni susceptible de l'être, c'est que le fini, en tant qu'il serait une collection d'êtres distincts de l'infini, constituerait une quantité susceptible d'être additionnée avec lui et de donner ainsi une somme plus grande que l'infini même. Sans doute, on ne voit pas clairement en quoi, pourquoi et comment cette addition est impossible; mais on voit encore moins qu'elle soit possible et nécessaire. Certainement une quantité divisible s'augmente, quand on y ajoute une partie de plus ; mais ce n'est pas comme quantité divisible que l'infini se présente à mon intelligence , et ce n'est pas comme parties semblables à celles de l'Être infini que je puis concevoir les substances finies. II est donc concevable que ces substances , parfaitement distinctes de la substance infinie, ne puissent pas s'ajouter à elle de manière à former avec elle une somme plus grande qu'elle seule , et par conséquent l'on est en droit de repousser cette considération invoquée par le panthéisme en faveur de l'unité de substance dans l'univers. Mais conserve-t-on le même droit dans toute son intégrité, quand, en regard de l'Être infini et comme produit nécessaire de cet être , on affirme à priori une autre substance, non pas seulement immense, mais absolument infinie en étendue présente, en nombre d'êtres simultanés et en durée accomplie dans le passé? Voilà donc , d'une part, en Dieu , l'infini en existence indivisible, en puissance, en

sagesse, en bonté; d'autre part, dans le monde, l'infini en durée pa>sée, en étendue, en nombre, et ce second infini conséquence nécessaire do l'existence du premier. Dans celte manière de voir , il est bien difficile de les séparer, et de ne pas faire du premier infini la cause immanente du second, qui n'en serait qu'un développement nécessaire. Sans doute , la nécessité démontrée d'admettre la dualité incompréhensible de l'infini créateur et du fini créé peut humilier certains esprits dans leur prétention secrète et illégitime à Tomniscience. Mais, quand on me propose la nécessite prétendue d'admettre une autre dualité plus incompréhensible encore, celle d'un infini créateur et d'un autre infini créé éternellement et nécessairement , alors ma raison s'inquiète pour ses droits légitimes ; car elle entrevoit qu'un de ses principes fondamentaux, le principe de contradiction, est compromis par cette hypothèse, qui fait infini ce que ma raison juge fini par essence (1). On propose à notre raison d'affirmer, comme vérité démontrée à priori, l'existence d'un infini créé , et cela pour aboutir à un dualisme qui lui répugne, pour arriver à la notion inconcevable de deux infinis , tous deux nécessaires , l'un créateur, l'autre créé r et substantiellement distincts l'un de l'autre. Le panthéisme lui propose d'arriver à l'unité, qu'elle aime, par l'hypothèse de l'existence du fini dans l'infini à titre de développement nécessaire de la substance unique , à titre de manifestation progressive de Vidée une et éternelle, qui se réalise de plus en plus dans les individus changeants. L'amour de l'unité , l'illusion d'une explication universelle, risquent bien d'en-

• (1) Voyez la seconde Partie.

traîner vers le second parti notre faison chancelante , si elle n'a pas commencé par rejeter les erreurs communes au premier et au second. Il est vrai qu'elle est en droit d'opposer au panthéisme la contradiction qu'il y a évidemment à réunir dans une même substance des attributs incompatibles , savoir , ceux de l'Être parfait avec ceux des êtres corporels, ou bien avec ceux de notre nature imparfaite, avec nos misères , nos faiblesses , nos erreurs et nos fautes. Mais je crains que ces considérations, si puissantes en ellesmêmes, ne soient malheureusement infirmées pour nous par la faute du système mixte qui nous les présente, si nous n'avons pas su d'abord démêler et rejeter les inconséquences de ce système. Car, pour justifier en apparence sa hardiesse inexcusable d'enseigner , non pas comme simple hypothèse , mais comme fait certain , nécessaire et démontré à priori, l'existence d'un infini divisible et collectif, je ne lui vois qu'une ressource, et je crois pouvoir montrer (1) qu'il n'y en a pas d'autre : c'est de déclarer que, lorsqu'il s'agit de l'infini , le principe de contradiction cesse d'être applicable. Or, la logique du panthéisme n'en demande pas davantage pour justifier à son tour sa doctrine de l'identité des contradictoires dans la substance unique, et toutes les conséquences qui découlent de cette identité en théodicce et en anthropologie. En effet, on a bien pu réfuter cette doctrine et ses conséquences ; mais c'est en appliquant à l'Être infini et à ses rapports avec le fini ce même principe de contradiction que , sans s'en apercevoir, on est obligé maintenant de renier implicitement dans une application

