‹ Explication de l'epitre de Saint Paul aux EphésiensChapitre 43 sur 64 · L^UNITÉ FRATERNÏLLE. GH. IT · texte numérisé non relu

L^UNITÉ FRATERNÏLLE. GH. IT

pour tous les siècles. Cela est si vrai, qu'un apôtre prononce anathème contre quiconque annoncerait un autre évangile^ contraire à ce premier témoignage, fût-ce lui-même, ou un ange du ciel (Gai. 1, 8). Cette remarque suffit pour répondre à ceux qui se sont appuyés sur notre verset pour soutenir la perpétuité des quatre ministères dails l'Église. Remarquons encore que les deux offices extraordinaires correspondent aux deux offices ordinaires. Dans tous les temps, le ministère évangélique ï^enferme deux charges principales : celle du missionnaire, et celle du prédicateur à poste fixe. Or, les apôtres étaient des missionnaires extraordinaires, et les prophètes des prédicateurs extraordinaires. Avec les premiers temps, les offices extr*aordinaires ont passé; et le fond régulier, ordinaire, sans inspiration, mais non sans le Saint-Esprit, demeure dans les deux offices qui nous restent : le fond de l'apostolat dans les missions, et le fond de la prophétie dans la prédication*.

Les Pères de l'Église font observer que l'institution du ministère de la Parole ^ qui est attribuée ici à Christ, et, ailleurs au Saint-Esprit (1 Cor. XII; Actes XX, 28), l'est également au Père (1 Cor. XII, 28; 2 Cor. III, 6).

En vue de la préparation des saints à V œuvre du

1 Les évarigélistes et le» pasteurs ou docteul^ parlent' sur les révéla' lions de Dieu; mais les apôtres et les prophètes prononcent ces révélations elles-mêmes (Gerlach).

GH. lY, 7-16. l'unité fbatsrnellb. 255

ministère. L'Apôtre nous fait comprendre ici qu'en appelant notre attention sur les charges de l'Église, il n'a pas entendu exclure l'emploi des simples fidèles^ Chacun a son don, et sâ part qui y correspond dans l'œuvre commune, qui est l'édification du corps de Christ. Le ministère des serviteurs de l'Ëglise, tant des serviteurs extraordinaires (les apôtres et les prophètes), que des serviteurs ordinaires (les évangélistes et les pasteurs et docteurs), n'a pour objet que de préparer les fidèles pour ce ministère général où chacun d'eux doit mettre la main, tout en respectant l'ordre établi dans l'Église (Hébr. XIII, 47) et qui vient de Dieu (Actes XX, 28 ; 1 Cor. XII, 28^ et le verset que nous venons d'expliquer). Au fond^ toutes les grâces du ministère évangélique, la prédication de la Parole, la célébration des sacrements^ l'administration même et le pouvoir des clefs, appartiennent à proprement parler à l'Église, comme Église; et si quelques-uns les dispensent, c'est par une mesure d'ordre, non par un droit exceptionnel; c'est au nom de tous et comme représentants du peuple chrétien. Le gouvernement de l'Église est, au fondy un gouvernement républicain ; les pasteurs sont les officiers de l'Église^ mais ils n'en sont p^s les chefs ; il y a un ministère évangélique, mais non un sacerdoce ou un clergé* Nul n'a mieux senti et développé cela que Luther {Send$chreibmy wie ma/n Kirùhendimer wwhlen, Wakhy § 10, p. 1835). Il faut que le peuple respecte

250 l'unité fraternelle. ch. iv, 7-16.

Tordre ecclésiastique; mais il faut aussi que les ministres de l'Église respectent les privilèges et la gloire du peuple de Dieu. — Méditez 1 Pierre II, 9; sur ce beau principe se fonde la recommandation du même Apôtre, 1 Pierre IV, 10, 11. (Voyez aussi 1 Cor.XII, 7). Harless, Olshausen et Gerlach entendent ces paroles dans un sens différent. Ils mettent une virgule après le mot saints. Selon eux, TApôtre représente le ministère de la Parole comme ayant été établi, d'abord en vue de la préparation des saints (c'est-àdire pour les rendre accomplis dans le service du Seigneur) (2 Cor. XIII, 11; 1 Pierre V, 10), ensuite pour l'œuvre du ministère, et enfin pour l'édification du corps de Christ ; et ces deux derniers objets du ministère ne sont que deux subdivisions de l'idée générale la préparation des saints^ cette idée étant reprise et appliquée tour à tour aux ministres [œuvre du ministère), et à tout le troupeau [édification du corps de Christ). Leministire est, d'après cette interprétation, la charge des officiers de l'Église, et non, comme nous l'expliquions il y a un moment, l'œuvre comnjune de tous les enfants de Dieu. Les commentateurs que nous citons pensent que le mot ministère n'est pas susceptible du sens général que nous lui donnons; mais nous ne saurions voir, ni dans l'étymologie du mot grec, ni dans l'usage même qui en est fait dans le Nouveau Testament , la nécessité de le restreindre au seul office des conducteurs de l'É-

CH. IV, 7-J6. l'unité fraternelle. 257

glise (Voyez 1 Cor. XII, 5; Rom. XII, 5; 1 Pierre IV, H, etc.). Cette objection une fois écartée, deux raisons nous font préférer l'interprétation que nous avons suivie, avecRûckert, etc.; à celle de Harless, Olshausen et Gerlach. La première, c'est que toute l'Église figure alors, au moins sur le second plan, dans l'œuvre générale ; et l'on devait, nous l'avons déjà fait observer, s'y attendre d'après les v. 7 et 8» Là seconde, c'est que nous ne saurions concevoir que les apôtres aient été donnés — pour Vœuvre du ministère^ c'est-à-dire pour leur propre œuvre; cela n'est-il pas trop évident pour être exprimé? et si l'Apôtre le voulait exprimer, ne l'aurait-il pas fait en premier lieu, et avant de parler de la préparation des saints ? Il nous le semble; et nous pouvons ajouter que les derniers mots de notre verset : pour Védifica;tion du corps de Christ, qui expriment l'objet final du ministère évangélique, et qui correspondent aux der» niers mots du v. 13, et aux derniers du v. 16, tiennent, dans notre interprétation, une place mieux liée avec tout l'ensemble du développement de l'Apôtre que dans celle que nous combattons.

Jusquà ce que nous parvenions tous à Vunitê de la foi et de la connaissance du Fils de Dieu. Ce n'est pas le progrès spirituel de l'individu qui occupe en cet endroit l'Apôtre, c'est celui de l'Église. L'accroissement de chaque membre ne figure ici qu'en tant qu'il est un moyen, et le moyen principal de pro-

258 ' l'unité VaiLTEBMELLE. GH. IV^ 7-16.

curer Taccroissement du corps tout entier. Cette réflexion, qu'il importe de ne pas perdre de vue dans l'explication de tout ce paragraphe, nous donne seule la clef du notre verset. L'unité de la foi, et de la connaissance du Fils de Dieu, c'est la parfaite harmonie des divers membres de l'Église entre eux dans les objets de la foi en général, et plus spécialement dans l'objet capital de la foi chrétienne, la oonnuis* sance approfondie (telle est la portée de l'expression originale) du Fils de Dieu (1 Cor. I, 10). Il est vrai qu'il existe déjà entre les enfants de Dieu une certaine unité dans la foi et dans la connaissance de Jésus-Christ; cette unité que l'Apôtre a reconnue dans les premiers versets de notre chapitre, et qu'il a exhorté les chrétiens d'Éphèse, non à faire naître, mais à « conserver par le lien de la paix. ^ Mais il faut rappeler ici une réflexion que nous avons déjà faite sur le chap. III, v. 17 : il en est de cette unité comme de toutes les grâces de Dieu, que nous recevons en germe dès le commencement de la vie spirituelle, mais qui demandent à être développées jusqu'à la fin. Le progrès, tant de l'Église que de l'individu, n'est que le développement des principes nouveaux qui ont été reçus dans la conversion. Nous croyons, et nous devons croître dans la foi ; nous aimons, et nous devons croître dans l'aipour; nous sommes un, et nous devons croître dans l'unité* L'expérience achève d'éclaircir ce mystère. Entre les

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enfants de Dieu qui vivent de nos jours, il y a assurément assez de liens communs et d'amour fraternel pour qu'on puisse reconnaître chez eux une certaine « unité d'esprit. » Et pourtant, qui ne sent qu'ils ne sont parvenus à cette entière c unité de foi et de c connaissance du Fils de Dieu :» que l'Âpôtre leur souhaite dans notre verset? Ce n'est même que par un effet de l'unité que nous possédons, que nous pouvons aspirer à l'unité qui nous manque. Nous sommes surpris que cette remarque ait échappé à Olsbausen. Il ne saurait comprendre que l'Apôtre, qui a parlé au v. 3 de Vunité d^esprit comme d'une chose déjà obtenue, en parle au v, 13 comme d'une chose à obtenir ; ni surtout qu'il lui donne pour premier nom dans ce verset celui d'unité de foi, la foi étant la base et le commencement de toute vie spirituelle. Cette difficulté l'embarrasse à tel point qu'il a recours, pour y échapper, à une interprétation si étrange qu'elle nous paraît se réfuter d'elle-même. Pour lui, l'unité de la foi et de la connaissance du Fils de Dieu, c'est l'accord de la foi avec la connaissance, c'est-à-dire, comme il s'exprime lui-même, cet état d'âme où « la foi, par laquelle la vie chrétienne commence, ayant été élevée au rang de connaissance, la foi et la connaissance sont une. ^ C'est là éclaircir quelque chose de fort clair par quelque chose de fort obscur; singulière faute, dont il semble qu'aucun commentateur ne puisse se pré-

262 l'unité FRATBIOTUE. CH. IV, 7-i6.

qu'elles ont été manifestées dans le corps entier de TÉglise, tandis que dans III, 20, la plénitude de Dieu

est la réunion complète des perfections divines, telles qu'elles se manifestent dans l'individu chrétien. La plénitude de Christ (ou de Dieu, ou de Dieu en Christ, car c'est la même chose au fond), la plénitude de Christ dans l'Église suppose et renferme la plénitude de Christ dans chacun des membres dont l'Église se compose. C'est la plénitude des plénitudes.

L'état décrit dans ce verset est celui de la perfection absolue de l'Église. Nous ne disons pas de sa perfection céleste, car l'Âpôtre ne nous parait pas sortir de la vie présente, comme le supposent quelques commentateurs. On aurait peine à expliquer le mot foi s'il parlait de l'économie future où la foi sera changée en vue. Â cet égard, nous entrons tout à fait dans la pensée de Harless, qui s'exprime ainsi : « Les uns, Théodoret, Calvin, etc., entendent ceci d'un but à atteindre dans ia vie future; et les autres, saint Jérôme, Luther, etc., d'un but à atteindre dans la vie présente. Il me paraît également incontestable que les uns et les autres ont raison, et que ni les uns ni les autres n'ont raison d'une manière absolue. L'Apôtre propose ce but à la communauté chrétienne, comme un but à poursuivre ici-bas ; mais si ce but sera atteint ou non ici-bas, c'est ce dont il ne s'explique pas. i> Ce passage n'est donc pas de ceux qui peuvent servir d'argument, dans un sens ou dans l'autre, dans la

(^. IV, 7-16. l'unité PBATBRNpLiB, 863

controverse du calvinisme avec le wesleyanisoie sur la sanctification parfaite. Au reste, c'est en vue de cet état de perfection décrit dans notre verset qu'a été choisie la conjonction jusqu'à ce que^ par laquelle il commence; au lieu que le verset suivant commence par afin que. C'est que, dans les v, 14-16, l'Apôtre traitera du but actuel, et susceptible d'être immédiatement atteint, du ministère évangélique, l'acîcroissement collectif du corps de TÉglise ; tandis qu'ici il a traité du but final et éloigné, la pleine maturité de son développement et la parfaite unité qui en sera le fruit, ta conjonction jusqu'à c$ que est ici d'autant mieux en sa place qu'en même temps qu'elle montre }e but dans le lointain, elle fait pressentir aussi qu'une fois ce but atteint» le ministère de la parole aura fait toute son œuvre, et qu'il cessera (1 Cor. XIII, 8-12) pour faire place à l'enseignement de Dieu seul (Apoc. XXII, S).

Afin que nou$ ne soytms plus de petits enfants ballottés et emportés par tout vent de doctrine. On com^ prend, d'après ce que nous venons de dire, que la conjonction afin que se rattache, non à la pensée du V, 13, mais à celle des v. H et 12. Parvenir à la pleine maturité pour n'être plus enfant et pour croître, cela n'a pas de sens. On ne devient pas homme fait pour croître; mais on croît pour devenir homme fait. Le développement mentionné dans les V. 14-16 précède, dans l'ordre du temps, laperfec-

264 l'unité FRA.TERNELLE. CH. IV, 7-16.

tion mentionnée dans le v* 13. Dieu a institué le ministère de la parole (v. H) pour l'édification du . corps de Christ (v. 12), afin qu'en attendant qu'il ait atteint sa pleine maturité (v. 13) il croisse en Jésus- Christ (v. 14), duquel il tire sa vie (v, 15) : tel est l'ordre des pensées de l'Apôtre.

L'Apôtre parle à la première personne. Tout apôtre qu'il est, il n'a garde de se séparer de l'Église, surtout ici où il veut faire ressortir la vie commune de l'Église et l'unité que le Seigneur y maintient dans la diversité de ses dons, et par cette diversité même. Le nous, ainsi adopté par l'Apôtre, n'a rien qui étonne au v. 13, puisque l'unité de tous les enfants de Dieu dont il y est question ne dépend pas de la perfection personnelle de saint Paul; ni même au v. 15, puisque saint Paul ne se flattait pas d'avoir atteint cette perfection personnelle ; mais on est surpris de lui entendre dire au v. 14 : « Afin que « nous ne soyons plus des enfants. » Évidemment, on ne doit pas conclure de là que saint Paul reconnaisse n'être personnellement qu'un enfant (Phil. III, 15). Pour lui, le but indiqué dans le v. 14 a déjà été atteint; mais il ne l'a pas été pour tous ses frères. Et d'ailleurs, une fois la première personne adoptée, on conçoit qu'il continue de s'en servir jusqu'à la fin de son développement, sans qu'il faille en presser l'emploi dans les moindres détails.

L'état du petit enfant, image en d'autres endroits

CH. IV, 7-16. l'unité fraternelle. 265

de la simplicité et de la docilité, l'est ici de la mobilité et de la faiblesse ; dans 1 Cor. III, 1 , et XIV, i20, il est opposé à la maturité et à la fermeté de l'homme fait. Le petit enfant est ouvert à toutes les impressions, et semblable à un frêle esquif que les vagues et les vents ballottent çà et là; ce qui est doublement périlleux dans un monde tel que celui où nous vivons et où nous sommes constamment exposés à la tromperie (littéralement la jonglerie ou la tricherie) d'hommes exercés dans l'art de séduire et d'égarer les âmes, (Rapprochez Hébr, XIII, 9; Jacques I, 6.) Nous traduisons le dernier mot du verset égarement plutôt qu'erreur, parce que le terme grec renferme l'idée, non pas d'une opinion fausse seulement, mais d'un égarement criminel et immoral loin de la vérité. Il est employé 1 Thess. II, 3; 2 Thess. II, H; 1 Jean IV, 6; Jacques V, 20, etc.). On pourrait traduire encore séduction, comme dans Matth. XXVII, 64.

Mais quêtant vrais dans V amour. Le verbe grec que nous traduisons étant vrais signifie proprement dire vrai. Nous pensons que saint Paul lui donne dans cet endroit un sens plus étendu, celui de demeurer fidèle à la vérité et de s'y tenir fermement attaché. C'est une liberté que les auteurs preniient quelquefois, lorsque la signification un peu nouvelle qu'ils prêtent à un mot est d'ailleurs conforme à l'étymologie*, et

* Les Septante se sont servis dii même verbe en traduisant les derniers mots de Proverbes XXI, 3, qui sig^nifient : « pratiquer la justice, » ou a faire ce qui est droit. »

266 l'ohité fbaternslijs. gh. iv, 7-16.

