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fidèles, quels qu'ils soient, et se met au-dessous des plus petits d'entre eux; il est, à ses propres yeux, le dernier des saints, et « le premier des pécheurs » (1 Tim. I, 15). On ne peut douter que ce langage, dans un tel homme et dans un écrit inspiré, ne soit sincère; et alors, qu'il est remarquable ! C'était donner exactement l'exemple de ce précepte de son épître aux Philippiens (II, 3) : « Estimez les autres, « par humilité, plus excellents que vous-mêmes » (littéralement,, estimez-vous les uns les autres plus excellents que vous-mêmes). Vrai paradoxe moral, dont la clef est dans ces mots, par humilité. Par l'humilité, le chrétien est porté à se juger sévèrement lui-même, et la charité lui vient en aide en le faisant juger favorablement d'autrui. Chacun, d'ailleurs, lisant dans son propre cœur et non dans celui des autres, n'aperçoit qu'en lui-même ce fond du péché, qui en est le côté le plus mauvais, quoique le moins visible, et il peut toujours espérer que chez les autres, quelles que soient les apparences, ce fond, caché à ses yeux, est meilleur qu'en lui. Dans l'endroit qui nous occupe, ce sentiment de sa petitesse est relevé chez l'Apôtre par la vue de la grandeur de sa vocation; plus Dieu l'élève, plus il tient à s'abaisser. Il met sa charge très haut et très bas sa personne ; par oii il apprend aux ministres de l'Évangile comment ils peuvent concilier dans leur ministère la dignité avec l'humilité. Ceci nous instruit

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en même temps dans quel esprit l'Apôtre exalte si fort sa charge (3-5, 7, 8, etc.). Ce n'est pas qu'il veuille s'élever lui-même, puisqu'il s'abaisse au contraire si profondément. Ce n'est pas même qu'il veuille faire reconnaître et respecter son apostolat, comme en écrivant aux Galates (I, H); mais, d'ui)e part, il est ému tout le premier et comme subjugué par la gloire de sa mission auprès des Gentils ; et, de l'autre, il prépare ainsi ses lecteurs à se confier en son inspiration et à compter sur son intercession^

D'annoncer (littéralement d'évangéliser) chez le$ Gentils la richesse insondable de Christ. (Voy. Coloss. I, 23, 25.) — La richesse de Christ, ce n'est pas h richesse des biens qu'il réserve aux siens (Hébr. X, 34), ni même la richesse de sa grâce, comme quçlques-uns l'ont pensé, mais c'est, comme dans Rom. U, 33 (la richesse de Dieu) etPhil. IV, 19 (la richesse de Dieu, en gloire, en Jésus-Christ), la richesse qu'il possède en soi, la mesure surabondante de sa gloire céleste, et à peu près ce que l'Apôtre appelle ailleurs « sa plénitude > (I, 23; III, 19; IV, 13). Cette richesse de Dieu est l'espérance de notre pauvreté, à laquelle saint Paul se plaît à l'opposer. Insondable: « Mais quelqu'un dira : Si cette richesse est iusondable, comment peux-tu la prêcher? L'Apôtre répond : Je prêche cela même, qu'elle est insondable » (Théodoret). Prêcher n'est pas sonder.