(1) Voyez la seconde Partie.

semblable. D'ailleurs, même en supposant que l'existence actuelle d'un infini divisible et collectif n'impliquât aucune contradiction (1), il resterait toujours évident que l'affirmation de l'existence d'un second infini éternellement et nécessairement créé aggrave de beaucoup la difficulté qui est, comme nous l'avons montré, la principale raison d'être du panthéisme ; je veux dire la difficulté de concevoir comment, outre l'Être infini, qui est Dieu, comment, en dehors de sa substance , de ses attributs et des modes de son activité, il peut exister autre chose.

Comment donc se fait-il que quelques philosophes habituellement fidèles à la méthode du spiritualisme, fermes sur ses principes et pénétrés de ses doctrines, s'en écartent •sur un point, au risque de s'égarer sur les confins du panthéisme, dont ils connaissent parfaitement l'histoire et les développements, et dont ils exposent avec une lucidité parfaite et réfutent avec une force invincible les paralogismes et les hypothèses contradictoires? Ce n'est point là une question de pure curiosité. Car, de même qu'une affection locale dans un organisme d'ailleurs sain et vigoureux, de même une erreur particulière dans un système généralement vrai peut bien quelquefois n'être qu'un phénomène accidentel, mais c'est plus souvent un symptôme de quelque mal latent, dont il faut connaître la source pour y porter remède. Il me semble que chez quelques philosophes spiritualistes la source de ce mal n'est pas introuvable. En effet, d'où vient la répugnance de quelques-uns de ces philosophes à admettre que le monde, tout immense qu'il est,

(1) Voyez la seconde Partie.

puisse n'être pas absolument infini en étendue? Pour 1» science humaine, peu importe, du moment qu'il est reconnu que le monde s'étend au-delà de tout ce qu'elle peut atteindre. Mais la démonstration prétendue de l'infinité du monde ne peut pas tomber sans entraîner dans sa chute la démonstration prétendue de l'éternité du monde dans le passé. Or, il y a des philosophes qui tiennent à. la première preuve, parce qu'ils tiennent à la seconde, et ils tiennent à celle-ci, parce qu'elle leur est utile, pour appuyer une doctrine préconçue, qu'ils veulent conserver à tout prix : cette doctrine favorite , dont la conservation leur coûte si cher, c'est la négation de la Providence spéciale (1). En effet,

(1) Nous ne parlons pas ici de quelques philosophes qui , tout en croyant à la Providence spéciale et à un commencement du monde , supposent que ce monde peut être infini en étendue. Nous ne parlons pas non plus de quelques philosophes spiritualistes qui, tout en niant la Providence spéciale, avouent que le monde a commencé d'être. Remarquons seulement que chez ces derniers cette négation manque de son appui le plus plausible. Car, ayant avoué qu'une volonté éternelle et immuable de Dieu peut produire un monde qui commence dans le temps, ils ne peuvent pas nier qu'une volonté éternelle et immuable de Dieu , motivée par des vues trèssages et par la prescience absolue, qu'ils admettent, puisse produire, par exemple, dans une âme, soit directement, soit par tel concours de circonstances éternellement préparées , telle bonne pensée , tel bon sentiment , telle heureuse sollicitation pour le libre arbitre. Or, ce fait, pris pour exemple, est un acte de la Providenca spéciale , et la possibilité d'un tel fait suffit poùi justifier la prière, telle qu'elle est comprise partout le genre humain, à l'exception de quelques philosophes, qui, comme ceux dont nous parlons, veulent qu'elle ne soit jamais qu'un acte de soumission et d'amour, et ne veulent pas qu'elle soit jamais une demcmde de l'assistance divine.

s'ils avouaient qu'un certain nombre de milliers ou de millions d'années' avant l'époque actuelle, le monde a bien pu commencer d'être en*vertu d'une volonté éternelle du Créateur, alors ils seraient forcés d'admettre aussi qu'en vertu d'une volonté éternelle de Dieu un fait particulier peut se produire à l'époque éternellement voulue et marquée par Dieu même. Or, comme ils le disent franchement, voilà ce qu'ils ne veulent pas admettre.