Buffisanment éclaircie par le contexte, comme elle nous parait l'être ici. Harless s'en tient à l'acception commune, dire trai, être iincèrê^ par opposition à la iéduetion dt ï égarement dont il est parlé à la fin du verset précédent. Mais il me paraît n'avoir pas consi* déré que la disposition ici recommandée par l'Apôtre, est opposée, non à la conduite de ces séducteurs qui égarent les âmes en parlant contre la vérité, mais à celle des enfants qui se laissent gagner à la séduction, et qu'elle doit marquer, par conséquent, non la sincérité du discours^ mais la fermeté dans la vérité, Olshausen a traduit : t être, ou marcher dans la vé- « rite ; » et nous adopterions volontiers cette traduc» tion. Les mots qui suivent, dans Vamow^ c'est-à^ire dans cet amour qui unit les chrétiens entre eux, comme il les unit à Jésus-Christ, nous rappellent, ici comme dans la fin du verset suivant, que le corps de Christ ne peut prospérer et croître que dans l'unité et dans l'amour fraternel, pensée essentielle dans le développement de l'Apôtre et qu'il ne perd pas de vue un moment. Olshausen et Harless en jugent autrement; et au lieu de rattacher, comme nous le faisons avec les versions reçues, le complément dam l'amour au verbe qui précède, ils le lient à celui qui suit ; Olshausen : « qu'étant dans la vérité, nous crois- « sionsà tous égards dans l'amour, en lui, etc.; «Harless : « qu'étant sincères, nous croissions à tous « égards dans l'amour pour lui, etc. » Nous pensons

CH. IV, 7-16. l'unité fraternelle. Î67

que cette dernière construction doit être décidément rejetée, soit à cause de sa diCTiculté grammaticale, Boit parce que l'amour que nous devons à Jésus- Christ n'est pas le point capital du développement de l'Apôtre. La construction d'Olshausen, qui ne change rien au fond de la pensée, nous déplairait moins; mais il nous semblerait également étrange que le verbe étant vrais fût seul et sans complément, et que le verbe croître en eût un si grand nombre.

Que nouê croissions à tous égards en celui qui est la iêtej Christ. Comme les mots dans ïamour marquent le rapport de notre accroissement avec nos frères, les mots en lui en marquent le rapport avec Jésus-Christ, double rapport des membres entre eux et des membres à la tête, qui fait le fondement de l'unité chrétienne. Littéralement, on devrait traduire, si on le pouvait, vers lui (anglais : inio him); la préposition ici employée contrastant avec celle qui Test au commence* ment du verset suivant, de lui {from him). L'une marque "que c'est vers lui que tend notre accroisse^' ment, l'autre que c'est de lui qu'il procède; comme on pourrait dire que le développement des membres du corps part de la tête et aboutit à la tête. Une troisième préposition, en lui {in him), employée ailleurs, marquerait que c'est en Christ que notre accroisse'» ment s'accomplit, c De lui, par lui et pour lui (littéralement, vers lui) sont toutes choses > (Rom. I, 36). Au reste, le mot saillant du verset est celui-ci : que

268 l'unité fraternelle. ch. iv, 7-16.

nous croissions^ par opposition à des chrétiens qui demeureraient dans l'état d'enfance et de fluctuation.

Duquel tout le corps ^ etc. Rapprochez de ce verset 4 Cor. XII, 14 et suivants, et surtout Goloss. Il, 19, parallèle qui jette du jour sur notre verset (« un ac- « croissement de Dieu, » c'est un accroissement qui a son principe en Dieu). Lié et uni ensemble : image tirée de ces parties voisines du corps qui s'engagent les unes dans les autres, par où elles se tiennent et s'affermissent réciproquement. L'idée d'ordre paraît exprimée par le premier des verbes ici employés, et l'idée de force par le second. Toutefois cette distinction ne paraît pas à Harless suffisamment démontrée. Par toutes les jointures de communication^ : sont-ce les jointures par lesquelles la tête communique aux membres les principes de la vie? ou par lesquelles les membres se les communiquent les uns aux autres? A choisir, nous nous déciderions, avec Harless, pour le premier sens; mais nous les admettons l'un et l'autre à la fois, parce que cette double transmission a lieu, et dans le corps humain, et dans le corps de Christ. Le mot que nous traduisons communication signifie une communication abondante (2 Pierre I, 5 avec 8) et s'emploie plus spécialement de la communication du Saint-Esprit (Gai. III, 5; Phil. I, 19; 1 Pierre IV, 11 avec 2 Pierre I, H).

* Ou d'entretien. Nous traduirions Golossiens U^ 19 : « duquel tout le « corps, par les jointures et les liaisons, étant entretenu (ou pourvu) et « uni ensemble, s* accroît d'un accroissement de Dieu. »

CH. IV, 7-16. l'unité fraternelle.

' Selon la force qui est dans la mesure de chaque partie. Tous les membres du corps ne reçoivent pas, dans ce commun développement, le même degré de force et de croissance ; chacun en reçoit ce qui lui est nécessaire, en proportion des fonctions qui lui sont échues. De même dans l'Église, chaque membre de Jésus- Christ est partagé, dans la distribution des grâces du Seigneur, selon la position qu'il occupe dans TÉglise et l'œuvre qui lui est confiée.

Opère V accroissement du corps. Il eût suffi de dire son accroissement; mais les mots du corps préviennent toute équivoque et rappellentque c'est de l'accroissement de tout le corps qu'il s'agit, non de celui de telle ou telle ^partie ; en même temps que les mots dans Vamour, qui terminent cette belle description, nous rappellentque cet accroissement général s'opère dans l'unité et dans l'amour fraternel • t Le but, dit Harless, est le progrès de l'ensemble, et ce but ne saurait être atteint par Tégoïsme; il ne Test que par l'amour, qui sent aussi bien le besoin général que son besoin personnel et qui, loin de faire servir à diviser les membres par la jalousie ce que Christ leur dispense pour les unir (1 Cor. XII, 7), se montre également disposé à transmettre ce qu'il possède et à recueillir ce qui lui manque. »

Quelques autorités critiques considérables lisent chaque membre au lieu de chaque partie. Cette variante n'affecte en rien la pensée; mais il vaut mieux, à tout prendre, garder la leçon reçue.

Chap. IV, 17-V, 20.

1° La régénération. IV, 17-24.

17. Voici donc ce que je dit et ce que je reeommmde instamment dans le Seigneur : c'est que vous ne marchiez plus ainsi que marchent eneore le reste des Gentils, dans la vanité de leur intelligmce, 18. ayant leur pensée obscurcie» séparés de la vie de Dieu, par rignorance qui est en euiv, par l'endurcissement de leur cçeur; 19. lesquels^ ayant perdu tout sentiment^ se sont livrés à l'incontinence pour commettre toute sorte dHmpureté at>«c avidités 20. Mais vous^ ce n'estpas aimi que vous avez appris Chrisi^ 21* si du moins vous l'avez entendu et li vous avez été enseignés en lut, ainsi que la vérité est en Jésus ^ 22. pour que vous déposiez quant à votre première conduite le vieil homme qui se corrompt selon ks convoitises de la séduction^ 23. que vous soyez renouvelés dans l'esprit de votre intelligence^ 24. et que vous revêtiez l'homme nouveau, créé selon Dieu en justice et en sair^eté de la vérité.

L'Apôtre, décrivant k changement mpral qui doit

GH. IV^ 17-24. LA VIB MOUVBUiE. 271

â6 faire dans un Gentil qui embrasse l'Évangile, ex* plique d'abord ici l'idée générale de cette vie nouvelle [la régénération); il en explique ensuite les obligations particulières, qu'il subdivise en obligations de juêtice (IV, 25-V, 2) et de sainteU (V, 3-20).

Voici donc c€ que je dis. L'Apôtre reprend F exhortation commencée au v. 1 de notre chapitre. Cette exhortation ae présentait d'abord avec un caractère général : c Je vous exhorte à marcher d'une manière c digne de la vocation dont vous avez été appelés; » mais, dès le v. 2, elle fléchit et s'engage dans un su- JQt particulier, « l'unité de l'esprit, » dans la diversité des dons et des ministères, qui n'ont tous qu'un même but, l'édification du corps de Christ. Après cette espèce de digression, l'Apôtre revient à la pensée générale^ et dans les v. 17 et suivants, qui font suite au V. 1, comme le montre le rapport même des expressions, il avertit les Éphésiens convertis à Jésus-Christ de vivre d'une vie nouvelle, conforme & l'esprit de Jésus-Christ, et entièrement différente de celle qu'ils ont menée autrefois et que mènent encore les Gentils inconvertis. Cet ordre a quelque chose d'étrange, et, à coup sûr, à la place de l'Apôtre, nous aurions fait suivre le v. 1 sans intervalle du v. 17, et mis l'article de la régénération en tête de la seconde partie de notre épitre. Mais plus la marche du développement de l'Apôtre nous étonne, plus elle nous instruit sur l'importance prépondérante qu'il attache

à € Tunité de T esprit, » et sur l'influence qu'il lui attribue sur tout le reste. Voyez les notes sur le v. 3 de ce chapitre.

Ce que je recommande instamment. Le verbe grec, le même à peu près qui est employé dans 1 Tim. V, 21 ; 2 Tim. II, 14; IV, 1, a une énergie étymologique qui se perd dans la traduction. Il signifie proprement attester, et cette idée de témoignage y demeure vaguement attachée et lui communique quelque chose de solennel lorsqu'il prend, comme ici et dans les autres endroits que je viens de citer, le sens de presser, exhorter (latin : obtesiarî). Le mot de notre langue qui en approcherait le plus, c'est celui de protester, que nos versions et Lausanne 1839 ont employé dans 2 Tim. Il, 14, mais en le détournant un peu de son acception reçue. Lausanne 1839 l'a même traduit ici par attester, mais au préjudice de la clarté ; il ne faut pas sacrifier le sens à l'étymologie. Le mot conjurer rend assez bien la pensée de l'original, avec cette différence seulement qu'il substitue la nuance de serment à celle de témoignage. Nous l'aurions préféré à l'expression un peu froide que nous avons adoptée, s'il eût pu entrer dans la construction de la phrase.

Dans le Seigneur. Quelques-uns ont traduit à tort : par le Seigneur, ce qu'ils ont entendu d'une sorte de témoignage rendu ou de serment prêté par l'Apôtre, en invoquant le nom du Seigneur. C'est dans le Seigneur que l'Apôtre recommande ce

qui va suivre; c'est-à-dire, c'est en tant que croyant au Seigneur et servant le Seigneur, et non par aucune considération personnelle ou humaine. Il en parle avec plus d'autorité et en doit être écouté avec plus de soumission. (Voyez Rom. IX, 1 ; 1 Thess. IV, 1.) Que vous ne marchiez plus ainsi que marchent encore le reste des Gentils. Littéralement comme aussi marchentf etc., ce qui n'est pas tout à fait la même chose que : comme marchent aussi, etc. Il n'est pas superflu de prémunir les Éphésiens contre les égarements décrits dans les v. 18 et 19; puisque aussi bien, c'est ainsi que vit tout ce qu'il y a de païens dans le monde/ L'adverbe encore^ que nous empruntons à la version de Lausanne 1839, nous a paru rendre assez exactement la pensée de l'Apôtre, à défaut d'aussi bien, qui trouverait difficilement sa place dans la traduction \ D'après quelques manuscrits et quelques versions anciennes, on devrait lire les Gentils au lieu de le reste des Gentils. Mais nous pensons, avec Olsbausen, Harless, etc., qu'il faut conserver la leçon reçue, et que l'on ne s'en est écarté que parce qu'elle suppose que les Éphésiens étaient eux-mêmes des Gentils pour l'Apôtre. Mais cela ne doit pas nous étonner. Ils ne sont plus Gentils par le cœur, mais ils le sont par la naissance; et l'Apôtre maintient, jusque dans l'Église chrétienne, la distinction des deux peuples, l'un sorti d'Israël, l'autre du sein des nations (ce qui est, ne

* Comparez xaÔôx; xal, Coloss. Ul, 13, etc.

274 LA VIE NOtJVBUli. OH. IV, 17-24.

l'oublions pas, le sens propre du mot Gentils). Il écrit bien aux chrétiens de Rome : t Je vous dis donc à « vous, Gentils, etc. » (Rom. XI, 13).

Dans la mniti de leur intelligence. On eût plutôt attendu de votre intelligence: mais au lieu de décrire Tancien état des Gentils convertis, saint Paul décrit l'état actuel des Gentils inconvertis et passe ainsi de la seconde personne à la troisième. L'ordre de la période y perd, mais la force de la pensée y gagne, la réalité présente étant substituée au souvenir du passé. Le langage de notre Apôtre est plein de semblables irrégularités ; l'esprit le préoccupe plus que la grammaire. — L'intelligence, cette noble faculté par laquelle l'esprit de l'homme se rapproche de Dieu et devrait s'élever à Dieu, s'est laissé gagner elle-même à cette « vanité, » à laquelle toute t la création a été € assujettie > (Rom. VIII, 20). Privée de la vraie force et de la vraie lumière, elle se consume, même dans ses plus nobles recherches, en efforts impuissants et en spéculations creuses, et ne recueille que des illusions au lieu de la vérité qu'elle poursuit (Rom. I, 21) : « Ils sont devenus vains dans leurs mîsonne- € ments. > ^intelligence travaille toujours en vain, quand elle pense pouvoir trouver le vrai et le bien hors du Dieu vivant. Quelques-uns entendent « la va- « nité de l'intelligence > de l'idolâtrie (Actes XIV, 1 8) ; mais la pensée de l'Apôtre est plus générale. L'idolâtrie est le développement naturel et comme le dernier

mot de cette vanité (Rom. I, 21-23); mais elle en diffère pourtant comme l'application du principe; et c'est surtout l'égarement intellectuel et moral des Gentils que notre Apôtre a eu en vue dans cet endroit.

Ayant leur pensée obscurcie. Littéralement, étant obsciircig dans leur pensée. La pensée se rapporte à riiitelligence comme l'acte à la faculté. Une intelligence obscurcie engendre des pensées ténébreuses; voyez Rom. I, 21, où l'on doit entendre par le cœur le fond de la pensée. C'est l'opposé de Êphés. ï, 18.

Séparés de ta vie de Dieu^ c'est-à-dire de la vie spiri* tuelle qui est en Dieu et que Dieu communique à ses créatures quand elles ne sont pas séparées de lui par le péché* Nous traduisons scjpar^s plutôt qu'éloignés, ainsi que nous l'avons fait du même mot dans ÎI, 12, parce que le premier de ces mots marque l'action exprimée par le participe grec, tandis que le Second ne marque que Vétat qui résulte de ce déchirement. Ces deux traits, ayant leur pensée obscurcie et séparés de la vie de DieUy sont les deux faces par lesquelles se découvre € la vanité dé leur intelligence. » Ils diffèrent l'un de l^autre en ce que le premier appartient plus spécialement à la conception, le second au sentiment.

Par Vignorance qui est en eux, par V endurcissement de leur coèur. Après avoir décrit les caractères de l'état moral des Gentils, saint Paul en indique les causes. Il en nomme deux. Harless et Olshausen, observant que Vignorance correspond plus spécialement à Tob-

scurcissement de la pensée, et V endurcissement à la séparation d'avec la vie de Dieu, ont supposé que chacune de ces deux causes doit être rapportée à chacun de ces deux caractères, comme si l'Apôtre avait écrit : « Ayant leur pensée obscurcie par l'ignorance € qui est en eux, séparés de la vie de Dieu par Pen- € durcissement de leur cœur. » Cette disposition des mots satisfait l'esprit par une p^irfaite symétrie; mais est-ce une raison suffisante pour l'adopter? Nous la croyons plus ingénieuse que solide, et ne connaissons aucun exemple d'une construction semblable. Car ni Éph. II, 12, ni II, 14, 15, que cite Harless, n'offrent d'analogie réelle avec notre verset ainsi expliqué, sans compter que nous ne saurions admettre l'interprétation que Harless a donnée du second des passages que nous venons de rappeler (Voyez les notes sur Éphés. II, 14, 15). Il nous semble, en outre, que, si l'interprétation de Harless et Olshausen était fondée, TApôtre aurait dit plutôt leur ignorance (ou Vignorame de leur esprit), comme il dit aussitôt après V endurcissement de leur cœur y que Vignorancequi est en eux; tandis que cette locution est toute naturelle s'il a voulu marquer que cette ignorance est produite par cet endurcissement.

Telle est notre pensée. Comme cause de l'égarement des Gentils, l'Apôtre indique d'abord leur ignorance, et puis, comme cause de cette ignorance même, leur endurcissement ; de telle sorte que l'en-

durcissement du cœur est la cause de la cause et le principe de tout le mal. L'homme s'égare dans la vanité de son intelligence, parce qu'il ignore Dieu; mais il l'ignore parce qu'il a endurci son cœur contre les premières lumières qu'il avait reçues de lui. Cet ordre est important à remarquer, parce qu'il rejette en dernière analyse sur l'homme la responsabilité de son égarement et le laisse sans excuse. Saint Paul l'explique encore dans Rom. I, 18-23, avec plus de développement, quoique avec moins de précision, surtout dans le v. 21 : « Ayant connu Dieu, ils ne a l'ont point glorifié ni béni comme Dieu, i voilà l'endurcissement du cœur ; « ils sont devenus vains « dans leurs raisonnements, etc., » voilà l'ignorance, avec la vanité de l'intelligence qu'elle enfante, mais d'avec laquelle elle n'est pas distinguée, comme dans Éphés. IV, 18. Quoi qu'il en soit, la pensée capitale est la même dans les deux endroits : le Gentil est € inexcusable i» (Rom. I, 20), parce qu'il a « retenu « la vérité dans l'iniquité > (v. 18), c'est-à-dire étouffé la vérité par l'iniquité. Le Seigneur explique d'une manière toute semblable le développement de l'incrédulité dans le cœur, et c'est par là qu'il la condamne : a C'est ici la condamnation (de celui qui ne € croit pas), que la lumière est venue dans le monde, « et que les hommes ont mieux aimé les ténèbres que « la lumière, parce que leurs œuvres étaient mau- € vaises j> (Jean III, 19). Voyez encore le v. 20. Ils

sont incrédules, parce qu'ils ignorent la lumière; mais ils ignorent la lumière volontairement, parce qu'ils ont endurci leur cœur. Il ne faut donc qu*observer attentivement l'origine et le développement du mal dans notre race, et l'on pourrait en dire autant de l'individu, pour reconnaître qu'il est punissable. Il est vrai que celui qui veut se séduire lui-même pourra encore trouver à contester contre ce raisonnement de saint Paul et de Jésus-Christ. Mais à quoi bon? Que vous compreniez ou non leur raisonnement, le résultat en est clairement révélé : c Ils sont « inexcusables, i» Celui qui a écrit cela dans le livre est aussi celui qui vous le prouvera sur son tribunal. N'attendez pas ce moment suprême; mais croyez, et repentez-vous.