El mettre en lumière devant tous, littéralement, et il-

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lummer tous quelle est la dispensation du mystère caché dès les siècles en DieUj qui a créé toutes choses. Le verbe rendu par illuminer est le même qui est employé dans I, 18. L'action d'illuminer les hommes n'appartient, à proprement parler, qu'à Dieu (1,18; Ps. XIII, 4); mais elle est attribuée ensuite à la Parole de Dieu, par laquelle Dieu nous éclaire (Ps. CXIX, 130 ; 2 Cor. IV, 4) ; enfin elle l'est ici, et ici seulement, à l'Apôtre, par lequel cette Parole nous est transmise. Par une raison semblable, l'endurcissement du cœur est attribué une fais au prophète (Ésaïe VI, 10), au lieu qu'il Test ailleurs, soit au Seigneur (Jean XH, 40), soit à l'homme lui-même (Matth. XIII, 15; Actes XXVIII, 27); ce qui se concilie par cette remarque, que la cause, ou plutôt l'instrument de cet endurcissement, c'est la Parole, qui procède de Dieuj qui est annoncée par le prophète^ et que Vhomme rend pernicieuse pour lui par son. incrédulité, de salutaire qu'elle était en soi. L'illumination prêtée à l'Apôtre dans notre verset diffère de celle qui est prêtée à Dieu dans I, 18, en ce que celle-ci est intérieure, étant opérée par le Saint-Esprit, tandis que celle-là est extérieure, étant fiiite par la prédication. Cependant illuminer n'est pas synonyme d'enseigner, ainsi qu'on l'a dit; le premier terme a sur le second l'avantage de mettre l'esprit du lecteur en rapport avec la lumière qui est en Dieu et dans son Évangile. Le mot tous signifie tous les hommes, tant Juifs que Gentils. £n prêchant

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rËvangile aux Gentils, l'Âpôtre éclaire les Juifs aussi bien que les Gentils sur le plan de la grâce ; et les anges eux-mêmes pourraient être compris dans le mot tous, d'après le v. 10 : car autre est la prédication de l'Évangile aux Gentils, mentionnée au v. 8, autre Tinstruction donnée sur la dispensation de Dieu par cette prédication, instruction qui s'étend à tous les hommes et au delà même du genre humain. Ainsi, le V. 8 nous présente la vocation des Gentils; le v. 9, cette vocation révélant les desseins de Dieu à toute la race humaine ; et le verset 10, cette vocation révélant ses perfections aux anges eux-mêmes. On pourrait aussi, en expliquant le mot tous par les mote parmi les Gentils du v. 8, l'entendre des Gentils seulement, comme dans Col. I, 23 et 28, passage quia beaucoup d'analogie avec le nôtre. On entendrait alors Villumination du v. 9, non plus de l'effet produit par Yévangëlisation du v. 8, mais de cette évangélisation elle-même ; et le commencement de notre verset se confondrait à peu près avec la fin du précédent. Mais cette répétition nous parait peu vraisemblable; et la suite du v. 9, c quelle est la dispensation du € mystère, etc., > qu'on ne peut dans aucun cas, ce nous semble, regarder comme synonyme de « la ri- € chesse insondable de Christ, » ne présenterait pas un sens satisfaisant. Ajoutons que l'interprétation que nous avons d'abord proposée, et qui a été adoptée également par Harless et Olshausen, est confirmée

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par un verset du même endroit de l'épUre aux Colossiens, qu'on pourrait alléguer en faveur de l'autre. Ce sont les v. 27 et 28, où la distinction est établie entre les Gentils, qui sont tous appelés à la connaissance de Jésus-Christ, et les saints^ auxquels Dieu donne à connaître, par la vocation des Gentils, € quelle est la richesse de la gloire de ce mystère. »

Quelle est la dispensaiionj et non la communication, comme on le lit dans nos versions, d'après une leçon que les autorités les plus considérables en critique s'accordent à rejeter. Le mot dispensation a le même sens ici que dans le v. 2, et dans I, 10. C'est la manière dont le mystère est dispensé de Dieu, le plan divin d'après lequel il se développe.

Du mystère caché depuis les siècles (depuis le commencement des temps, de toute éternité). Ces'mots nous font connaître le sens du mot mystère, sur lequel les habitudes de notre langue pourraient nous donner le change. C'est moins une chose obscure en soi qu'une chose que Dieu a tenue longtemps cacfcce pour ne la découvrir aux hommes, ou du moins ne la leur découvrir complètement (v. 5), que dans les temps évangéliques. Notre mot secret, s'il n'avait je ne sais quoi de maigre et de petit, rendrait mieux que celui de mystère le terme original. Ce secret, dont la manifestation était réservée pour les temps évangéliques et dont il est question dans plusieurs endroits du Nouveau Testament, c'est tantôt l'économie de grâce en