Mars pourquoi ne le veulent-ils pas? Serait-ce, comme ils le disent et comme ils le pensent sans doute par une illusion sincère, serait-ce, dis-^je, pour sauver l'immutabilité divine ? Ce serait peine perdue, car la doctrine de la Providence spéciale ne compromet nullement cette immutabilité. En effet, ces mêmes philosophes spiritualistes reconnaissent et montrent eux-mêmes avec beaucoup de justesse et de clarté que Dieu est en dehors de la durée successive produite par lui dans la création, et qu'il est en dehors du temps , condition idéale de cette durée. Ces mêmes philosophes reconnaissent volontiers que dans son éternité indivisible, devant laquelle tous les instants de la durée successive sont présents au même titre , Dieu embrasse non-seulement toutes les vérités générales concernant l'ordre du monde et ses lois , mais tous les faits particuliers , même ceux qui dépendent de la liberté humaine, et que Dieu voit éternellement tous ces faits, avec tous leurs rapports mutuels d'antériorité, de simultanéité ou de postériorité, parce que tous sont également présents pour lui , de même que tous les points d'une sphère qui tourne sur elle-même sont toujours en présence du centre immobile. Dès lors , il est évident que de même, dans son éternité indivisible, Dieu

peut vouloir non-seuleipent l'existence du monde avec ses lois générales , mais les faits particuliers avec leurs rapports mutuels dans le temps. Il peut réaliser l'apparition de tel fait en tel point de la durée du monde par l'accomplissement même des lois générales dans les êtres particuliers; car, avec sa prescience absolue, il a pu ordonner Tétât primitif du monde, de telle sorte qu'en tel point de sa durée les lois générales et l'enchaînement des causes secondes amènent les circonstances d'où tel fait résulte. Mais il peut aussi agir directement lui-même, toujours par un décret éternel motivé sur l'omniscience, par exemple pour imprimer une impulsion morale à un agent libre , en éclairant son ignorance, ou en soutenant sa faiblesse (4). Les lois invariables du monde subsistent, et elles n'empêchent pas les hommes, faibles créatures, de faire sortir de ces lois des effets qui ne se produiraient pas sans cette intervention des agents libres. Dieu serait-il donc moins puissant sur son œuvre? Un homme en instruit un autre, l'éclairé, l'encourage, le conseille, le récompense, le punit, lui fait grâce ; et ce qu'un homme peut à l'égard d'un autre homme , Dieu , le Dieu personnel , le Créateur infiniment puissant, infiniment sage, infiniment bon , ne le pourrait pas I Pour soutenir une telle négation après de tels aveux, il faut avoir vraiment un étrange parti pris, qui ne peut pas s'expliquer par les tendances naturelles et légitimes du spiritualisme moderne, né de l'alliance de la philosophie platonicienne épurée avec le christianisme.

(1) Voyez Ettler , Lettres a une princesse d'Allemagne, n, 22 et 23. Comparez ibidem, u, 20, et Malebranche, Méditations chrétiennes , vin, xu, xiii et xiv.

Avant de chercher la cause de ce parti pris , commençons par constater qu'il amène une rétrogradation déplorable vers une doctrine que le progrès philosophiqueet religieux de Thumanité avait condamnée. Suivant le stoïcisme antique sous sa forme la plus dure , il faut que le sage doive tout à lui-même, excepté la vie, à laquelle il ne doit pas tenir, et les avantages extérieurs, qu'il doit mépriser. Le monde a ses lois, auxquelles le sage doit se soumettre sans regret, lors même qu'elles l'écrasent. Il doit reconnaître Dieu comme législateur du monde , mais non comme souverain, ni comme père, ni comme juge. La charte dû monde existe, et l'homme, qui la subit, peut la lire en partie dans ce qu'il connaît de l'univers. Il faut bien que ce soit une charte octroyée, puisque Dieu seul peut l'avoir faite ;- mais il en est devenu le premier esclave, réduit à n'agir que par elle : après avoir commandé une fois, Dieu obéit toujours* les faits particuliers se produisent sans qu'il les veuille et sans qu'ils dépendent de lui: Semper paret, semel jussit, dit Sénèque (4), écho trop fidèle cette fois, mais souvent Irès-adouci, de l'orgueilleuse et dure doctrine de Zenon et de Chrysippe. Le stoïcien antique veut bien qu'en un certain sens Dieu règne par ses lois, pourvu qu'il ne gouverne pas par une administration qui tienne compte des individus et des faits particuliers ; c'est-à-dire que, suivant ce système , il est permis à Dieu de régner dans le monde à peu près comme Lycurgue régnait à Sparte un siècle après sa mort. Le sage stoïcien laisse à Dieu l'existence éternelle et le titre de législateur du monde; mais, à cela près,. le