Lesquels, ayant perdu tout sentiment. Cette dernière image 5e lie à celle par laquelle le v. 18 a fini. Le mot que nous rendons par endurcissement s'emploie proprement de l'état de la peau lorsqu'elle a contracté une callosité ; et le mot que nous rendons par perdre tout sentiment (anglais, being pasl feeling), de cette même peau lorsque la callosité est deven^ue si considérable et si dure qu'elle est morte à toute sensation de douleur. Mais on peut concevoir de deux manières le rapport du v. 19 avec la fin du v. 18; il en peut être ou le simple développement, ou bien la conséquence.

Dans le premier cas, le v. 19 servirait à expliquer

en quoi consiste l'endurcissement du cœur dont on vient déparier. Il consisterait non dans la lumière de Dieu repoussée, comme nous l'avons dit ci-dessus, mais dans l'abandon des Gentils à l'impureté. Cette impureté serait alors le principe de l'égarement des Gentils, dont les divers degrés seraient : 1^ l'endurcissement du cœur, ou le frein lâché à toutes les convoitises charnelles; 2"* l'ignorance, produite par cette vie de péché; 3** la vanité de l'intelligence, produite par cette ignorance.

Dans le second cas, le v. 19 indiquerait les fruits que l'endurcissement du cœur a portés, non pas immédiatement, mais médiatement, et, si l'on peut ainsi parler, à la troisième génération, en enfantant l'ignorance, qui la vanité de l'intelligence, qui la vie de péché. Les degrés de l'égarement des Gentils seraient alors : 1"* l'endurcissement du cœur, ou la lumière de Dieu repoussée; S** l'ignorance; 3° la vanité de l'intelligence ; 4** enfin la vie de péché, qui serait le dernier terme du développement.

A ne consulter que l'ordre grammatical, nous préférerions la première interprétation ; mais nous nous décidons pour la seconde, à cause du passage parallèle de l'épître aux Romains que nous avons déjà cité plus d'une fois, Rom. I, 21-24, et encore v. 28-31. Le cœur endurci séduit l'esprit, et l'esprit séduit endurcit le cœur encore plus. Nous avouons cependant que ce rapprochement n'est pas décisif; car, suivant

la manière dont la question est envisagée, on pourrait considérer la vie de péché comme le dernier terme du développement ou comme le premier.

Aussi, dans le passage de saint Jean que nous avons rapporté tantôt (Jean III, 19-20), les « œuvres mau- < yaises > sont indiquées comme la racine et non comme le fruit de l'incrédulité.

Se sont livrés. Selon Rom. I, 24, 28, ils y ont été livrés de Dieu. Il n*y a pas ici de contradiction; ce sont deux faces différentes du même sujet. Vue par un côté, leur incontinence est un abandon volontaire; vue par un autre côté, elle est un jugement de Dieu. Dieu a établi dans le monde moral cette loi d'après laquelle un homme qui s'endurcit et qui s'éloigne de Dieu se livre à tous les péchés; vous trouvez une différence semblable entre Esaïe VI, 9, 10, cité par Matth. XIII, 14, 15, et ce même passage cité par Jean XII, 40.

Toute sorte d'impureté. L'incontinence est la disposition, l'impureté l'acte extérieur.

Avec avidité. Le mot grec s'emploie le plus souvent de l'avidité pour l'argent, de la cupidité ; mais il a aussi, comme le mot français par lequel nous le rendons, un sens plus étendu : il marque l'ardeur insatiable avec laquelle les Gentils s'abandonnaient aux convoitises de la chair. C'est ainsi que ces mots ont été entendus par Chrysoslome et Théodoret. D'autres les ont traduits diversement : les uns, pour gagner de

CH. IV, i7-24, LA VIE NOUVELLE. 281

V argent (Grotius) ; d'autres, dam les excès du manger et du boire (Harless, Olshausen); d'autres enfin, à Venvij en s' appliquant à se surpasser mutuellement (versions reçues). La première de ces interprétations est inadmissible ; la seconde ne nous parait pas suffisamment justifiée ; quant à la troisième, en faveur de laquelle on pourrait citer 1 Thess. IV, 6, elle se rapproche beaucoup de la nôtre et exprime une idée affreusement exacte. Mais la traduction que nous avons suivie nous parait, à tout prendre, la plus naturelle, bien qu'il faille convenir que la signification du terme grec n'est pas très bien déterminée. Nous y reviendrons en expliquant les v. 3 et 5 du chapitre suivant.

Au lieu d'ayant perdu tout sentiment, certaines autorités critiques lisent : ayant désespéré. Mais cette variante n'a pas de valeur et n'est probablement qu'une explication de la leçon reçue.

Cen'est pas ainsi que vous avez appris Christ. C'està-dire vous n'avez pas appris Christ de telle sorte que vous puissiez continuer de mener une telle vie. Apprendre Christ est une locution remarquable; elle s'explique par une observation générale que nous avons eu occasion de faire plus d'une fois sur le langage de notre Apôtre, et qu'on peut étendre à toute l'Écriture. L'Écriture nous présente la vérité sous une forme moins abstraite et plus vivante que la théologie humaine; elle nous met en présence des choses et des personnes plus encore que des idées, et cela

282 iA VIE NOUVELLE. CB. IV, 17-24.

est vrai surtout quand elle nous entretient du Seigneur. Christ lui-même est renfermé dans la parole de la vérité, et se communique par elle à Tâme fidèle. On reçoit Christ Jean I, 12; Col. II, 6; et ici on apprend Christ. Il ne faut pas dire, avec la plupart des commentateurs anciens et modernes, que Christ est mis ici pour la doctrine de Christ; mais il faut apprendre de ce langage que la vraie foi nous fait entrer en communion réelle et personnelle avec le Seigneur. C'est ce qui fait la différence entre l'orthodoxie et la vie. Le prédicateur orthodoxe prêche la doctrine de Christ, et l'auditeur orthodoxe apprend et reçoit la doctrine de Christ ; le prédicateur qui a la vie prêche Christ (2 Cor. IV, 5), et l'auditeur qui a la vie apprend Christ et reçoit Christ.

Si du moins voy>s Vavez entendu et si vous avez été enseignés en lui. L'expression que nous rendons par entendre Christ ne peut pas être traduite dans notre langue avec une exactitude parfaite. Elle est à peu près synonyme de celle que nous avons expliquée dans le verset précédent, apprendre Christ. Notre traduction donnerait à croire que Christ est dépeint ici comme celui gum entend parler ; tandis qu'il est dépeint dans l'original comme celui dont on entend parler. Cela nous paraît prouvé, et par le contexte, tant précédent que suivant, et par le cas auquel le mot lui est placé, malgré l'explication contraire de Harless et d'Olshausen. Le premier cite avec éloge cette para-

CH, ly, 47-24. LA VIE NOUVELLE. 283

phrase de Pellipari : a: Si toutefois vous avez réellement entendu Christ parlant au dedans de votr^ cœur*. » Cependant nous ne saurions traduire : « Si « vous avez entendu parler de lui; » ce serait affaiblir la pensée, comme on l'affaiblirait au verset précédent en traduisant : « Ce n'est pas ainsi que vous avez ff appris ce qui concerne Christ. j> Nous n'avons rien vu de mieux à faire que de traduire littéralement, en expliquant qu'il s'agit d'entendre Christ prêché et non d'entendre Christ prêchant. Être enseigné en Christ^ ce n'est pas, comme le veulent quelques-uns, être enseigné concernant Christ, ni par Christ, ni, comme le pensent Olshausen et Winer, être enseigné de telle sorte qu'on entre en communion avec Christ; mais c'est, comme l'explique Harless, être enseigné, étant en Christ, être enseigné comme on l'est quand on est en Christ. Cet enseignement suit la communion en Christ, il en est le fruit; celui que suppose Olshausen la précéderait et en serait le principe. On peut rapprocher de cette locution les locutions suivantes : « parler en Christ» (2 Cor. XII, 19); « vivre pieu- < sèment en Christ » (2 Tim. III, 12); porter du « fruit en Christ s> (Jean XV, 3), etc.

Ainsi que la vérité est en Jésus. Il serait trop loqg cie rapporter les nombreuses explications qu'on a proposées de ces mots. Nous nous bornerons à indiquer les

1 Si c'était la pensée de saint Paul, il se serait servi du génitif, non dé l'accusatif .

deux principales, entre lesquelles il nous paraît qu'il faut choisir.

D'après l'une, pour laquelle nous nous décidons, le membre de phrase qui nous occupe se lie à ce qui précède, et le sens de l'Apôtre est celui-ci : t Si vous € avez été enseignés en Christ, selon la vérité qui est « en Jésus, savoir que vous dépouilliez, etc., » c'està-dire cette vérité en Jésus est, ou enseigne, que vous devez dépouiller, etc.

D'après l'autre, qui a été proposée par Harless et suivie par Olshausen, ce membre de phrase se lie à ce qui suit, et voici, dans cette hypothèse, la pensée de saint Paul : « Si vous avez été enseignés, en lui, à « dépouiller le vieil homme, selon la vérité qui est en « Jésus*, etc., » c'est-à-dire selon l'exemple de sainteté que nous avons en Jésus; l'Apôtre présentant la sainteté par le côté de la vérité, par opposition à la séduction qui est le caractère du péché (v. 22), et appelant ici « vérité » ce qu'il appelle au v. 24 « la € sainteté de la vérité. »

Voici les deux raisons principales qui déterminent Harless et Olshausen. D'une part, le prgnom vous qui accompagne le verbe dépouiller n'étant pas nécessaire dans l'original comme il l'est dans notre langue, indique que l'Apôtre a voulu mettre ici les Èphésiens

^ Aux raisons qa'ii donne pour prouver que xaOcix; peut^ grammaticalement, se lier à ce qui suit^ Harless aurait pu ajouter un exemple décisif (Col. UI, 13).

en opposition ou en parallèle avec quelque autre. Cet autre, c'est Jésus : comme Jésps a marché dans la vérité, vous aussi, vous devez y marcher. A cela nous répondons : Non ; mais cet autre, c'est le Gentil inconverti. Le reste des Gentils vivent ainsi que je viens de le dire; mais vous, au contraire, vous devez dépouiller le vieil homme, etc. Et n'est-ce pas dans ce sens que saint Paul appuie sur le vous, non-seulement au V. 17, mais encore au v. 20, dans la même période à laquelle appartiennent les mots que nous expliquons ? D'une autre part, le nom donné dans cet endroit au Seigneur, Jésus, disent Harless et Olshausen, n'est jamais employé par saint Paul séparé du nom de Christ, que lorsqu'il veut appeler l'attention sur la nature humaine du Seigneur (Hébr. III^ 1; IV, 14; VII, 22), et de là il l'est spécialement quand il est fait allusion à la mort du Seigneur (2 Cor. IV, 10, 11; 1 Thess. 1, 10; IV, 14; Hébr. X, 14; Xffl, 12). Or, le choix de ce nom dans notre verset s'explique s'il y est parlé de l'exemple que Jésus nous a donné, dans sa nature humaine, tandis qu'il ne s'explique pas s'il y est parlé, en général, de la vérité qui est en Jésus. Comment l'Apôtre n'a-t-il pas dit alors : ainsi que la vérité est en Christ, ou bien, en lui? A cela nous répondons, d'abord que rien n'empêche de supposer, tout en traduisant ainsi que nous l'avons fait, que l'Apôtre ait entendu par la vérité qui est en Jésus, ou tout au moins compris dans cette

vérité, la sainteté qui a paru dans la vie de Jésus; ensuite que, sans nier en principe la distinction que ces deux commentateurs établissent entre les noms de Chmt et de Jésus^ nous n'oserions la presser autant qu'ils le font ni en rendre un compte aussi précis. Autre chose est que l'Apôtre ait eu tdujourâ, comme nous l'admettons volontiers, de bonnes raisons pour choisir l'un de ces noms préférablement à l'autre, autre chose que ces raisons nous soient connues dans tous les cas. Pour noua du moins, nous avouons ne les pas bien connaître. Pourquoi, par exemple, passe-t-il du noiti de Christ à celui de Jésus, dans 2 Cor. ÎV, 4 et 5 ? Harless répond : parce qu'il a en vue la mort du Seigneur, comme on le voit par les V. 10 et H. Gela peut être ; mais ces versets soiit assez éloignés du v. &. Pourquoi encore un changement analogue dans 2 Cor. XI, 3 et 4? C'est une question que nous donnons à résoudre au lecteur, et dont nous cherchons encore la solution nous- même; quand nous Taurons trouvée, elle pourra servir peutêtre aussi pour notre verset.

Les raisons de Harless et d'Olshausen n'étant pas de nature à nous persuader, nous nous décidons pour l'autre interprétation, parce qu'il nous semble qu'elle se présente plus naturellement à l'esprit; qu'elle donne à la phrase grecque une construction plus facile; qu'elle explique mieux que l'autre pourquoi l'Apôtre appuie sur le pronom vous dans le v. 22 ;

CH. IV, 17-24. LA VIE nouvelle; 287

qu'elle explique seule le cas auquel il met ce pronom *; enfin, qu'en mettant un léger point d'arrêt après le mot Jésus, et en détachant ainsi la pensée, « que vous « dépouilliez le vieil homme, etc., > d'avec ce qui précède immédiatement, elle la rattache à l'exhortation commencée au v. 17, « que vous ne marchiez « plus, etc., » mais bientôt détournée de son cours naturel, ainsi que nous l'avons vu, ce qui donne à toute la période (v. 17-24) un meilleur ordre et un développement plus régulier. Ce n'est pas que nous supposions, avec quelques commentateurs, que le v. 22 dépende directement du v. 17; mais nous pensons que la construction du v. 22, « que vous dépouilliez, » correspond à la construction tout à fait semblable et assez inusitée du v. 17, « que vous marchiez, ^ et que Tordre de la pensée, un moment interrompu, mais qui est de* meure présent à l'esprit de Tauteur sacré, estenfin repris dans notre verset. La vérité de cette observation nous parait surtout sensible dans le texte original '. Que mus déposiez, quant à votre première conduite (ou, quant à la conduite précédente) le vieil homme

A U noas semble qae si le "verbe dépouiller était lié aa verbe enseigner (si vous avez été enseignés à dépouiller)^ il faudrait que le pronom vous fût mis au nominatif^ et non & Faccusatif.

• Les deux )ca8à)ç des v, 17 et 21 se correspondent aussi : — ne pas marcher ainsi que marchent les Gentils ; marcher ainsi que la vérité est en Jésus. Plus j'y réfléchis, plus je suis persuadé que le v. 21 est la reprise de la pensée et de la construction commencée au v. 17. Le passage parallèle de Tépttre aux Golossiens (UI, 1, 8) me confirme dans cette explication; car les mots « vous avez marché autrefois, » y sont suivis immédiatement de ceux*ci : « Mais maintenant déposez toutes

qui se corrompt selon les convoitises de la séduction. Voici d'abord le côté négatif de la régénération : déposer le vieil homme ; vient ensuite son côté positif : revêtir l'homme nouveau. Il va sans dire, du reste, que l'une de ces choses ne va pas sans l'autre. Ce ne sont pas deux actes différents, mais deux faces différentes du même acte. L'image est tirée d'un vêtement qu'on dépouille et qu'on revêt. Comparez Col. m, 9, 10,

Les mots quant à la conduite précédente^ qui sont littéralement traduits de l'original, ont quelque chose de singulier, de peu précis, pour l'expression, mais la pensée est claire.