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général (Êph. I, 9; 1 Cor. II, 7; Matth- Xffl, 35), tantôt la participation commune de tous les peuples à cette grâce et la formation de TÊglise, où Juifs croyants et Gentils croyants sont unis (Rom. XVI, 25; Col. I, 26). Olsbausen donne ici au mot mystère le premier de ces deux sens, tandis qu'il lui donne le second aux v. 3 et 4, d'après le v. 6; mais il nous semble qu'on ne saurait donner au même terme, dans le même développement, deux acceptions distinctes, et que le v. 6 détermine la signification du mot my^ tère aussi bien dans les versets qui le suivent que dans ceux qui le précèdent. Ce n'est pas que l'idée générale de l'économie de grâce, qui a rempli le commencement de notre épître, ne se retrouve encore ici ; mais ce n'est pas dans le mot mystère qu'il la &ut chercher, c'est dans le mot dispensation. Dans € la dis- € pmsation du mystère, » c'est-à-dire dans la manière dont Dieu a réglé la formation d'une Église universelle, l'économie de grâce occupe, en effet, la première place, car c'est la nature même de l'économie de grâce qui la rend, à la différence de celle delà loi, accessible à toutes les nations. On doit considérer le V. 12 comme un développement de h dispmsatim du mystère ; cette dispensation consiste essentiellement en ce que c'est, non par la loi de Moïse, mais c par la « foi en Jésus-Christ, » et par conséquent par un chemin ouvert à tous les hommes, que « nous avons har- < diesse et accès, en confiance » auprès du Père (II,

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18)« Voyez tout cela confirmé par le passage correspondant de l'épître aux Colossiens, I, 25-28, et surtout le V. 27, où le mj/s<ércapour champ [Umfang) les Gentils et pour objet Christ.

En Dieu^ qui a créé toutes choses. Nous supprimons, d^aprèsies meilleures autorités, les mots < par Jésus- € Christ, » qui ont été vraisemblablement suggérés par Col. 1, 16. Il est fort probable d'ailleurs que saint Paul, voulant exprimer la pensée que le texte reçu lui prête, n'aurait pas ait par Jésus-Christ^ msis par Christ. Le Messie n'est appelé Jésus-Christ qu'à partir du moment où le Fils de Dieu est uni à l'homme Jésus ; et chaque fois qu'il est question de son action antérieure à son incarnation, et à plus forte raison de la part qu'il a prise à la création de l'univers, c'est le nom de Christ ou de Fils qui lui est donné. L'Écriture est très exacte dans cette distinction. Ainsi, Dieu nous a élus < en Christ, i> pour nous adopter « par € Jésus-Christ, » 1,4, 5; les Gentils, qui étaient « hors « de Christ, » avant leur conversion, sont, depuis leur conversion, « en Jésus-Christ, » II, 12, 13, etc. Vous trouverez le nom de Christ appliqué au Messie déjà venu en chair, I, 20; mais jamais celui de Jésus- Christ appliqué au Messie avant son incarnation.

Plusieurs ont cru qu'il s'agit ici d'une création spirituelle ; mais ni le temps passé auquel le verbe est mis, ni l'emploi de ce verbe sans explication, ni les mots toutes choses qui l'accompagnent, ne permet-