(1) De Providentiel , c. 5, n° 6.

sage se pose comme l'égal de Dieu. Que dis-je? Suivant Sénèque (1), le sage a sur Dieu une supériorité morale; car Dieu, dit le philosophe, a reçu de la nature l'exemption de toute crainte, et le sage s'est donné à lui-même la résignation; Dieu est en dehors de la crainte, et le sage s'est élevé au-dessus de toute crainte par sa vertu libre. Tel est le triomphe de cette fière sagesse. Mais, en supposant même que ce triomphe soit réel et qu'il dure autant que la vie, il faut* convenir qu'il est bien court, et qu'il coûte bien cher au sage stoïcien, si tant est que ce sage existe. Ce triomphe imaginaire de l'orgueil en délire est acheté au prix du bien le plus précieux de l'humanité, au prix de l'espérance, par un renoncement coupable de l'homme à la destinée sublime que lui présente une Providence paternelle fièrement méconnue : au terme de la vie, soit que l'âme meure avec le corps, comme le stoïcisme antique incline à le penser, soit qu'elle survive au corps, l'âme du prétendu sage n'a rien à attendre de son Dieu impuissant. D'après ce système, si l'âme survit, elle reste exclusivement sous l'empire des lois générales , qui ne peuvent pas tenir compte des individus , ni par conséquent rendre à chacun suivant ses mérites. Les lois physiques ne le peuvent pas : elles font luire le soleil sur les méchants comme sur les bons, et bien qu'il y ait plus de chances de bonheur pour la vertu que pour le vice, elles laissent souvent prospérer l'iniquité et souffrir l'innocence. Uft lois morales ne suffisent pas davantage pour assurer à chacun le sort dont il est digne : à côté d'âmes vicieuses avec mesure, coulant doucement leur

(1) De Providentia, c. 6, n° 5, et ad Lucilium Epist. mu, n* \2 t

fie dans une tranquille prospérité, il y a des âmes vertueuses douloureusement tentées, impuissantes à réaliser le bien qu'elles veulent, méconnues et doutant d'elles-mêmes , et parmi les criminels, ce ne sont pas les plus endurcis qui sont le plus tourmentés par le remords. Olez la Providence spéciale, et il en sera de même dans la vie future. Si donc il y a dans l'univers une justice infaillible, il faut qu'il y ait dans l'univers un juge armé de puissance pour récompenser et pour punir : il faut que, d'après des principes

éternels et immuables , mais par des mesures particulières éternellement prévues et voulues , ce juge suprême applique la sanction des lois morales aux mérites individuels. Cependant quand , afin de soustraire à l'action de la Providence spéciale la vie présente de l'homme , on nie cette Providence comme impossible, alors on ne peut pas, sans se contredire, compter sur cette même Providence spéciale pour la vie future. Or, bien différente du stoïcisme antique, la philosophie spiritualiste y compte, et pour d'excellentes raisons. Ce n'est donc pas elle qui conseille de borner à tout prix l'action divine dans l'univers au maintien des lois générales. Non, ce n'est pas la philosophie religieuse de Socrate , de Platon , de Descartes et de Leibniz, qui défend d'avoir recours à Dieu ; non, ce n'est pas elle qui, en voulant ôter à Dieu le pouvoir de secourir, d'éclairer, de fortifier ceux qui l'en prient humblement , lui ôte en même temps le pouvoir de récompenser, de punir et de pardonner. Ce Dieu législateur, sans Providence spéciale, n'est pas le vrai Dieu, le Dieu vivant, mais ressemble trop au' Dieu impersonnel qui, suivant une autre école, n'est que Vidée génératrice des lois de l'univers.