Déposer le vieil homme quant à la condition précédente, c'est le déposer en renonçant à cette conduite, ou, comme s'exprime notre Apôtre dans le passage parallèle de l'épître aux Colossiens, « dé- « pouiller le vieil homme, avec ses œuvres » (III, 9). Cette addition renferme cette instruction importante, que la nouvelle naissance, bien qu'essentiellement intérieure, doit se montrer au dehors par un changement de vie *. On sentira mieux la vérité de cette explication en lisant, dans l'épître aux Colossiens, ce qui précède le passage que nous venons de citer :

« ces choses, » etc. (Le xat du v. 8 ne peut se rapporter aux autres païens, comme celui du v, 7. Se rapporte-t-il aux autres chrétiens ou à Christ, V. 4?)

^ Calvin l'explique un peu différemment : « Quo melius ostendat non esse supervacaneam hanc exhortationem apud Ephesios, pristinœ vitae memoriam illis rénovât. »

< Déposez la colère^ Vanimositéy etc. ; ne meniez point les uns aux autres, ayant dépouillé le vieil homme, avec ses œuvres. > Au reste, le vieil homme, qui doit être déposé, est à ces œuvres ce que la racine est au fruit. C'est le principe intérieur qui dirige l'homme irrégénéré, « le cœur mauvais > duquel « procèdent les mauvais discours, les meurtres, les € adultères, etc. » (Matth. XV, 20).

Qui se corrompt selon les convoitises de la séduction. Ce sont les convoitises qui viennent d'être décrites dans le v. 19. En s'y abandonnant, le vieil homme achève de se corrompre. Elles sont appelées « confia voitises de la séduction, i» non - seulement parce qu'elles séduisent l'homme en lui promettant un bonheur qu'elles ne lui donnent jamais, mais encore parce qu'elles supposent et entretiennent cette « vanité de l'intelligence » dont il a été parlé cidessus, le mettent en contradiction avec Dieu et avec lui-même, et font de tout son être une illusion et un mensonge perpétuels; tandis que Jésus-Christ, qui est la vérité, remet, au contraire, dans l'homme qui le reçoit la vérité et l'harmonie (Voyez aussi Rom. VII, H). — Olshausen fait remarquer que tous les païens ne se livraient pas aux convoitises de la chair; mais, outre que ceux qui en étaient exempts étaient des exceptions infiniment rares, et que le mal était devenu si universel que l'on songeait moins à s'en

cacher qu'à le justifier, ceux-là mêmes qui échap-

â90 LA VIE NOUVBILS. GH. IV^ i7-24.

paient à la souillure générale étaient asservis à d'au-> très convoitises plus subtiles, et avaient besoin, comme les autres, de déposer leur cœur naturel et leurs an^ oiennea œuvres. Bien plus, ce changement radical est également indispensable dans tous les temps et dans toutes les conditions (Jean III, 3, 5 ; 2 Cor. V, 47).

Le dépouillement du vieil homme et le revêtement de l'homme nouveau sont présentés ici comme une œuvre continue. Les Ëphésiens étaient déjà crééa. de nouveau en Jésus^Christ (II, 10); mais ils ne cessent pas pour cela d'avoir à lutter contre les penchant& auxquels ils étaient autrefois asservis. C'est même dans leur nouvelle naissance, une fois accomplie, qu'ils puisent les forces dont ils ont besoin pour cette lutte, constamment renouvelée. Ce rapport est clairement indiqué dans le commencement du troisième chapitre de l'épitre aux Colossiens, et surtout dans la liaison des v. 5 à 10, avec les v. 1 à 4.

Que vous soyez renouvelés. Ce renouvellement s'ac* complit par la force de Djeu, comme l'indique la forme passive du verbe employé par l'Apôtre ; mais la volonté de l'homme intervient, soit pour concourir à l'œuvre du Saint-Esprit, soit pour la contrarier ; et de là l'exhortation de l'Apôtre/ Comment expliquer autrement une exhortation au passif, comme celle que nous avons ici (Êph. V, 18) et en tant d'autres endroits?

Ekm VesprU de votre mHlligence. On peut traduire

aussi : par Vesprit de votre intelligence ; et c'est ainsi que paraît l'avoir pris Olshausen, dont l'explication ne nous paraît pas bien claire. « L'intelligence, dit-il, est la faculté de concevoir ce qui est éternel... Dans Fétat naturel, cette faculté se trouve réduite à la vanHé (v. 18).. ♦ Ce n'est qu'en Christ qu^elle apprend à servir à la loi de Dieu (Rom. VII, 23), étant fortifiée dans la régénération... Cette force nouvelle lui vient de l'Esprit de Christ communiqué à l'âme ; et c'est là ce que l'Apôtre exprime en disant qu'il faut être re^ nouvelé par l'esprit de notre intelligence. • N(S>us préférons traduire, avec Harless, < soyez renouvelés cdansl'esprit de votre intelligence. » Cette expression est plus facile à comprendre qu'à analyser. L'esprit est oe qu'il y a de plus intime dans l'âme, le principe même de la vie intelleetuetle et morale ; et en avertissant les Éphésiens qu'ils doivent être renouvelés dans l'esprit de leur intelligence, l'Apôtre veut leur donner à connaître que le changement qui doit s'opérer ea eux doit pénétrer jusque dans la partie k plus profonde de leur être. Ainsi expliquée, l'expression de notre texte correspond à peu près à cette autre expression de notre Apôtre, « l'homme intérieur. » « L'esprit de l'intelligence, dit Théodore de Bèze, est ce qu'il y a de plus intime dans l'âme elle-même. » Créé selon Dku. Ces paroles, éclaircies par CoL III, iO, renferment une allusion manifeste à Genèse I^ 37 r c Dieu fit Phoinmeà son image. i> Cette ressem^

blance, effacée par le péché, est rétablie par la nouvelle naissance, qui a le caractère d'une seconde création (II, 10; 2 Cor. V, 17; Gai. VI, 15). Le type d'aprèç lequel Thomine est formé dans cette création nouvelle, c'est Christ, < le second Adam, » « l'image € du Dieu invisible > (1 Cor. XV, 45; Col. I, 15; 2 Cor. IV, 4). Aussi le nouvel homme est appelé « Christ en nous > (Col. I, 27).

En justice et en sainteté de la vérité. La traduction ordinaire : en justice et en sainteté véritables, n'affaiblit pas seulement le sens ; elle le dénature. Ce n'est pas le caractère de cette sainteté que l'Apôtre veut surtout faire ressortir; c'en est le principe, l'origine. Elle est une manifestation, un produit de la vérité, qui est en Jésus, comme les convoitises charnelles sont des produits de l'illusion et de Perreur qui se trouvent hors de lui (v. 22). — La préposition m désigne l'élément dans lequel la nouvelle naissance s'opère, et l'état dans lequel consiste la ressemblance de l'homme régénéré avec Dieu. — Les expressions justice et sainteté sont plusieurs fois réunies (Luc I, 75; 1 Thess. II, 10; Tite I, 8). La première désigne plus spécialement les dispositions et les actes auxquels nous sommes obligés d'homme à homme et dans les relations de la vie ; la seconde, ceux auxquels nous oblige la pureté, mais une pureté dont Dieu est le principe. C'est ainsi que l'Apôtre développe lui-même sa pensée; les devoirs de la /tM^we

occupent IV, 25-V, 2 ; et ceux de la sainteté, V, 3-20. Dans ce dernier paragraphe, il commence par la pureté, et finit par la piété; c'est que la sainteté, telle que Tentend l'Apôtre, touche à la piété, mais sans se confondre pourtant avec elle (1 Tim. II, 8; Hébr. VII, 26).

2® Péchés contraires à la justice. IV, 25-V, 2.

25. C'est pourquoi, ayant déposé le mensonge y parlez en vériié chacun avec son prochain^ parce que nous som^ mes membres les uns des autres. 26. Mettez-vous en colire et ne péchez point; que le solël ne se couche pas sur votre irritation: 27. et ne donnez pas accès au diable, 28. Que celui qui dérobait ne dérobe pluSy mais plutôt qu'il travaille^ faisant de ses mains ce qui est bon, pour avoir de quoi donner à celui qui en a besoin. 29. Qu'aucune parole mauvaise ne sorte de votre bouche, mais toute parole utile pour l'édification nécessaire^ afin quelle donne une grâce à ceux qui l'entendent; 30. et ne con^ tristez pas le Saint-Esprit de Dieu, dont vous avez été scellés pour le jour de la rédemption. 31. Que toute amertume, oupassion, ou coUrCy ou clameur ^ ou parole offensante^ soit ôtée de vous, avec toute malice; 32. et soyez les uns envers les autres, bom, compatissants, vous faisant grâce les uns aux autres, comme aussi Dieu vous a fait grâce en Christ. V. 1. Soyez donc imitateurs de Dieu, comme des enfants bien- aimés; 2. et marchez

894 LA VIE NOTmSLLE. CH. IV, 25-V, 2.

dans Vafnour, comme auêsi Christ fwus a aimés, et s est livré pour nous en offrande et en sacrifice, en odeur dé bonne senteur à Dieu.

Dans cet article qui a pour objet les devoirs de la usticey ainsi que' dans l'article suivant où il expose es devoirs de la sainteté, notre Apôtre présente la vie chrétienne par son côté négatif : il indique moins ce que le chrétien doit faire que ce qu'il doit éviter. Cela s'explique par le sujet qu'il traite dans cette partie de son épître (IV, 17-V, 20) : le renouveltemeni néoessaire à un Gentil qui entre dans l'Église chrétienne.

La plupart des préceptes de l'Apôtre n'étaient pas nouveaux pour les païens. Les philosophes païens avaient bien su interdire le mensonge, le ressenti*ment, l'infidélité, etc., et ils ont là-dessus de fort belles maximes. Mais ce qui était tout nouveau, c'é* taient les motifs dont l'Apôtre appuyait ces préceptes ; et comme ces motifs sont les seuls capables de dé* terminer le cœur de l'homme, ils engendraient des mœurs nouvelles que la morale païenne savait tout au plus prescrire, mais qu'elle ne savait pas réaliser. Encore ne les prescrivait-elle pas toujours, la corrup* tion des mœurs finissant par fausser les maximes elles-mêmes, parce que les passions du cœur sontîn* téressées à justifier ce que les lumières de l'esprit condamnent (Rom. 1, 32). Cette remarque sur les motifs de la morale chrétienne trouvera particulièrement son application dans les préceptes qu'on vient de lii*e;

CHé ît, 25-V, 2. iA Tfla NOtJVBLLB.

il n'en est pas un qui ne soit appuyé de quelqu'une de ces considérations qui n'appartiennent qu'à l'Évangile et où son esprit se révèle tout entier. Nous reviens* drons sur ce sujet en les expliquant; et le premier mot de l'Apôtre va nous en fournir déjà l'occasionk C^eêt pourquùiy dyani déposé h mensonge, parhM en ^Hté chmaiH a^ec êùn prochain, parce que nouk sommée membres les uns des autres. C'est à cause de ce que l'Apôtre vient de dire siir la nouvelle nais* sance que le chrétien doit s'abstenir de mentiri Lé choix même des expressions fklt ressortir ce rapprochetnent t le chrétien doit dépoter lé tnen*» songe, parce qu'il a déposé le vieil hômme^ Que le vieil homme vive jians le mensonge, cela sd con* çoit ; car « il se corrompt selon les convoitises de là € séduction, » Mais le nouvel homtne n'a de vie qilé par la vérité* et pour la vérité. Par la vérité : car c'est par elle qu'il a été régénéré. Il a t appris Christ, i qui est < la vérité > (Jean XIV, 6); il « a été ensei- « gné, selon la vérité qui est en Jésus ; » il c a été

< créé selon Dieu en justice et en sainteté de la vé-

< rite. » Pour la vérité : car la connaissance de la vérité n'est pas seulement le principe de son changement, elle en est encore la fin et le fruit, comme nous l'apprend notre Apôtre dans le passage correspondant dé son épître aUx Colossiens, qui rattache plus fortement encore là défense dé mentir à la doctrine de la nouvelle naissance. € Ne mentez point les

« uns envers les autres, ayant dépouillé le vieil < homme avec ses œuvres, et revêtu l'homme nou- € veau, qui se renouvelle en connaissance (littérale- « ment pour la connaissance) à Timage de celui qui € Ta créé » (III, 10). Avec la vérité derrière lui et devant lui, comment le chrétien peut-il mentir? Le chrétien est l'homme de la vérité. Quelqu'un dira peut-être : Ne confond-on pas, en parlant de la sorte, la vérité avec la véracité, la conformité de la pensée à la réalité avec la conformité du discours à la pensée? Nous répondons que ces deux choses sont essentiellement unies. L'une comme l'autre est l'accord de ce qui est dit et de ce qui est, avec cette différence seulement qu'il s'agit ^e Dieu dans un cas, et de l'homme dans l'autre. L'une est l'accord de la Parole de Dieu avec ce qui est en Dieu ; l'autre est l'accord de la parole de l'homme avec ce qui est dans l'homme. Le principe est un, et les raisons sont communes. La vérité est la véracité en Dieu; et la véracité est la vérité dans l'homme.

A cette première considération, applicable dans nos rapports avec tous les hommes, parce qu'elle est tirée de l'essence de la foi, l'Apôtre en ajoute une seconde, qui ne s'applique directement qu'à nos rapports avec nos frères en Jésus-Christ : t Parce que « nous sommes membres les uns des autres » (Rom. XII, 5). S'il ne l'indique pas comme une raison nouvelle et distincte de la première, c'est qu'elle est

implicitement contenue dans le c'est pourquoi du commencement du verset; cette conjonction pouvant faire allusion, non-seulement à ce qui précède immédiatement, mais aussi à ce qui précède à la distance de quelques versets (15 et 16). Unis comme frères et ne formant qu'un seul corps en Christ, nous nous devons la véracité les uns aux autres, indépendamment de ce que nous devons à la vérité en soi. Les membres du même corps doivent s'aider et se servir entre eux, loin de se nuire et de se tromper mutuellement. Nous sommes donc doublement obligés à la véracité dans nos relations avec nos frères. Ce n'est pas à dire que nous puissions jamais nous en dispenser avec ceux du dehors (Rapprochez Gai. VI, 10). Outre que la première raison expliquée ci-dessus subsiste tout entière, nous soutenons avec tous les hommes une relation, moins intime sans doute que celle dont parle ici saint Paul, mais qui nous impose une obligation semblable, au degré près. Peut-être l'Apôtre a-t-il voulu nous le faire comprendre en nous commandant de c parler c en vérité chacun avec son prochain. » Dans un endroit de l'Ancien Testament, auquel ce commandement est emprunté (Zach. VIII, 16), le terme prochain désigne plus spécialement le concitoyen ou l'ami ; mais dans la citation de saint Paul, il reçoit cette application plus étendue que Jésus-Christ, le premier, nous a appris à lui donner dans la parabole du Samaritain.

Les objections oii restrictions qu'on a coutume d'apporter au précepte de la véracité nous paraissent tomber d'elles-mêmes, au point de vUe élevé où se place l'Âpôtre et en présence des motifs auxquels il en appelle* Meni^onges de légèreté, mensonges de convention, mensonges intéressés, mensonges offi* cieux, qu'y a->t^il dans tout cela qui puisse subsister devant cette vérité^ dans laquelle seule le chrétien a u la vie, le mouvement et l'être? » Peut-on mentir avec foi? mentir au nom delà vérité? Mentir poiir Dieu, mentir en Jésus-Christ, mentir par le Saint- Esprit? Nous ne le pensons pas; et nous ne pensobs pas non plus que saint Paul, ni que le Seigneur, eût voulu mentir, pour quelque objet que ce soit»

La place que saint Paul donné à ce précepte en montre l'importance pi*épondérante, et nous en pouvons dire autant de celle qu'il lui donne dans GoK ni, 9, bien qu'ici cette placé soit la première, et là, la dernière» Mais dans l'un et dans l'autre cas, c'est la place la plus Voisine de la doctrine de la nouvelle naissance, qUi» dans l'épître aux Éphésiens^ ouvre le développement, et dans l'épttre aux Golossiens le clôt. Le respect pour la vérité est le premier frUit de la nouvelle naissance, et l'obligation la plus étroitement liée au fond de la foi; et le mensonge, dont Satan est le père (Jean VIII, 44), ouvre là porte à tous les péchés*

Que l'oii compare à ce verset de saint Paul ce mot

GH. IV, 2b-V, 2. LA VIE NOUVELLE. SM

de Ménandre : <x Le mensonge est haï de tout hoitibie sage et utile » (c'est*à-dire utile à la société). Le pre^ mier fait appel à la vérité en ûiëu et à TalnoUr fra^ tertièl, le second, à l'estime de soi^-méme et à l'opi*nion d'autrui ; sur quoi Harless fait cette réflexion ï < L'estime de soi-même ne saurait détruire la recher* che de soi-même, qui trouvera toujourë dans Tinté* rêt propre quelque côté accessible pour la tentation de mentir. >

Meitez^i)ou8 en colère et m péchez point. Évidemment, TApôtre n'a pas voulu exhorter les Éphésiens à se mettre en colère. L'emploi de l'impératif tient loi k un idiome de la langue hébraïque (Éwald. Gr. Abr., § 618). On dit en hébreu : « Prenez conseil, « et il sera dissipé, i> pout* : « Si vous prenez Con- « seil, il sera dissipé >(És* VIII, 9); « Cherchez-moi et t vivez, * pour : t Si vous me cherchez;^ vous vivrez * (Amos V, 4), etc. Voici d'après cela le sens des mots que nous venons de citer : « Si vous vous mettez en t Dolère, ne péchez poiiit- > Ainsi traduit Olshatisen. Harless rejette cette traduction ; mais nous de savons pas voir de différence entre elle et celle qu'il lui substitué : < Mettez- vous en colère de telle sorte que « vous ne péchiez point. i> Ces paroles sont empruntées au Ps. IV, B, d'après la citatiOîi des Septante. Le texte hébreu peut se tcaduire de la sorte ; mais uiie autre traduction a été adoptée par nos versions i^eçues, et par les meilleurs commebtateuriâ : * Trem-

300 LA VIE NOUVELLE. GH. lY^ S5-V^ S.

c blez, et ne péchez point. » En citant les Septante, bien qu'ils se fussent écartés du sens de Toriginal, saint Paul n'aurait fait que ce que font quelquefois les apôtres, lorsqu'ils invoquent un passage de l'Ancien Testament comme souvenir, et non comme argument. Il nous semble cependant qu'on pourrait s'en tenir à la traduction des Septante. La pensée du Y. 5 serait alors : c Si vous êtes intérieurement émus, ne laissez pas votre ressentiment éclater; si vous vous plaignez dans votre cœur, ne laissez pas la plainte sortir de votre bouche. » Quoi qu'il en soit, c'est probablement dans ce sens que les Septante ont entendu le texte hébreu, et que saint Paul à son tour a cité les Septante.