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tent cette interprétation. Il s'agit de la création matérielle ou plutôt de la création universelle, qui embrasse à la fois le monde visible et le monde invisible. Mais quelle raison l'Apôtre a-t-il eue pour faire suivre en cet endroit le nom de Dieu de cette proposition incidente, t qui a créé toutes choses? » Cette question a fort embarrassé les commentateurs. Harless se tire de cette difficulté en liant étroitement ces mots avec les suivants : « Qui a créé toutes choses afin € que fût manifesté, etc. ; > nous dirons tout à l'heure pourquoi nous rejetons cette construction. D'après Olshausen et Gerlach, l'Apôtre a voulu rappeler indirectement que la rédemption par Christ est une autre création, et que notre Créateur a seul pu être notre Rédempteur; mais cette explication nous paraît avoir elle-même besoin d'explication, et ne pas sortir naturellement du texte. Voici, selon nous, la pensée de l'Apôtre, qui ne nous paraît guère obscure. Parce que Dieu est le Créateur de toutes choses, il est aussi celui qui a formé dès le commencement un plan pour l'évangélisàtion de toutes ses créatures, et qui possède en lui-même le secret qu'il cache à tous les yeux jusqu'au temps de l'exécution. C'est à peu près la même idée qui est énoncée par saint Jacques traitant le même sujet, dans le concile de Jérusalem (Actes XV, 18), avec cette nuance que saint Paul rappelle plus spécialement que ce plan est de toute éternité formé de Dieu, et saint Jacques qu'il est de toute

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éternité connu de Dieu; mais en Dieu résoudre et prévoir sont un. Le mot de saint Jacques éclaircit celui de saint Paul; et celui de saint E^ul, à son tour, éclaircit le rapport, un peu obscur, qui lie cette réflexion de saint Jacques avec son sujet principal. Ce rapport est indiqué en ces termes par Bloomfield dans son commentaire, sur Actes XV, 18 : « Dieu est immuable. Il a arrêté de toute éternité de fonder un royaume spirituel où les Gentils seraient admis aussi bien que les Juifs. »

Afin- que fût donnée à connaitre maintenant aux principautés et aux puissances dans les lieux célestes, par l'Eglise^ la sagesse infiniment variée de Dieu. J'aime mieux donner à la phrase un tour insolite en français que de renverser l'ordre de l'original , qui ne me paraît pas indifférent. Avec quoi se lie la conjonction afin que? Harless répond : Avec les mots qui précèdent immédiatement : « En Dieu, qui « a créé toutes choses afin que fût donnée à con- € naître, etc. » Nous rejetons ce sentiment par les raisons suivantes. D'abord, il est probable que saint Paul, ayant employé le verbe créer à l'actif, aurait mis à la même voix le verbe donner à connaître, avec avec lequel le premier serait si étroitement lié, et qu'il aurait dit : Qui a créé toutes choses afin de donner à connaître, etc. Puis, le mot maintenant perdrait dé son sens, ne trouvant rien qui lui soit opposé dans la phrase « qui a créé toutes choses, >

ITO SECONDE PBIÈlLE DE L^APÔTBE GH. III^ i-i3.

tandis qu'il a, dans une autre partie du v. 9, un correspondant parfait, < dès les siècles. > Enfin, et surtout, l'intenfion ici indiquée est trop spéciale pour être envisagée comme la fin dernière de toute la création. Dieu nous est représenté ailleurs dans les Écritures créant toutes choses pour glorifier son nom (Prov. XVI, 4), ou pour exalter son Fils, etc. (Col. I, 16) ; mais qu'il ait créé toutes choses pour manifester une perfection déterminée (sa sagesse), à des créatures déterminées (les anges), par une œuvre déterminée (l'Église), dans un temps déterminé (maintenant), — cela ne nous est jamais dit, ni rien de semblable ; et.qui ne sent un défaut d'harmonie entre un but aussi particulier que celui-là, et une action aussi étendue et aussi générale que la création de toutes choses? — Gerlach et d'autres lient afin que avec les mots émngéUser et illuminer des v. 8 et 9 : € D'annoncer chez les Gentils, etc., et de mettre en « lumière devant tous qu'elle est, etc., afin que soit c maintenant donnée à connaître. i> Ce rapport est plus satisfaisant que celui qui est proposé par Harless. n n'a guère contre lui qu'une chose : c'est que le but magnifique indiqué dans le v. 10 serait rattaché à l'action d'un homme. Paul évangélisant les Gentils et illuminant tous les hommes, — afin que soit donnée à connaître aux anges la sagesse de Dieu, ce rapprochement a quelque chose qui étonne, il faut l'avouer. On pourrait répondre à cela cepen-