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Puisque la négation de la Providence spéciale est en contradiction avec les principes du spiritualisme moderne, d'où vient donc qu'elle est professée aujourd'hui par quelques philosophes spiritualistes? Certes, ils n'y ont été conduits ni par le panthéisme matérialiste des stoïciens antiques , dont ils sont très-éloignés , ni par le panthéisme idéaliste de l'école transcendantale , dont ils sont des adversaires très-résolus et très-habiles. Cette négation me paraît venir chez, eux, je ne dirai pas d'une raison, mais d'un motif auquel ils cèdent sans bien s'en rendre compte : ce motif, c'est la peur de la superstition. En effet, il est aisé de suivre dans les écrits de quelques-uns d'entre eux la filiation de leurs hypothèses , depuis l'affirmation gratuite de l'éternité du monde jusqu'à la négation de la Providence spéciale, et depuis cette négation- jusqu'à la condamnation de ce qu'ils appellent la superstition, sans bien définir le sens de ce mot. Il est vrai que , si ces philosophes consentaient à reconnaître, comme l'ensemble de leur doctrine le demande, qu'une volonté éternelle de Dieu a pu avoir pour effet le commencement et la continuation de l'existence d'un monde non étemel , ils seraient forcés de reconnaître aussi qu'un fait particulier, éternellement voulu et préparé par le Créateur, peut se produire à l'époque fixée par cette volonté éternelle et omnisciente. Ils seraient donc forcés d'admettre, avec la Providence spéciale, la possibilité d'une intervention de Dieu dans l'histoire du genre humain et dans la vie des individus ; et voilà ce qui leur fait peur. Mais, loin d'être faite pour effrayer un philosophe spiritualiste , cette conséquence naturelle de ses principes est la consécration de vérités qui doivent lui être bien chères:

nous avons vu, par exemple, qu'on ne peut pas repousser cette conséquence , sans compromettre les espérances légitimes de la vie future et la sanction de la loi morale.

En se refusant à cet aveu, Ton espère, dit-on, se tenir à égale distance du panthéisme , qui nie la Providence, et de la superstition , qui en abuse. Ecarter la superstition , voilà le but de ce refus ; voilà le motif pour lequel on affirme et on s'efforce de prouver la création éternelle, afin de pouvoir nier toute intervention spéciale de Dieu dans la durée du monde. Mais qu'appelle-t-on superstition? Je crains qu'on n'y ait pas bien réfléchi. D'abord il est clair que la négation de la Providence spéciale n'exclura pas infailliblement toute superstition; car, de tout temps, trop d'exemples bien connus sont venus prouver que la superstition n'est pas du tout incompatible même avec l'athéisme. Ni la négation de la Providence spéciale , ni la négation de toute Providence , ni l'athéisme n'empêchent une imagination désordonnée, ou la crédulité traditionnelle, ou l'esprit de système, de concevoir la moralité et le bonheur de l'homme comme dépendant de lois chimériques et de puissances imaginaires : or, c'est bien en cela que la superstition consiste. Je vais plus loin, et je ne crains pas de dire que la négation de la Providence spéciale favorise un certain genre de superstition, et précisément celui qui est le plus à craindre de notre temps. En effet, moins on croit à l'action directe de Dieu dans le monde, plus on est en danger de substituer à cette action méconnue d'autres pouvoirs Aveugles et mystérieux ; plus on est en danger de croire, par exemple, sinon au fatalisme astrologique, si cher aux anciens stoïciens, mais pas$é de mode aujourd'hui, du

JtU.

moins au fatalisme phrénologique de nos matérialistes modernes, ou bien à la divination , aux présages de tout genre, aux sympathies et aux antipathies occultes, aux influences magiques , aux nombres heureux ou funestes, aux jours propices ou néfastes, à toutes ces superstitions prônées parle stoïcisme antique et acceptées dans les temps modernes par des hommes lettrés , dont quelques-uns ne croyaient pas en Dieu. Quand on a condamné à l'inaction la sagesse toute-puissante, on est d'autant plus préparé à admettre volontiers le jeu mystérieux de forces occultes ou l'intervention capricieuse d'esprits subalternes, par exemple, l'évocation des-morts devenue un amusement frivole, les conjurations de puissances invisibles appelées pour divertir l'homme ou pour se divertir à ses dépens, la toutepuissance magnétique d'une âme humaine sur une autre âme, une intuition spontanée qui peut embrasser tout le domaine de l'inconnu dans le passé , dans le présent et dans l'avenir, la vision s'opérant par toutes les parties du corps à travers tous les obstacles et à toutes les dislances, la science infuse des maladies et des remèdes chez d'ignorants somnambules, l'action motrice de l'âme s'exercant de loin comme de près sur des corps étrangers sans l'intermédiaire des organes, en un mot toutes ces folies si facilement propagées parmi les esprits forts de notre temps, en Angleterre, en France, mais principalement aux Etats- Unis et dans le nord de l'Allemagne. Dans ce dernier pays surtout, des philosophes , des médecins, des savants, pour la plupart desquels surnaturel et absurde sont des mots synonymes, acceptent de toutes mains ces merveilles comme les choses les plus simples du monde, et ils y gagnent lç.

plaisir d'inventer des lois naturelles pour les expliquer. Ce qui domine dans ces explications, c'est précisément la négation de la Providence spéciale , au profit d'un naturalisme superstitieux et d'une apothéose magique de l'âme humaine (4).