Tout le monde cependant n'est pas d'accord làdessus. Ces mots de l'Apôtre ont été rendus de bien des manières. Il faut convenir qu'ils ont quelque chose d'étrange ; et qu'on a peine, en particulier, à discerner s'il s'agit ici d'une colère répréhensible, ou d'une colère légitime. C'est de cette question que dépend essentiellement l'explication de notre verset.

Plusieurs (Anselme, Théophile, Winer) ont cru qu'il s'agit d'une colère légitime ou même d'une colère sainte, parce qu'en exhortant à ne pas pécher dans cette colère, l'Apôtre leur semble donner à entendre qu'elle est exempte de péché en soi. Cette raison paraît d'abord concluante. Il n'est pas douteux qu'il ne puisse exister une colère sainte.

Elle prend sa source dans des pensées analogues à celles qui expliquent ce que l'Écriture appelle « la colère de Dieu ; p et s'élève, à la vue des péchés des hommes, dans un cœur moins touché de ses sentiments personnels blessés que de la gloire de Dieu offensée. Telle est, vraisemblablement, la colère de Moïse (Ex. XXXIl, 19); et telle est, certainement, la colère de Jésus (Marc III, 5 ; littéralement avec colère), et Jean II, 15, où le principe de cette colère est expliqué, dans le premier cas par la suite du verset, dans le second, par le v. 17. La pensée de l'Apôtre serait, selon cette interprétation, que le chrétien qui éprouve une colère de cette nature doit se garder soigneusement de passer de la colère qu'il ressent pour Dieu à une colère mêlée de sentiments personnels, ce qui pourrait arriver aisément, surtout si cet état d'esprit se prolonge, et ce qui pourrait donner accès au diable. C'est ainsi que nous avons nous-mêmes compris notre verset avant l'étude spéciale que nous venons d'en faire; mais aujourd'hui nous croyons devoir rejeter cette interprétation par les raisons suivantes. D'abord, nous ne voyons pas d'où aurait pu venir à l'Apôtre l'idée de parler de cette colère sainte, dans une énumération des péchés qui ont cours chez les païens et auxquels les chrétiens doivent renoncer; le sujet, en soi, serait étrange à cette place. Ensuite, cette double recommandation : « Que le soleil ne se couche point sur votre irrita-

tion, 1 et : c Ne donnez pas accès au diable, » donne aussitôt ridée qu'il ne s'agit pas d'une colère bonne en soi; et l'explication indiquée ci-dessus ne lève qu'imparfaitement cette objection. Puis, le mot que nous traduisons irritation^ convient peu, ce nous semble, à une colère légitime. Enfin, au v. 31, l'Apôtre condamne < toute colère, > ce qu'il n^eût pas fait sans restriction, s'il venait de parler d'une colère saii|[e» Il s'agit donc d'une colère ordinaire, de celle qui a cours dans le monde et dont il est parlé encore au V. 31. Mais cette colère n'allant pas sans péché, comment l'Apôtre a-t-il pu ajouter : « Ne péchez point? » Nous ne répoudrons pas, comme l'ont fait certains interprètes, qu'il a voulu feire une concession à l'infirmité humaine, comme s'il eût dit : Mettez-vous en colère, soit, mais du moins ne vous laissez pas emporter à des actes répréhensibles, L'Écriture ne connaît pas de concession do cette nature ; la morale du Sajnt-Esprit est toujours parfaitement sainte. L'Apôtre n'a pas toléré la colère, mais il a prévu qu'il ne manquerait pas d'occasions qui l'exciteraient chez ses lecteurs, à cause de leur infirmité et de celle de leurs frères; et prévoyant cela, il les exhorte à éviter soigneusement que cette colère se traduise en actes ou qu'elle dégénère en ressentiment. A la vérité, il y a déjà du péché dans le premier mouvement intérieur de la colère ; mais il y a péché d'une tout autre gravité dans l'action qui satisfait ce mouvement et dans

GH. lY^ S5-Y^ â. LÀ VIE NOUYBLLE. 303

la rancune qui le perpétue. Autre chose est que, sentant la colère s'allumer en moi, je me retire dans mon cabinet et me tienne à genoux jusqu'à ce qu'elle soit passée ; autre chose est que je m'y abandonne, que j'obéisse à ses inspirations et que je l'entretienne dans mon oœur. C'est cette distinction essentielle que l'Apôtre a voulu marquer en réservant ici le nom de péché au second cas. Dans le premier, on paurrait dire que la colère est plutôt à l'état de tentation qu'à l'état de péché proprement dit. Il ne faut pas oublier que le précepte de l'Apôtre est une citation empruntée à l'Ancfen Testament, où la différence entre le sentiment et l'acte est plus marquée que dans le Nouveau. Au surplus, dans le Nouveau Testament lui*méme, et dans un discours de Jésus-Christ, le Sermon de la Montagne (Mattb. V, 22), une distinc» *tion semblable est faite entre le sentiment de la colère, et son explosion en parole, et même entre les divers degrés de cette explosion. En outre, si, dans ce dernier passage, la leçon sam cause est authentique, ce qui est douteux, les autorité» étant à peu près également partagées pour et contre S il en fau*

^ Sa pareil oas^ l'argament externe n'étant pas décieif^ rargumeni interne est d'un grand poids; et comme il se rencontre que la plupart des autorités latines omettent le mot sans cause, tandis que la presque totalité des autorités grecques nous le présentent, une question assez curieuse s'élève : D'après les idées des pères latins et des pères grecs sur la colère, laquelle est la i^ns Traisemblable de ces âeax suppositions, ou que les premiers aient effacé le mot s'il est authentique, ou que les seconds l'aient ajouté s'il ne l'est pas?

drait conclure que le Seigneur n'a pas entendu blâmer en cet endroit un mouvement de colère excité par des raisons suffisantes et promptement réprimé. Cette pensée a tant de rapport avec celle de notre texte, que nous sommes portés à croire que saint Paul a fait allusion à cet endroit du Sermon de la Montagne.

Que le soleil ne se couche pas sur votre irritation. Peut-être ceci renferme-t-il une allusion à la fin du verset du Ps. IV dont l'Apôtre vient de citer le commencement; un lit de repos, et le coucher du soleil sont des idées corrélatives. Quoi qu'il en soit, l'Apôtre exhorte le chrétien qui éprouve un mouvement de colère à le réprimer sans délai, et à ne le laisser dans aucun cas dépasser la fin du jour (Voyez Deut. XXIV, 15). Ceci nous montre que, parmi les péchés que la colère peut enfanter, celui contre lequel l'Apôtre* veut plus spécialement prévenir ses lecteurs, c'est le ressentiment. C'est chez les chrétiens que doit se vérifier, dans son sens le plus élevé, cette parole d'un poète grec ; c La colère de ceux qui s'aiment dure peu de temps ; > et régner, mais selon l'esprit et non légalement, cette règle qui obligeait les disciples de Pythagore à se réconcilier avant le coucher du soleil, s'ils étaient divisés. Cependant, il nous paraît que c'est restreindre la pensée de l'Apôtre que de l'appliquer exclusivement au ressentiment, comme le fait Harless, et après lui Olshausen. Nous pensons que

GH. IV, 25-V^ 2, LA Vliîî NOUVELLE. 305

la recommandation : « Ne péchez point, > a un sens plus étendu, et qu'elle comprend aussi les actes, et surtout les discours auxquels la colère peut pousser, et qui sont mentionnés dans Matth. V, 22. Le mot irritation rend plus exactement que celui de colère le terme original. L'irritation est à la colère ce qu'est à la passion Teffervescence du moment.

Et ne donnez pas accès au diable. Nous ne croyons pas nécessaire de nous arrêter à combattre les commentateurs qui veulent traduire : Au calomniateur. Nous nous bornons à renvoyer le lecteur à VI, 11 ; 2 Tim. II, 26, etc. Mais comment la colère, si Ton s'y abandonne et surtout si on la garde, donnerat-elle accès au diable, plus que tel ou tel autre péché ? De deux manières, dont Tune regarde l'individu et l'autre l'Église. Quant à l'individu, comme rien ne favorise plus le développement de la vie de Dieu dans le cœur que l'amour fraternel, rien ne seconde mieux les entreprises du tentateur contre nous que l'amertume et l'animosité. Partout où le Diable trouve un cœur fermé, il trouve une porte ouverte. Mais surtout quant à l'Église : l'union de ses membres fait sa force, leur division sa faiblesse. Les querelles du dedans livrent la place à l'ennemi commun. C'est par une raison semblable que notre Apôtre détourne les Corinthiens d'une sévérité excessive à l'égard de ceux qui sont tombés, 2 Cor. II, H. Cette sévérité,

en aigrissant les esprits et en partageant l'Église,

LA VIE NOjPfVBLLE. CH. IV, 23-V, 2,

fournirait à Satan un moyen c d'avoir le dessus « sur elle. » — « Satan, dit Chrvsostome sur notre texte, n'a pas de meilleures occasions que celles que lui fournissent les inimitiés. i> « La colère « de l'homme n'accomplit pas la justice de Dieu. > (Jacq. ï, 20).

Ici encore, remarquons combien le motif allégué pour réprimer la colère est fort et teolennel. Il s'agit de ne pas compromettre la paix et la prospérité de l'Église, "et de ne pas prêter des armes à cet ennemi, toujours présent; toujours actif, pour tirer parti de nos divisions et pour agrandir la plus petite déchirure en s'efforçant de pénétrer par elle. Rapprochez de cela ce tnot de Sénèque : « Considérez aussi combien le bruit de votre clémence vous fera d'honneur, et combien de fois on s'est fait d'utiles amis en pardonnant x» [De irâ^ 2, 34). Ce même traité renferme un autre passage qu^il est intéressant de comparer au commencement de notre V. 26 : a Ne pas entreï* en colère, et ne pas pécher dans la colère, sont deux. Comme la médecine a d'autres moyens pour maintenir la santé du corps et d'autres pour la rétaï)lir, la morale aussi a d'autres conseils pour prévenir la colère et d'autres pour la réprimer, i (1, 18).

Que celui qui dérobait. Non pas seulement le voleur de profession, mais quiconque était autrefois dans flans l'habitude de s*âpproprier le bien d'autrui, par

quelques moyens que ee soit, tolérés ou non du monde et des lois.

|.v 0^'i^ iroDaille^ faisant àt èes mains ce qui esl bm. Nous nous en tenons à la leçon reçue. Les manuscrits offrent ici des variantes, entre lesquelles il est difficile, et peu important, de choisir. Les uns suppriment les mots : ce qui ^st hm^ d'autres ceux-ci : de ses mains; d'autres enfin lisent : de ses propres mains. Ce qui est bon, c'est-à-dire ce qui est utile et honorable, par opposition à l'industrie nuisible et immorale dont il vitait auparavant. La même expression est employée dans Gai. VI, 10, où nous traduisons : « Faisons ce € <ïui est bon envers tous, » ou comme Lausanne^ 1839, « Élisons le bien envers tous. > En traduisant, avec nos versions reçues : « Faisons du bien à tous, < on restreint la bienfaisance recommandée par l'Âpôtre h des sacrifices pécuniaires; et cette restriction n'-est pas dans l'original. Le mot du v. 9 qu'on rend par le bien est différent : il signifie plus spécialement ce qui est honorable, et celui du v. 10, ce qui est utile.

Pour avoir de yuoi donner (littéralement commu* niquer) â celui qui en a besoin. Ce motif est admirable. Exhorter le voleur à travailler pour gagner hownêlement sa vie, c'est ce que la morale humaine pouvait faire ; mais il n'appartenait qu'à la morale évangé* lique de l'exhorter à travailler pour avoir de qum donueer. C'est que la première n'admrt qu'une té^

forme; la seconde seule demande une conversion. Le motif ordinaire est sous-entendu par saint Paul, qui l'exprime ailleurs, 1 Thess. IV, 11, 12; 2 Thess. III, 12; mais c'est cette omission même qui est admirable. L'Apôtre franchit toutes les considérations personnelles pour aller droit au cœur de la morale chrétienne, à la charité ; il sait que cet argument est le plus efficace aussi bien que le plus pur. Remarquez la confiance que ce langage suppose chez celui qui écrit en ceux qui lisent; c'est un homme qui a compris cette belle parole du Seigneur : « Donner est « plus heureux que recevoir, j> parlant à des hommes qui Y ont comprise ainsi que lui. Aussi bien, l'Évangile n'est pas obligé à passer exactement par les degrés que se prescrirait en pareil cas la morale humaine; car cette même doctrine de la croix qui a fait du voleur un honnête homme, en fait aussi du même coup un homme charitable, un saint, et au besoin un martyr. Qui change le cœur, peut changer toute la vie en un jour.

Qu'aucune parole mauvaise (littéralement pourrie). Nos versions traduisent malhonnête *j mais c'est empiéter sur l'article suivant où l'Apôtre traite de la pureté, et notamment de la pureté dans les discours (V, 4). L'expression qu'il emploie ici a un sens plus étendu, qu'elle offre également ailleurs (Matth. Vil, 17, 18; XII, 33.) Le passage parallèle de l'épître aux Golossiens (IV, 6) confirme cette réflexion : à la parole

mauvaise de notre texte, il oppose la parole assaisonnée de sel, c'est-à-dire qui porte coup, par le sens et la vérité dont elle est pleine ; la parole mauvaise est, au contraire nuisible, ou, tout au moins, fade et insipide.

Pour rédification nécessaire, littéralement : pour Tédification du besoin. A ce trait correspondent dans Col. III, 6, les mots suivants; « Afin que vous sac chîez comment vous devez répondre à chacun. » Voyez aussi Prov. XXV^ 11 (littéralement la parole dite en son temps). L'utilité générale ne suffit pas; il faut que nos discours s'adaptent exactement au besoin présent. Cette spécialité est indispensable pour être utile : des choses fort bonnes en soi peuvent être dépourvues de toute vertu, seulement pour être trop générales. Les^ généralités engendrent souvent la stérilité et l'ennui dans les rapports, soit de conversation, soit de correspondance entre chrétiens. Point d'application, point de fruit. Méditez sous ce point de vue les discours de Jésus-Christ , la spécialité est un de leurs caractères distinctifs\

Afin qu'elle donne une grâce à ceux qui l'entendent. L'expression de l'original a été diversement entendue ; par les uns : Afin quelle fasse plaisir à ceux qui V entendent (Théodoret, Robinson, dans son dictionnaire,

* Piutarque rapporte que Périclès avait coutume de demander aux dieux la grâce « de ne rien dire qui ne fût adapté à la nécessité présente. »

Biiekert); par d'autres : Afn qu'elh fasse du Hm (littéraleipent qu'elle accorde Un bienfait) à aux qui Vm^m4ent (Harless, Olshausen qui citent 2 Cor. YIII, iy 6); par d'autres enfin : Afin quelle donne une grâce à ceux qui l'entendent (Gerlach, Lausanne 1839), c'est-à-dire qu'elle leur conamunique une bénédiction divine (Rom, I, !!)• Nous nous décidons pour cette dernière interprétation, qui ne diffère de la seconde qu'en ce qu'elle attribue au mot que Harless et Oisbauden rendent par bienfait en général le sens spécial d'un bienfait divin et spirituel. Ce sens nous parait réclaôié, sinon par le terme grec (une grâce), du nioins par le contexte « (l'édification nécessaire) » et surtout par Col. III, 6, dont les trois pensées me paraissent correspondre aux trois pensées de notre verset, et où la grâce ne peut se prendre, selon nous, que dans une acception spirituelle*. Parlons toujours avec l'intention de faire du bien à ceux qui nous entendent.