Il est vrai que celte même négation , qui s'accommode

(1) Voyez surtout l'étrange et curieux ouvrage du savant médecin prussien, M. Heinrich-Bruno Schindler, Das magische Geislesleben (Breslau, 1857, in-8°). L'auteur nie non-seulement tout miracle surhumain et toute révélation surnaturelle , mais toute intervention d'une Providence spéciale. Suivant lui , lame humaine est immortelle , parce qu'elle est divine ; mais la divinité n'existe que comme immanente dans la nature entière et dans l'homme , et comme se manifestant par l'activité de tous les êtres (p. 354-355). L'auteur accepte tous les prodiges auxquels nous venons de faire allusion : dans tous les récits merveilleux du passé et du présent , il considère tous les faits allégués comme certains , et ne conteste que les causes présumées par les narrateurs ; il explique toutes ces merveilles et bien d'autres par le côté ténébreux de l 'activité polaire de V esprit humain (p. vu, p. 9-55, etc.). 11 espère qu'un développement plus complet de cette activité polaire permettra un jour à la volonté de l'homme, dans sa condition terrestre, d'exercer une puissance encore beaucoup plus grande, une sorte d'omnipotence sur la nature, par une action magique , sans l'intermédiaire des organes corporels ou des agents extérieurs , et peut-être même de prolonger sa vie indéfiniment, en donnant à son corps une éternelle jeunesse (p. 298- 399 et 356). En un mot, la Providence divine est destituée; mais l'homme divinisé la remplace. Telle est la superstition du présent et de l'avenir, plus dangereuse que bien des superstitions du passé. Le livre de M. Schindler n'est point un accident , mais le symptôme le plus marqué d'une tendance qui se montre un peu moins à découvert dans une multitude d'autres écrits de notre temps , et qui se résume en ces deux mots : Superstition irréligieuse.

si bien avec les superstitions spéciales de notre temps, a pour conséquence évidente l'exclusion de toute religion révélée. Est-ce là ce qu'on veut? Je souhaite qu'aucun philosophe spiritualiste n'ait cette intention. Mais, soit qu'on le veuille ou non, la négation de la Providence spéciale conduit nécessairement à cette conséquence. Or , exclure à priori toute religion révélée, c'est éteindre ou affaiblir dans beaucoup d'âmes le sentiment religieux, et dans celles où il survit, c'est lui ôter sa satisfaction légitime et sa règle; c'est le livrer à tous les hasards de l'individualisme , et par suite aux illusions d'un illuminisme dangereux; c'est donc favoriser d'une part l'indifférence, d'autre part le développement des superstitions les plus extravagantes.

Craindrait-on que l'esprit humain ne fût trop peu libre sous le joug d'une affirmation religieuse , que pourtant il n'aurait acceptée qu'après en avoir vérifié les preuves d'après les principes de la raison î Mais croirait-on rendre l'esprit humain plus libre, en lui imposant le joug d'une négation dépourvue de toute preuve raisonnable , négation préconçue, qu'on pose comme axiome, bien qu'elle ne soit ni évidente ni même vraisemblable , et qu'un philosophe spiritualiste ne peut soutenir, ainsi que nous l'avons vu, sans faire des emprunts bien dangereux à la fausse méthode et aux principes erronés du panthéisme, et sans compromettre des vérités philosophiques très-importantes?

Sans doute, il est permis à la philosophie de ne pas s'occuper des religions positives et de leurs dogmes : il lui est permis de se renfermer dans la libre recherche des vérités démontrables par les procédés qui lui sont propres. Mais alors elle doit se contenter de ce rôle, dont elle doit corn-

pn'adn l'utilité et la grandeur ; elle en sort mal à propos rt non sans dommage pour elle-même, quand elle veut exclure toute religion positive comme essentiellement incompatible avec la science, quand elle veutécarler à priori toute révélation surnaturelle comme impossible, en se dispensant d'en examiner les preuves, et quand, pour atteindre ce but, elle ne craint pas de refuser à Dieu, créateuret législateur de l'univers, toute action spéciale sur son œuvre. Soit qu'on se propose ce but étranger à la philosophie , soit qu'on n'y songe pas, je dis que la négation de la Providence spéciale est chose bien grave pour la philosophie elle-même. Car, dès qu'on nie la Providence spéciale, on est obligé de rejeter comme une superstition , non tel ou tel acte religieux, non tel ou lel symbole, mais ce que le mot même de religion exprime : on est obligé de briser tout lien réel et pratique entre l'homme et Dieu ; ayant posé en principe que Dieu ne peut et ne veut rien faire pour les individus, on est obligé de prétendre que ceux-ci ne doivent rien lui demander ni rien attendre de lui; on est obligé de considérer comme . un outrage irréfléchi à l'immutabilité de l'Être suprême ce cri universel et spontané par lequel le genre humain a toujours invoqué l'assistance divine; on est obligé de blâmer comme une demande contraire à la droite raison, non telle ou telle prière insensée ou coupable , mais la prière la plus sage et la plus sainte, l'humble demande de la lumière pour connaître le devoir et de la force pour l'accomplir. Telles sont les conséquences pratiques de celte négation.

Voyons-en maintenant les conséquences spéculatives. On veut réduire Dieu au rôle unique de créateur etdeJégis-

lateur. Pour imposer cette restriction à la toute-puissance divine, on prétend que sa volonté éternelle ne peut avoir que des effets éternels , savoir : un monde sans commencement et des lois immuables. Mais, dès lors, il faut supposer que toutes les substances qui existent maintenant ont existé toujours , seulement dans d'autres rapports et dans d'autres combinaisons; il faut supposer que les êtres simples qui sont aujourd'hui ont toujours été. Or, on admet la simplicité absolue des âmes intelligentes; par conséquent on ne peut pas supposer que ces âmes s'engendrent les unes des autres ou qu'elles s'engendrent des corps ; on n'a pas non plus la folie d'attribuer à des être finis la puissance qu'on refuse même à l'Être infini , la puissance de créer de nouveaux êtres dans le temps; on est donc forcé de supposer que chaque âme humaine est éternelle comme l'univers luimême; car, si l'on voulait se soustraire à la nécessité de cette supposition , l'on serait forcé d'avouer que le monde a pu commencer d'être, il y a quelques milliers , ou, si l'on veut , quelques millions d'années , en vertu d'une volonté éternelle de Dieu , de même qu'aujourd'hui, en vertu d'une volonté semblable, une âme raisonnable peut commencer d'être. Si donc on ne veut pas remplir ce passé infini de chaque' âme par les alternatives de la métempsycose avec perte du souvenir dans le passage d'une vie à une autre , on est réduit à supposer qu'au commencement de chaque vie humaine une âme sort d'un sommeil éternel et sans rêves ou du moins sans souvenirs , et que cet avènement d'une âme à la vie.de l'intelligence et de la liberté morale s'opère de lui-même , on ne sait comment., sans aucune intervention divine, et par conséquent sans la transcréation

imaginée par Leibniz. Quant aux récompenses et aux peines de la vie future, il faut en sacrifier la certitude , ou bien il faut se contredire , en rendant à Dieu , pour qu'il

puisse assurer cette rétribution individuelle , la Providence spéciale , qu'on vient de lui refuser comme incompatible avec son immutabilité. Ce n'est pas tout : on impose à Dieu la nécessité morale de créer un monde sans commencement, un monde infini en étendue , le plus parfait des mondes possibles. Or, ce monde devrait être soumis à la loi de la fatalité la plus absolue ; car on suppose que , si le moindre détail y était autrement qu'il n'est , l'ensemble serait moins parfait, et par conséquent cet ensemble ne serait plus le seul monde que moralement Dieu puisse créer. Ainsi toutes les lois de ce monde et même tous les faits particuliers devraient résulter nécessairement de la nature même du Créateur, et pourraient par conséquent se conclure à priori de la considération des attributs de Dieu. Dès lors, quand on pose un pareil système , on n'est plus aussi fondé qu'on Tétait auparavant à blâmer la méthode de construction à priori, qui est celle du panthéisme. D'ailleurs, pour démontrer , comme on prétend le faire, que le monde est éternel et infini, nous avons vu qu'on est forcé de recourir à cette même méthode et à quelques principes très-dangereux de la même école, à laquelle on rend ainsi contre soimême une partie des armes qu'on lui avait enlevées.