Et ne contristez pas le Saint-Esprit de Dieu. Cette expression a une grande importance dogmatique. Elle prouve, d'abord, que le Saint-Esprit est une personne vivante ; ensuite, que cet Esprit, qui est « l'Es- € prit de Christ, i et « Christ en nous, > habite dans notre cœur non en hôte étranger et indifférent, froidement élevé au-dessus de toutes les sensations de

^ Harless ya dans Umn les cas trop loio^ p. 44%. (Voy. Plut^rque pité par Tholuck, Bergpredigt, p. 118.)

GB. lY, 25-y, 2. LA \X9' NOTTYjglLi:. 341

rhumanité, mais en ami gui s'est ipprQché de nous pour nous approcher de lui, et qui conpaît quelque chose de nos alternative^ ^e peine et de joie. Jusqu'oii va cette participation? Nous n'oserions le dire; et nous nous en tenons aux expreçsi^n^. de notre texte, sans les pr«isser davantage, de peur de tomber dan^ rapthropomprpliisime. Maisi nous n'oseriotts pas, d'un autre côté, nous joindre à saint Jérôme et saint Ambroise, suivis p^r Harless, qui trouvent de l'anthropomorphisme dans le langage même de saint Pa^l^ ^11 est emprunté d'És. LXHI, 10 ; t Ils ont été c rebelles et ils ont cqntristé l'esprit de sa sainteté. 9 Contrister le Saint-Esprit, c'est moins que c l'outra- % gçr » (Hébr. X, 29) ; et Toutrager, c'est ipoins, ce semble, que ^ le blasphémer )^ (Mare III, 29).

Dont mm avez été scellés pour le jour d$ la tidmnp^ tion. Nous traduisons dont, et non par lequel^ comme nos versions reçues ; ce n'est pas le Saint-Esprit qui nous a scellés, c'est Dieu qui nous a scellés du Saint- Esprit, comme nous scellons de notre empreinte un document, pour que chacun le reconnaisse comme nôtre. Pour le jour de la rédemption^ c'est-à-dire en vue de notre entière rédemption, et en attendant cette délivrance à venir, dont elle est à la foii le gage et les prémices (Voyez 1, 14, et notre note sur ce verset). n faut rapprocher de ce verset Rom. VIII, 23^27.

L'Apôtre veut-il déterminer ses lecteurs par la

A Voyez là-dessas une note remarquable de Gerlach.

crainte ou par Tamour? En contristant le Saint- Esprit, s'exposent-ils à le voir s'éloigner d'eux; ou se rendent-ils seulement coupables d'ingratitude envers lui? Harless se décide pour la première hypothèse, Olshausen pour la seconde. Nous pensons qu'elles sont vraies toutes deux à la fois; il est dans l'esprit de l'Écriture de nous pousser tout ensemble par la crainte et par l'amour. Nous accordons volontiers à Olshausen que l'amour est le mobile dominant et essentiellement évangélique; et qu'il tient même la première place dans les mots qui terminent notre verset. Mais nous ne pensons pas que ce mobile exclue l'autre, ni le sceau du Saint-Esprit en nous la possibilité de le perdre. Il nous paraît, au contraire, que cette possibilité est obscurément indiquée par l'Apôtre, d'autant plus qu'elle est expressément supposée dans la seconde moitié du verset d'Ésaïe qu'il a sous les yeux : « C'est pourquoi il est « devenu leur ennemi, et il a lui-même combattu « contre eux. j> Mais c'est faire les choses trop précises dans un- autre sens, et méconnaître la pensée dominante de l'Apôtre, que d'aller jusqu'à interpréter sa pensée comme le fait Hermès, cité par Harless : « Ne centriste pas le Saint-Esprit qui habite en toi, de peur qu'il ne prie Dieu, et ne s'éloigne dé toi. » Le motif d'amour est clairement énoncé; le motif de crainte n'est qu'obscurément indiqué. Notre verset se lie étroitement au précédent.

comme le 27 au 26, ainsi que le donne à connidtre la conjonction et par laquelle il commence. C'est en proférant des paroles mauvaises que nous contristerionsle Saint-Esprit; en qui? en nous qui parlons, ou en ceux à qui nous parlons? L'un et l'autre ; mais plus spétialemast, ce nous semble^ en nous qui parlons. Ce motif allégué pour bien parler fait le pendant de celui qui vient d'être allégué pour réprimer la colère. L'irritation des esprits ouvrirait la porte au diable ; leâ paroles mauvaises la fermeraient au Saint-Esprit, ou tout au moins lui causeeaient de la peine. Le mal personnifié dans le diable, le bien dans le Saint-Esprit, double caractère de l'Évangile, où tout est vivant; et cette vie, cette personnalité, entretient la crainte et la vigilance d'une part, l'amour et la confiance de l'autre. Encore un motif tout à fait particulier à la morale évangélique, et combien capable d'agir sur notre cœur! Quel chrétien ne veillerait mieux sur ses discours, s'il avait présent à l'esprit la pensée que des paroles nuisibles ou inutiles contristent le Saint-Esprit?

Que toute amertume^ ou passion^ ou colère^ ou clameur, ou parole offensante, ioit ùtée de vous, a\>ec toute malice. L'ordre de ces mots ne nous parait pas arbitraire, comme il l'est dans Col. IIl, 8; notre épître a une disposition systématique, que l'épître aux Colossiens n'a pas. Les péchés ici nommés le sont dans l'ordre de leur développement.

314 LA VIE NOUYBLLB. GH. l^, 2&*Y^ 3.

-^ t/^mertiitim^ gourca coiamuna de tout le reste, produit, en 8' agitant dans l'àme, la passim^ qui e»t unQ émotioQ intérieure; la passion, ep se répandant au dehon^, la colère; la colère, enfin, les cris et les tmtole^ offfêsaf»k$ (et non la mééisanu, comme Vont rendu nos versions). Par la malice, qui est nomméci à p^rt, on entend communément une disposition générale qui renfernae et résume toutes celles qui Yienqent d'être nomméea. Mais il nous semble que TApôtre aurait dit alors : m im mot totHe malice, ou quelque chose de semblable ; et que la manière dont ce terme est introduit indique une idée nouvelle et qui $e détache de ce qui précède. Nous pensons que la fAal^e est la disposition qui pousse à faire du mal aux fiutres; tandis que tous les termes qui précèdent se rapportent à la manière dont on supporte le mal qu'on reçoit d'eux. Supporter le mal, et n'en point faire, c'est le résumé de la charité chrétienne. En développant plus la première idée que la seconde, en y revenant encore dans les versets suivants, l'Apôtre montre la connaissance qu'il a du cœur humain. « La charité, disait un chrétien expérimenté, se réduit presque tout entière au support. i>

Et 9oyez hons. Ce mot^st opposé, selon Olshausen, à Y amertume. Je le croirais plutôt opposé à la malice; et les mots qui suivent à Y amertume y etc. Mais peutêtre est-il plus simple de ne pas essayer de faire ces distinctions. Bons, marque la bonté en général ; com^

CH. *V, 23-V, a. LA VÏB NOUYBILI. 31K

pâtissants, la hanté envers ceux qui souffrent ; wm faisant 9r$ç$y etc.» la bonté envers ceux qui nous ont offensés (Compares Col. III, 42, 13)«

Comme a^m Dim mu9 a fait ^àoe. m OkrisU Le pardon de Dieu figure ici tout ensemble comme exemple et coj»me argument. Harla^s affirme trop en disant que l'expression que nous rendonsi pan « comme aussi » ne peut jamais marquer la compa-^ raison seule, sans argument. Voye? le v, 47 de notre chapitre. Mais ici aile signifie tout à la fois ainsi qm et parce qm. Quelques manuscrits Hient nom au lieu de rôtis; cette différence est insignifiante.

Soyez donc. Ce n'est pas ici le donc qui déduit une conséquence, mais le donc qui résume et conclut un développement. Les deux premiers versets du cjjapitre V, qu'on aurait mieux fait de réunir au cha-. pitre IV, terminent ce que P Apôtre avait à dire sur les devoirs de h justice i^^v une exhortation générale, et qui peut suppléer à toute autre.

Imitateurs de IHeu y comme des enfants bien* aimés.

Il est dans l'ordre qu'un enfant soit semblable k son père'(l Jean III, 1-3); et il est dans la nature que celui qui a été aimé aime à son tour (1 Jean IV, 7-H); double raison pour que nous soyons imitateurs de Dieu, et surtout de son amour. De Dieu, TApôtre passe, sans transition, à Christ, parce que € Dieu était en Christ » et nous a aimés en lui.

S'est livré pour nous en offrande et en saerifiee.

3i6 LA VIE NOUVELLE. CH. IV, 25-V, 2.

Quelques commentateurs, Usteri, Ruckert, etc., ne voient pas ici la mort expiatoire de Jésus-Christ, mais seulement l'exemple de dévouement qu'il nous a donné. Mais ces deux expressions en socrt/îcc et pour nous ne peuvent s'entendre que d'une expiation proprement dite. Qui souffre, comme une victime pour nous, souffre à notre place, cela est évident (rapprochez Matth. XX, 28; 1 Tim. H, 6; Rom. III, 25, etc.). En principe, Yoffrande diffère du sacrifice^ en ce que l'offrande est le genre, et le sacrifice, l'espèce ; le sacrifice est une offrande sanglante. Mais, comme le mot offrande (ou oblation) est employé plus d'une fois de la mort expiatoire de Jésus-Christ (Hébr. X, 9, 14, 18, comparez 12 et 26), on pourrait voir dans Yoffrande le sacrifice de prospérité, et dans le sacrù fice le sacrifice pour le péché ; le premier, marquant la reconnaissance et le dévouement que nous devons à Dieu, le second le besoin que nous avons d'une expiation à ses yeux. Jésus-Christ a présenté à Dieu Tun et l'autre dans sa personne : le premier, en souffrant jusqu'à la mort pour accomplir la volonté du Père ; le second, en portant nos péchés en son corps sur le bois. Ainsi l'entendent Harless, Gerlach et Stier sur le Psaume XL, 7, auquel saint Paul paraît faire allusion. Jésus-Christ, dit Harless, nous serait alors présenté ici comme victime et comme sacrificateur tout ensemble; et les mots, « en odeur, etc., l^ confirment cette explication, selon lui, parce qu'ils ne se lisent

dânà l'Ancieu Testament qu'en parlant des sacrifices de prospérité (Lév. 1, 1; II, 13, 17; II, 1, 2; XXXI, 16). Mais cette distinction est-elle sufiisamment indiquée, soit ici, soit dans le Psaume XL? J'en doute, et suis porté à considérer l'emploi de ces deux substantifs comme destiné à épuiser l'idée du sacrifice de Jésus-Christ.

En odeur de bonne senteur à Dieu. Nous croyons devoir placer de cette manière les mots à Dieuj à cause de Lév. I, 13 (littéralement en odeur de bonne senteur à l'Éternel), outre que la phrase « s'est € livré, etc. > (sous-entendu à la mort), est complète sans cette addition à Dieu. Cette expression, c en € odeur de bonne senteur, » est appliquée souvent aux sacrifices (Gen. Vffl, 21; Lév; II, 12, etc.), et l'est, par extension, à des actions qui plaisent à Dieu, et plus spécialement à des actes de dévouement et de renoncement (2 Cor. II, 15; Phil. IV, 18).

Remarquons en terminant cet article de notre épître, à quel point le Nouveau Testament est rempli de l'Ancien. Dans ces dix versets, nous avons trouvé l'Ancien Testament cité ou rappelé cinq fois; 25, Zach. VIII, 16; -26, Ps. IV, 5; -30, Es. LXIII, 10; -V, 2, Ps. XL, 7, et Lév. I, 13.

3° Péchés contraires à la sainteté. V, 3-20.

F. 3. Que ni la fornication^ ni aucune impureté ou avarice ne soient même nommées parmi oous, comme

il cùnvimU û des minu; 4. ni chose malhmnéie, ni gros* $ièrtiéy ni plaisanterie^ qui ^ant des choses mal^antesi mais plutôt des 'actions de grâces. 5. Car tous sauz bien cecij qu'aucun fomicaieur^ ou impur ^ ou uvare^ qui est un idolâtre^ n'a d'héritage dans le royaume de Christ et DieUé 6. Que nul ne vous séduise par de vûins discéursî car c'est pour ces choses que la colère de Dieu vient sut hs fl/s de la tihelliort. 7. N'ayez âme point dé part avec mxé S. Car vous étiez autrefois ténèbres y m^ais à pré'* sent vous êtes lumière dons le Seigneur; marchez comme des enfants de lumière^ 9. {car le fruit de l'Esprit est m toute bontés justice et vérité), 10. éprouvant ce ^ui èSl agréable au Seigtieut, H , et ne vous associez point ûuùp mivres infiructueuses des ténèbres^ mais plutôt te* prenez4es. 12. Car les choses qui Sfe font par eux tn secrety il est honteux même de les dire. 13. Mais toutes ces choses^ étant reprises ^ sont manifestées par h lumière; car tout ce qui est manifesté est lumière. 14. C'est pourquoi il est dit : « Réveille-toi, toi qui dors, * et te relève d'entre lesmortSy et Christ reluira sur toi. > 15. Prenez donc garde comment vous marchez exacte^ ment, non en imprudents, mais en sages, 16. achetant l'occasion, parce que les jours sont mauvais. 17. C'en pourquoi ne soyez pas sans intelligence^ mais comprenant quelle est la volonté du Seigneur, 18. Et ne vous enivrez pas de vin, en quoi il y a du dérèglement, mais ^ez tempfts de VEq>rit, 19. vous entretenarU les uns Im itutr^ par dis psaumes, des hymnes et deè fkhs

GH. V^ 3r^. LÀ VIE NOUVELLE. Sl^

êpifiîMlSy chëiUam et p^ioAmediant dan» vù9te *êmr Isit Stigmut; 20. rendant grûees m ^Umt tempe jpouf toutes chùseê^ au nom de notr$ Seigneur Jim^ChriH^ à celui qui est Dieu et Père.

Des péchés contre la justice, T Apôtre passe aux péchés contre la sainteté (IV, 24)* Ds font l'objet de ce paragraphe, qui se termine piar un contraste établi entre Tentraînement et les plaisirs de la chair, et h joie pure et élevée que communique le Saint*Esprit.

Avarice. Ce mot étonne à cette plttcè, àinM que le mot amre dans le v. 5; on a peine à comprendre que Tavarice soit si étroitement unie aux péchés d'impureté qu'elle l'est dans ces deux versets, et stirtout -dftûs le V. 3; et même qu'elle ait trouvé place dans un développiemettt dont tous les autres traits se rapportent aux convoitises de la chair, et dont elle seute rompt l'uniformité. Il faut convenir aussi que la re- <5ommandation de ne pas même nommer certains péehés s'explique moins bien pour l'avarice que pour les dérèglements de la chair, auxquels saint Paul semble la restreindre lorsqu'il éclaîrcit cette pensée, dans le v. 4. Ces raisons ont déterminé plusieurs Commentateurs^ anciens et modernes, au nombre desquels sont Harless, Olshausen et Gerlach, à traduire par intempérance et intempérant^ les deux mots que nous avons rendus, avec les versions reçues, par avarice et avare. Il s'agirait alors de l'intempérance dans le ifiànger et le boire, à laquelle l'Apôtre fatt^eticore

320 LA vus NOUVELLE. GH. .V, 3-20*

allusion daus le v. 18 de notre chapitre, et non de l'incontinence, comme quelques -ung l'ont pensé. Car, dans le passage correspondant de l'épître aux Colossiens (III, 5), où le même mot se retrouve, et, de l'aveu de tout le monde, dans la même acception qu'ici, il est distingué nettement dans l'original par l'article qui le précède, d'avec les péchés mentionnés auparavant. Ce changement dans la traduction reçue se justifie , d'abord, par l'étymologie du mot grec, qui signifie proprement la cupidité ou l'avidité, sans spécifier l'objet auquel elle s'applique ; ensuite par l'emploi du même mot dans les écrits des Pères*; enfin, par Éph. IV, 19, où nous avons trouvé le même mot et où nous avons reconnu qu'on ne saurait guère le traduire que par avidité^ ainsi que nous avons fait; ou par intempérance , ainsi que le fout 01shausen et Harless.