En résumé , l'éternité et l'infinité du monde ne peuvent être démontrées. Les preuves à posteriori sont évidemment incapables d'approcher du but. Des trois preuves à priori qu'on présente , la première suppose arbitrairement et contre toute raison que si l'effet produit par la volonté divine n'est

pas éternel , parce que Dieu ne veut pas qu'il le soit , cette volonté elle-même ne peut pas être éternelle en Dieu. La seconde preuve , celle qui invoque l'optimisme absolu , s'appuie tout au plus sur une hypothèse incertaine , qui d'ailleurs ne peut pas se défendre sans 4a loi du progrès, et l'affirmation de cette loi est incompatible avec la thèse qu'on veut établir. La troisième preuve se fonde sur une méthode et, sur une confusion de mots et d'idées que les auteurs de cette preuve ont justement reprochées eux-mêmes au panthéisme , et qu'ils ne peuvent pas adopter sans donner gain de cause à ce système. En général , toute démonstration à priori de l'éternité et de l'infinité du monde ne peut pas manquer, d'abord d'être fausse , et ensuite d'être favorable au panthéisme, non-seulement parce qu'on est forte d'emprunter à ce système sa méthode poqr aller de Dieu au monde par voie de conclusion nécessaire, mais encore parce qu'en posant outre Dieu un second être éternel et infini , produit en vertu d'une nécessité au moins morale , on aggrave considérablement la difficulté qui est la raison d'être du panthéisme. Enfin , après avoir combattu ces erreurs si peu en harmonie avec le spiritualisme , nous avons dû chercher la cause qui peut les y introduire, et voici ce que nous avons trouvé. Ce qui inspire à quelques philosophes spiritualistes le désir de démontrer l'éternité et Finfini té du monde, c'est que, sans cette doctrine, ils craindraient d'avoir trop de peine à soutenir une de leurs thèses favorites, savoir, la négation de toute intervention d'une Providence spéciale dans le temps, c'est-à-dire dans la durée du monde, dans l'histoire du genre humain et dans la vie des individus. Mais cette négation gratuite et contredite par

des raisons très-solides laisse, quoi qu'on en dise , la place libre aux superstitions les plus déplorables, en même temps qu'elle exclut la possibilité de toute religion révélée; en outre , cette même négation supprime quelques unes dés vérités les plus importantes de la religion naturelle, détruit !a certitude d'une sanction infaillible de la loi morale , et fait rétrograder la théodicée jusqu'à quelques-unes des erreurs les plus insoutenables du stoïcisme antique.

Pour écarter ces conséquences, il peut suffire de prouver, comme nous l'avons fait, que l'éternité et l'infinité du monde ne sont pas démontrables, non plus que l'optimisme absolu, et de faire voir que la négation de la Providence spéciale est certainement une erreur. Mais , malgré notre respect pour la grande autorité qui nous dit que la création du monde avec commencement n'est démontrable que par la foi, nous inclinons à croire que sur ce point particulier saint Thomas n'a pas eu assez de confiance dans les forces de la philosophie, peut-être parce que, dans son admiration un peu exagérée pour Aristote, il a cru inaccessible au raisonnement humain une vérité que le philosophe grec n'avait pas atteinte et qu'il avait même contredite. Nous pensons donc entreprendre une tâche possible et utile, en essayant maintenant de prouver philosophiquement, après d'illustres cartésiens et d'autres grands penseurs, que le monde ne peut être ni éternellement créé ni infini en' étendue (4), et que le monde réel, quoiqu'il soit très-bon, ne

(1) Voyez Malebranche, Méditations chrétiennes, vm, 10; Fenélon, De V existence de Dieu, deuxième Partie, ch. 3 et 5; Lettres sur divers sujets de métaphysique et de religion, Extrait d'une lettre sur la réfutation de Spinosa, et Lettre iv sur Vidée de Vin-

peut pas être le meilleur des mondes possibles (1). Si nous échouons dans cet essai, nos conclusions précédentes subsisteront tout entières. Si nous réussissons, la doctrine que nous avons combattue sera réfutée d'une manière plus complète et plus péremptoire. Si quelques esprits gardent des doutes sur la rigueur des raisonnements que nous allons présenter, ces esprits-là même verront du moins, avec un nouveau degré d'évidence, que la création d'un monde infini et sans commencement et l'optimisme absolu , bien loin d'être des vérités certaines, sont tout au plus des hypothèses, et encore des hypothèses pour le moins très-suspectes d'impossibilité démontrable.