Une difficulté semblable se présente dans 1 Thess. IV, 6, où le verbe correspondant au substantif qui nous embarrasse dans notre verset est entendu, dans nos versions reçues de l'avarice, mais par Olshausen, etc.*, de l'adultère; et il faut avouer qu'une exhortation contre Pavarice serait singulièrement placée entre les v. 3-5 et le v. 7. Il est vrai que les noms àHdolâtrie (Col. III, 5; V, S) et d'idolâtre (Èph. V, 5),

^ Ghrysostome^ cité par Harless^ page 407 : « Les maladies se développent dans nos corps par Vintempérance ; évidemment, on ne saurait traduire par Vavarice,

< Et probablement par Harless^ d'après sa note sur Éph. IV, 19.

donnés au péché qui nous occupe et à ceux qui s'en rendent coupables, semblent convenir mieux à l'avarice qu'à l'intempérance ; cependant , ils peuvent aussi s'appliquer à celle-ci, l'intempérant faisant « un € Dieu de son ventre » (Phil. III, 19; voyez aussi Rom. XVI, 18). Il y a d'ailleurs une relation étroite entre un culte idolâtre et les convoitises charnelles; elle est indiquée dans Rom. I, 23, 24, et fréquemment montrée dans l'Ancien Testament \

Ces raisons sont fortes; mais elles ne nous paraissent pourtant pas décisives. On peut leur opposer répithète idolâtre qui, après tout, s'applique plus naturellement à l'avare qu'à l'intempérant; la distinction assez tranchée qui est faite dans Col, III, 5 (voir l'original) entre le péché qui nous occupe et ceux qui lui sont associés; enfin, et surtout, la signification ordinaire du même mot dans les évangiles (Marc VII, 22 ; Luc XII, 15), dans les épîtres (2 Pierre II, 3, 14), et dans saint Paul lui-même (Rom. I, 29; 2 Cor. IX, 5; 1 Thess. II, 5). Nous sommes dans le doute, et c'en est assez pour que. nous nous en tenions à l'interprétation la plus naturelle et la plus ordinaire. Harless lui-même, quoique fort afifirmatif en général, et quelquefois un peu trop , selon nous , n'ose se prononcer, bien qu'il incline pour la traduc-

^ n est digne de remarque qae le mot grec qui nous donne tant de peine à traduire dans notre verset^ est employé quelquefois par les Septante en parlant de l'idolâtrie proprement dite.

3iâ LA VIE NOUVELLE. GH. Y^ 3-20.

tien intempérance. Nous partageons exactement ce sentiment. Si c*est cependant de Vamrice qu'il s'agit/ ce passage, et les passages parallèles, Col. III, 5 et

1 Thess. IV, 6, jettent un jour intéressant sur la nature de ce péché. Nous l'aurions rangé de préférence parmi les péchés contraires à la justice (IV, 25 ; V, 1 , 2). En le rangeant parmi ceux qui sont opposés à la sainteté, TApôtre en révèle le caractère charnel, et il est, dans tous les cas, digne de remarque qu'il est plus d'une fois associé à l'impureté, par exemple ;

2 Pierre, II, 3, 14. Au surplus, l'avarice doit être entendue ici dans le sens biblique du mot et non dans la signification qu'il a ordinairement dans notre langue; c'est l'amour de l'argent, en général, et non la manie d'amasser. On trouvera cette distinction expliquée et justifiée dans notre sermon intitulé :,VAmi de r argent.

Ne soient même nommées parmi votAS (Ps. XVI, 4), car ce sont des choses honteuses même à dire (12); combien plus à faire! Que la conduite des chrétiens doive être exempte de toutes ces souillures, c'est ce que saint Paul ne croit pas même nécessaire de dire; leurs discours mêmes doivent en être purs. « Car les discours, dit Théophylacte en expliquant ce verset, mènent aux actions ^ » Ce que l'Apôtre dit des discours ne l'étendrons-nous pas à nos lectures? La lecture est un entretien entre l'auteur et le lecteur,

> Hérodote (l, 138) dit en parlant des Perses : « Les choses qu'il ne leur est pas permis de faire^ il leur est également interdit de les dire. »

entretien muet et permanent, mais d'autant plus dangereux s'il est mauvais. Peut-être notre Apôtre en eût-il fait un article à part, si la lecture, au lieu d'être rare comme elle l'était de son temps, avait été aussi commune qu'elle l'est de nos jours. Un cœur droit saura bien y suppléer. L'impureté occupe aujourd'hui dans nos écrits les plus répandus, et jusque dans les feuilles quotidiennes, une place considérable et croissante. La contemplation habituelle de telles images est-elle sans danger pour des cœurs tels que les nôtres? Convient-elle à des saints? à des jeunes gens, à des femmes chrétiennes, tels que les veut saint Paul (Tite II, 1 Tim. II, 9, 10, etc.)? Nous ne le pensons pas, et vous ne le pensez pas davantage vous qui « vous séduisez par de vains discours. > Il y a là un grand péril et un grand péché. Assortissez vos lectures et ne vous en permettez pas que la seule vue de saint Paul, entrant dans votre cabinet, eût suffi pour vous faire tomber des mains.

Ni chose malhonnête , ou ni indécence. Il s'agit d'indécence dans les paroles (Col. III, 8), car c'est aux paroles que se rapporte tout ce verset. La signification du verbe être nommé fléchit un peu en passant du V. 3, où il s'applique aux actions, au v. 4, où il s'applique aux discours. Il faut sous-entendre les mots : Qu'on n'y entende au commencement du v. 4. Les deux mots qui suivent, et qui signifient proprement, le premier parole folle ^ le second plaisanterie,

324 LA VIE NOUVELLE. GH. y, 3-âO.

nous paraissent emprunter du contexte un sens plus déterminé, et désigner ici des discours licencieux, bien que cette application spéciale soit niée par Harless. Du moins, s'il ne s'agit pas exclusivement de discours indécents, il s'agit de ceux-là principalement d'après ce qui précède et ce qui suit. Entre ces deux espèces de discours indécents, saint Jérôme voit une nuance qui nous paraît véritable : c'est que la première consiste en propos grossiers et sans esprit, la seconde en propos agréables et risibles, où l'esprit est mal employé. Les Éphésiens passaient pour être particulièrement adonnés à la plaisanterie licencieuse*.

Mais plutôt desaclions de grâces. Quelques commentateurs n'ont pu comprendre que saint Paul ait pu opposer aux péchés de la langue qu'il vient de nommer un précepte aussi spécial que l'action de grâces; et ils ont cherché au mot que nous traduisons de la sorte un autre sens : les uns, celui de discours propres à communiquer la grâce et à édifier ceux qui les entendent (IV, 29) ; d'autres, celui de discours agréablés ou même de plaisanterie polie et innocente! Mais le terme original n'est susceptible que du sens que nous lui avons donné. Les commentateurs qui s'en étonnent ne paraissent pas avoir compris la place que l'action de grâces doit occuper dans la vie chrétienne, ni l'influence qu'elle y exerce. L'action de grâces doit être le caractère prédominant des discours d'un ra-

1 Plaute, Mil. Glor., HI, i.

GH. y^ 3-20. LA VIE NOUVELLE. 325

cheté de Jésus-Christ, et pourvu qu'ils en soient empreints, ils seront exempts de toute indécence; car elle serait également repoussée et par la gravité et par la sérénité que l'action de grâces inspire. L'action de grâces peut tenir lieu de tout le reste, parce qu'elle répond de tout le reste; voyez v. 20 et Col. II, 7; 111,17; IV, 2; 1 Thess. V, 18, etc.

Car vouB savez et non sachez^ comme on peut traduire encore, et comme quelques-uns l'ont fait. Rapprochez 1 Cor. VI, 9; Gai. V, 21.

Qui est un idolâtre. Le pronom relatif qui se rapporte, selon Harless, à tous les substantifs qui pré-^ cèdent, tant ici que dans Col. III, 5, tandis que les autres commentateurs le rapportent seulement au dernier. Cette construction nous paraît admissible dans les deux cas, et en étendant le reproche d'idolâtrie à toutes les convoitises mentionnées dans les v. 3 et 5, elle fait disparaître l'une de nos objections contre la substitution des mots intempérance et intem^ pérant à ceux d'avarice et avare. On pourrait dire aussi, en faveur de la construction adoptée par Harless, qu'on ne se serait pas attendu à voir notre Apôtre insister spécialement, comme il le fait selon la construction reçue, sur le caractère criminel du dernier péché mentionné, que ce soit l'avarice ou l'intempérance, dans un développement dont le point de départ et l'objet essentiel est sans contredit l'impureté. Cependant, il faut reconnaître que cette construction

n'est pas celle qui s'offre le plus naturellement à Tes* prit, surtout dans le passage de Tépftre aux Golossiens. Si Ton adoptait la traduction intempératice et intempérani, nous nous déciderions pour la construction de Harless; mais en maintenant la traduction avarice et avare, nous nous en tenons aussi à la construction ordinaire, le dernier péché mentionné ayant alors un caractère plus distinct d'avec les autres, et qui explique mieux une épithëte spéciale.

De Christ et Dieu; ou, selon la version plus exacte, mais un peu pesante, de Lausanne 1839 : c De « celui qui est Christ et Dieu. » Car nous croyons, avecHarless, et contre Tavis d'Olshausen, que Fabsence de l'article devant le mot Dieu ne peut s'expliquer qu'en y voyant un second nom donné au même être qui vient d'être appelé Christ, et que ce passage est ainsi de ceux qui rendent témoignage à la déité du Seigneur. Rapprochez Tite II, 13 : € l'apparition de la gloire de notre grand Dieu et « Seigneur Jésus-Christ » (ou c du grand Dieu et notre € Sauveur Jésus-Christ » ), où la version de la compagnie de Genève, 1805, maintenue dans sa version nouvelle de 1835, n'a pu traduire : < du grand Dieu, € et de notre Sauveur Jésus-Christ, » qu'en faisant violence à toutes les règles du langage, sans parler du bon sens et du contexte qui s'opposent également à l'idée d'une double apparition, l'une de Dieu, l'autre de iésus^Christ* «^ Au reste, les mots el Dieu ne sont

GH. V, 3-aO. LA VIE NOUVELLE. 327

pas étrangers au but particulier de l'Àpôtre dans notre texte. Voulant effrayer salulairement ses lecteurs par la pensée que Tesclave des convoitises charnelles n'a point de part au royaume de Christ, il n'était pas superflu d'ajouter que qui dit Christ, dit Dieu. La pensée demeure la même avec une légère nuance : qui dit royaume de Christ, dit royaume de Dieu, — si Ton traduit, avec Olshausen, « le royaume de c Christ et de Dieu. > Mais cette traduction ne nous parait pas justifiable.

Par de vains discours. Littéralement des discours vides; sans vérité et sans utilité, faux et nuisibles. Il ne s'agit pas ici des maximes qui régnaient chez les païens (Rom. I, 32), et dont les chrétiens étaient mis à l'abri par leur profession ; mais des sentiments relâchés qui pouvaient se glisser chez des membres de l'Église chrétienne, soit qu'ils se c fissent de la li- « berté » chrétienne, mal entendue, c un prétexte pour € mal faire » (1 Pierre II, 16 ; Jacques II, 14), soit qu'une longue habitude des péchés de la chair avant leur coifversion eût endurci leur conscience, soit enfin qu'ils prétendissent les excuser par la facilité avec laquelle la nature corrompue s'y laisse entraîner. Le monde, païen ou chrétien, n'a jamais manqué de tolérance pour des égarements si communs que chacun presque a besoin de les justifier chez autrui pour les justifier chez lui-même. Mais ses maximes sur cette honteuse matière ne prouvent qu'une

chose, là profondeur et T étendue du niai ; et ces maximes, démenties par la conscience de ceux qui les soutiennent, sont pires que les actions elles-mêmes, selon celte pensée profonde de notre Apôtre que nous venons de rappeler (Rom. I, 32). Il va sans dire qu'il ne faut pas confondre la séduction ici mentionnée avec cette autre séduction, contre laquelle saint Paul prémunit, dans Col. II, 8, des chrétiens rigoristes et superstitieux. L'une est une séduction de relâchement, qui abuse de la liberté chrétienne; l'autre, une séduction d'étroitesse, qui n'en use pas. Au reste, quoique la seconde soit assurément plus respectable que la première, elles éloignent également de la vraie sainteté; et même, toutes contraires qu'elles sont en principe, elles se touchent souvent dans la pratique et s'associent quelquefois.

0€stpour ces choses que la colère de Dieu vient sur les fils de la rébellion. Par une opposition directe au jugement du monde, les péchés de la chair sont particulièrement abominables devant Dieu. Tout péché excite sa colère; mais cette classe de péclïés l'excite d'une façon spéciale, et c'est elle surtout qui a fait des païens « des enfants de colère » (Éph. II, 3). La même pensée est exprimée dans 2 Pierre II, 10, où l'Apôtre ayant à nommer les deux classes de pécheurs les plus dignes du châtiment de Dieu, désigne d'abord les incontinents, et puis les séditieux. Que dira le mondé du choix de la première classe, et notre siècle de

celui de la seconde? Saint Paul donna une raison profonde de la haine particulière de Dieu pour l'impureté. C'est qu'il n'est point de péché où la personnalité de l'homme soit plus engagée. « Fuyez la fornica- « tion. Tout péché que fait up homme est hors du € corps; mais celui qui commet fornication pèche con- € tre son propre corps > (1 Cor. VI, 18). Le péché de l'impureté obtient partout dans la Parole de Dieu une honteuse priorité. C'est le premier qui paraît dans le monde à la suite de la chute (Gen. III, 7). C'est encore le premier fruit de cette autre chute que fait le monde en étouffant les lumières qui lui sont demeurées (Rom. I, 21-24), c'est enfin le trait dominant de ce hideux tableau que le Saint-Esprit trace de la nature humaine sous l'empire du paganisme.

Rapprochez Col. III, 6. La colère de Dieu dont il est ici parlé est sa colère présente et à venir tout ensemble. Elle commence à se déclarer dès cette vie (Rom. I, 18 et suiv.), en attendant qu'elle achève de se déployer dans l'autre (1 Thess. I, 10). Le royaume de Dieu, au v. 6, doit être également entendu dans cette double acception qui embrasse l'existence tout entière de l'homme.

N'ayez point de part avec eux{^ Cor. VI, 14).

Vous étiez autrefois ténèbres^ mai$ à présent vou$ êtes lumière : Tel est le changement qui s'est accompli en eux (2 Cor. V, 17). Cela est beaucoup plus fort que s'il eût dit : Dans les ténèbres, et dans la lumière.

Nous verrons plus bas le parti que tire TApôtre de ce que les chrétiens sont devenus eux-mêmes une lumière, sous l'influence de la lumière de Christ.

Dans le Seigneur. Voyez notre remarque sur IV, 1 .

Comme des enfants ie lumière. Voyez notre remarque sur les mots fils de la rébellion^ II, 2. Le beau titre que saint Paul donne ici aux chrétiens marque qu'une étroite relation les unit à la lumière, et que cette relation a de l'analogie avec celle d'un enfant avec son père. Issus de la lumière, ils participent à la lumière, comme ils participent à la nature divine parce qu'ils sont nés de Dieu.

Car le fruit de l'Esprit^ est en toute bonté y justice et vérité; ces versets forment une parenthèse, et le participe éprouvant par lequel commence le v. 10 fait suite à l'impératif marchez du v. 8. Marchez comme des enfants de lumière, éprouvant, etc. Voyez une construction semblable 2 Cor. X, 4; VIII, 9. La conjonction car tient à une idée sous-entendue : Marchez comme des enfants de lumière (et alors vous ne ferez rien de semblable à ce que font ces païens), car le fruit de l'Esprit, etc. On rendrait exactement la pensée dans notre langue en substituant or à car ; € Or, le fruit de l'Esprit, etc. i Un certain nombre de manuscrits lisent de la lumière au lieu de de l'Esprit, ainsi que quelques versions et quelques Pères; et cette leçon a été substituée par les critiques allemands à l'ancienne, que nous avons retenue. Les arguments

externes se balancent à peu près; et l'argument interne, par lequel il faut dès lors se décider, nous parait en faveur du texte reçu. On a pu facilement, disent Harless et Olshausen, remplacer lumièt^e par Esprit, pour se mettre mieux d'accord avec Gai. V, 22. Mais il nous semble que l'on a pu, plus facilement encore, remplacer Esprit par lumière, pour se mettre mieux d'accord avec les versets qui précèdent le nôtre ou qui le suivent, et donner à tout ce passage un tour plus symétrique. Cette réflexion nous est fournie par un critique anglais Bloomfield, qui hésite plus que les Allemands à s'écarter du texte reçu, et qui nous paraît avoir quelquefois raison contre eux. Par une raison semblable, il conserve, dans le v. 5 de notre chapitre, une ancienne leçon que les critiques allemands ont changée ; mais nous n'avons pas indiqué cette différence, qui, n'influant pas sur le sens, n'est pas sensible en français. On comprend d'autant mieux que la phrase incidente qui nous occupe ne soit pas exactement symétrique avec le contexte, qu'elle s'en détache, pour la forme, et pour le fond. Pour la forme : car elle fait une parenthèse. Pour le fond : car elle exprime une pensée générale, qui nous reporte au v. 24 du chapitre précédent, et qui s'applique aussi bien aux obligations de la justice qu'à celles de la sainteté.

Remarquez que le mot bonté dans notre verset ne répond pas au même terme grec que dans Col. in,

12 (Éph. IV, 32). 'Là, il signifie la bonté du cœur; ici, la bonté naorale, en sorte qu'il esta peu près synonyme du mot sainielé. Le même mot est employé dans le même sens dans Rom. XV, 14; 2 Thess. I, 11 et Gai. V, 22, où il est distingué d'avec cette autre bonté^ mais où nos versions l'ont rendu assez mal à propos par bénignité.

Éprouvant ce qui est agréable au Seigneur. Le chrétien doit faire cette épreuve (Rom. XII, 2; 1 Thess. V, 20), et il le peut, ayant une règle exacte dans la Parole de Dieu (Rom. II, 18); et une autre règle, que saint Paul vient d'indiquer au v. 9, dans son sens moral exercé par cette Parole et par T expérience de la vie de Dieu. — Rapprochez l'exhortation de notre Apôtre aux Philippiens (I, 10, où il faut traduire, ainsi que dans Rom. Il, 18, « les choses qui dififè- « rent, i les différences, ce qui est bien et ce qui est mal, ce qui est vrai et ce qui est faux).

Ne vous associez point aux œuvres infructueuses des ténèbres, mais plutôt reprenez^les. L'épithète infruc-^ tueuse^ choisie pour faire contraste avec le fruit de l'Esprit (ou de la lumière) dont l'Apôtre a parlé au v. 9, emprunte de cette opposition un sens particulier. Elle ne signifie pas qui ne produit aucun fruil^ car, dans ce sens, c'est aux ténèbres (la cause) et non aux œuvres de ténèbres (l'effet) qu'elle pourrait s'appliquer; mais elle signifie qui ne renferme aucun fruits qui n'a rien de ce qui constitue le fruit, rien de bon et de

désirable. Il va sans dire que le mot fruit n'est pris ici que dans son acception favorable. Il en a aussi une contraire (Matth. VII, 17), d'après laquelle c les œuvres des ténèbres i pourraient être appelées du fruity mais un mauvais fruit d'un mauvais arbre.

L'obligation générale imposée aux chrétiens, dans le V. 7, est reprise ici et subdivisée en deux obligations, l'une passive, l'autre active. La première consiste à 8*abstenir pour son propre compte des convoitises de la chair ; la seconde à les combattre chez lui. Le vrai chrétien ne veut pas seulement observer la loi de Dieu, mais encore la faire observer. Ce n'est pas la charité seule qui Vy oblige; il le doit à la sainteté elle-même. Ne tenir à la sainteté que pour nous, c'est ne pas l'aimer en soi et comme Dieu l'aime; ou plutôt, c'est n'en aimer que les avantages et non pas l'aimer elle-même.

Reprenez-les. Le mot grec que nous rendons de la sorte n'a pas d'équivalent parfait dans notre* langue. Il réunit en soi deux idées : manifester^ et reprendre; et comme c'est tantôt l'une, tantôt l'autre qui prédomine, on devra le traduire, tantôt par l'un de ces deux verbes, tantôt par l'autre. C'est le mot employé, dans Jean III, 20; mais au v. 21, le mot manifester y est substitué. C'est encore le mot employé dans Jean XVI, 8, où on l'a traduit par convaincre; et où l'on ne peut guère le rendre autrement; seulement il faut se rappeler que la conviction dont il s'agit ici

renferme implicitement une idée de reproche. La pensée de saint Paul dans notre verset est celle-ci : Faites ressortir ce qu'il y a de mal dans la conduite de ceux qui vous entourent. Cela doit se faire par tous les moyens que Dieu mettra à la portée des lecteurs de saint Paul ; mais essentiellement par la sainteté de leur vie qui fera contraste avec la vie païenne» comme la lumière avec les ténèbres. — L'obligation faite ici au chrétien de combattre directement le mal qui est dans le monde est importante à remarquer. Comme elle coûte beaucoup à pratiquer, on s'en dispense volontiers ; et l'on croit avoir pour cela de raisons d'autant plus spécieuses qu'elles ont un faux air d'humilité. Le chrétien est un homme de résistance. Il nous semble que l'oubli de ce devoir est l'un des traits auxquels on reconnaît dans l'histoire de l'Église les personnes et les sociétés qui ont saisi l'Évangile sincèrement, mais imparfaitement : par exemple les catholiques-romains pieux, les jansénistes mêmes ; et dans l'Église protestante, les mystiques. Car les choses qui se font par eux en secret ^ il est honteux même de les dire. La liaison de ce verset avec le précédent, indiquée par la préposition car^ a embarrassé les commentateurs. Harless suppose que le V. 12 correspond à la première exhortation du v. H, et le V. 13 à la seconde, c Ne vous associez point aux € œuvres de ténèbres, — car elles sont honteuses € même à dire ; mais reprenez-les, — car toutes ces

GH. y^ 3-20. LA TIE NOUVELLE. 33S

« choses étant reprises par la lumière sont manifes- € tées. » Cette division symétrique, qui est fort dans le goût de ce commentateur (voyez nos notes sur II, 14, 15 et sur IV, 18), nous paraît, comme à Olshausen, qui admet pourtant une construction analogue dans IV, 18, trop ingénieuse pour convenir à la simplicité de notre Apôtre. Nous aimons mieux dire que le V. 12 explique pourquoi le chrétien doit rompre avec les œuvres de la vie païenne; et que le v.l3 l'assure que sa fidélité ne sera pas inutile au monde qui Tentoure. — Les œuvres des païens sont si mauvaises qu'on ne saurait trop s'en séparer, ni trop les reprendre (v. 12) ; mais quelque mauvaises qu'elles soient, elles ne sauraient résister à l'influence sanctifiante des enfants de Dieu (v. 13).

n eH honteux même de les dire. — (Voyez v. 3, et la note). Quelqu'un a demandé : Mais si l'on ne doit pas les dire, comment les reprendra-t-on? Nous répondons, d'abord, que c'est plus encore par ses œuvres que par ses discours que le chrétien doit les reprendre, ainsi que nous l'avons expliqué ci-dessus ; ensuite, qu'autre chose est de parler des péchés des païens, par légèreté, par tolérance ou par curiosité, autre chose est d'en parler pour les faire cesser. Assurément saint Paul lui-même n'a pas manqué à la pudeur qu'il prescrit dans le v. 12, en écrivant les V. 3 et 4 de ce chapitre, ni même en écrivant le chapitre I de son épître aux Romains. Il y a une ré-

serve sainte, et une liberté sainte, qui se concilient à merveille.

Mais toutes ces choses^ étant reprises par la lumière^ sont manifestées. On peut traduire aussi, avec Harless et Olshausen : c étant reprises, sont manifestées par c la lumière, p sans que le sens en soit aucunement changé. Quand les péchés des païens sont mis en présence de TÉvangile et de la vie de ceux qui Font reçu, ils se montrent, pour la première fois, tels qu'ils sont, criminels, odieux, inexcusables*. En approchant des ténèbres, la lumière les a dissipées. .Telle est la nature de la lumière qu'elle ne saurait se trouver à côté des ténèbres sans les pénétrer et les absorber, et les transforme en sa propre substance. Le seul contraste de la lumière avec les ténèbres est déjà la victoire de celle-là sur celles-ci. Belle image de ce qui se passe dans le monde moral. La sainteté évangélique ne peut être mise en contact avec la corruption naturelle, qu'elle ne la fasse apparaître dans son vrai jour et ne la traverse, si Ton peut ainsi dire, de part en part. Mais cette vue du péché, c'est déjà la sainteté, puisque < c'est être intelligent c que de haïr le mal i (Job XXVIII, 28), et qu'il suffit d'avoir appris à dire : < Mon Dieu, sois apaisé envers € moi, pécheur, » pour c s'en retourner justifié dans € sa maison, i Que le chrétien ne se laisse donc pas

> Plutarque : « Réjoaissons-noua de ceux qui nous reprennent; car ils ne nous affligent que poar nous réveiller. »

abattre par la pensée qu'il lutterait vainement contré les ténèbres du monde. Il n'a qu'à les reprendre par la lumière qui est en lui ; et les ténèbres perdront leur caractère et seront transformées elles-mêmes en lumière. S'il se contente de s'abstenir du mal pour son compte, il sera bien, lui^ dans la lumière; mais les ténèbres qui sont autour de lui demeureront ténèbres, comme celles de l'Egypte autour des maisons d'Israël (Ex. X, 22, 23). Mais s'il porte sa lumière dans les ténèbres du monde (Matth. V, 16), il les dissipera et les absorbera; et, vrai imitateur de Dieu, il contraindra le Gentil à lui parler comme le Psalmiste parle à Dieu : € Si je dis : Les ténèbres au moins me cou- € vriront, — la nuit même sera une lumière tout au- € tour de moi; même les ténèbres ne me cacheront € poiat à ^oi ; la nuit resplendira comme le jour et € les ténèbres comme la lumière i (Ps. CXXXIX, H, 12). Merveilleuse vertu de l'Évangile dans le monde ! Victoire assurée à la sainteté sur le péché, nonnseulement au-dedans de nous, mais au dehors ! Sans doute on peut se soustraire à cette influence salutaire, si on le veut absolument; mais c'est en fermant son cœur, pour n'être pas guéri (Matth. Xin, 15). Les ténèbres, une fois mises en contact avec la lumière, ne peuvent demeurer ténèbres, ou, pour parler plus exactement, ne peuvent redevenir ténèbres qu'à la condition de reculer devant elle et de

chercher un lieu où elle n'est pas (Jean m, 20) ; ce

qui est une autre manière de reconnaître sa victoire, en lui cédant le champ de bataille.

Car tout ce qui est manifesté est lumière. Ces paroles se trouvent déjà expliquées par ce qui précède. Tout ce qui est mis en lumière par la lumière devient, plus encore, est déjà, ipso facio^ lumière à son tour. C'est la doctrine même que nous venons de développer pour expliquer le commencement de notre verset ; car les deux parties en sont si étroitement unies qu'on ne peut les séparer. La première suppose la seconde ; ce ne sont que les deux feces d'une même pensée. Les chrétiens auxquels saint Paul écrit sont eux-mêmes une preuve vivante de la vérité qu'il exprime, c Ils étaient autrefois ténèbres, » mais, le Seigneur ayant fait luire sa lumière sur eux, c ils sont à « présent lumière. » Qu'ils fassent pour les Gentils inconvertis ce que Jésus-Christ a fait pour eux; et par leur lumière, ces Gentils, à leur tour, de ténèbres qu'ils sont deviendront lumière; après quoi ils pourront faire auprès d'autres Gentils le même office de sainteté et de charité,, et ainsi en continuant jusqu'à la fin des siècles et jusqu'aux extrémités du monde. La maxime que nous avons sous les yeux est le fondement et l'espérance des missions. Il y a quelque analogie entre cette pensée, et cette autre pensée qui est exprimée par le Seigneur (Jean VII, 37, 38). Le croyant, en s'approchant du Seigneur, n'étanche pas seulenaent sa propre soif (37), mais il devient capable

d'étancher celle de ses semblables (38). En buvant à cette source, il devient source lui-même ; comme on devient lumière, en s'éclairant de cette lumière.

Cette dernière pensée serait mise encore plus en saillie, si Ton supposait une ellipse entre les deux parties de notre verset, et qu'on expliquât la conjonction car à peu près comme nous l'avons fait dans le V. 9 : € Toutes ces choses, étant reprises par la lu- € mière, sont manifestées (et cela est un grand bien), « car tout ce qui est manifesté est lumière, i On pourrait traduire alors : t Toutes ces choses, etc., sont € manifestées; or, tout ce qui est manifesté est lu- « mière. i Cette explication s'écarte peu, au fond, de celle que nous avons développée, et qui a été suivie par Harless.

Bloomfîeld explique autrement la fin de notre verset. Il voit un verbe réfléchi où nous voyons un verbe passif, et commente en ces termes la pensée de l'Apôtre : € Ce qui se manifeste au monde et ne cherche qu'à se montrer, comme le peut faire hardiment la vie des vrais chrétiens (Matth. V, 14), c'est la vraie lumière, laquelle est capable de découvrir les ténèbres par le contraste. > Mais nous ne voyons pas comment cette maxime, assez insignifiante en soi, explique le commencement de notre verset, auquel la fin doit servir d'appui, d'après la conjonction car: sans compter qu'on n'a aucune raison pour prêter le sens réfléchi à un verbe qui a évidemment le sens passif dans

là première moitié du verset. On en a moins encore pour lui prêter le sens actif, comme le font nos versions reçues : t la lumière est ce qui manifeste tout, » et ce n'est pas la seule raison grammaticale qui rend cette traduction absolument et évidemment inadmissible. On ne peut l'expliquer que par l'embarras où se sont trouvés les traducteurs, faute d'avoir compris l'original. La version anglaise a commis la même erreur avec une légère nuance : c Tout ce qui ma- € nifeste, est lumière. » Celle de Luther en a été préservée.

C'est pourquoi il est dit : Réveille-toi^ toi qui dors^ et ie relève d'entre les morts^ et Christ reluira sur toi. Ceci termine l'exhortation que l'Apôtre vient d'adresser aux enfants de lumière, pour les porter à faire luire leur lumière devant le monde païen (8-14). Le chrétien qui ne se sépare pas nettement des œuvres des ténèbres, et en s'en abstenant et en les reprenant, se confond en quelque sorte avec les Gentils qui l'entourent. Il est vrai qu'il y a en lui un principe spirituel qui n'est pas en eux ; mais ce principe ne peut être discerné des hommes tant qu'il ne se montre pas mieux dans la conduite. Un tel chrétien est comparé par l'Apôtre à un homme qui dort au milieu des^ morts. Bien que sa condition diffère essentiellement de la leur, puisqu'il a seul la vie qui manque aux autres , cette différence demeure inaperçue tant qu'il demeure couché et endormi, et ne se découvre que

lorsqu'il se réveille et qu'il se lève; ou, pour suivre de plus près l'image développée par l'Apôtre, l'endormi est privé de la lumière aussi bien que le mort, jusqu'au moment qu'il se réveille et se lève; alors seulement, la lumière du soleil, à laquelle les yeux des autres demeurent fermés, reluit sur lui. Qu'ainsi le chrétien secoue toute ressemblance avec le monde païen qui l'entoure; alors * Christ reluira sur lui, » et par cette lumière de Christ, il pourra remplir au milieu du monde qui l'environne la belle tâche que l'Apôtre vient de lui tracer. La conjonction cest pourquoi se rapporte, non au v. 13 seulement, mais à tout le développement qui précède, et surtout au V. 11.

Reste à savoir à quel endroit de l'Ancien Testament saint Paul a emprunté cette citation. Nous disons de l'Ancien Testament, car comment admettre, avec quelques commentateurs, qu'il l'ait prise ailleurs, ou dans un ancien cantique, ou dans un livre apocryphe, ou dans un livre canonique qui se serait perdu? Harless et Olshausen ont fait justice de ces suppositions et elles se réfutent d'elles-mêmes pour le commentateur chrétien. Cependant, les paroles citées par PApôtre ne se trouvent nulle part textuellement dans l'Ancien Testament. Nous pensoi^, avec les deux commentateurs que nous venons de nommer, que c'est ici l'un de ces cas où les auteurs du Nouveau Testament ont cité l'Ancien, non d'après

les mots du texte, mais d'après le fond de la pensée*, et que le passage auquel notre Apôtre a fait allusion est Êsaïe LX, 1-3. Là, le prophète qui, dans le chapitre précédent, a comparé les enfants d'Israël à des hommes privés de la lumière (9) et même de la vie (10), exhorte ce peuple à se lever parce que sa lumière est venue (1). Tout autour de lui les ténèbres couvrent les peuples ; mais le Seigneur va se lever sur lui (2), et alors les nations (les Gentils) marcheront à la lumière d'Israël (3). Saint Paul applique cette prophétie à TËglise et substitue au langage de la prédiction celui de l'accomplissement. Il faut que le croyant, longtemps confondu par un lâche sommeil avec les morts qui l'entourent, se réveille et se lève du milieu d'eux; Jésus-Christ reluira sur lui et fera paraître à tous les yeux la différence qui est entre les Gentils et lui ; mais ce sera pour qu'il fasse luire sur eux la lumière qu'il a reçue du Seigneur, et que par cette lumière il change en lumière leurs ténèbres. Ainsi l'entendent Harless, Olshausen, Gerlach, Bloomfield, etc. On pourrait supposer, au reste, que tout en faisant plus spécialement allusion au passage d'Ésaïe que nous venons de rappeler, l'Apôtre avait encore présents à l'esprit d'autres endroits de l'Ancien Testament où des idées analogues sont présentées, tels que Es. IX, 1; XXVI, 19; LU, 1, 2;

< Nous en avons un bel exemple Rom. X^ 6 et suivants.

Jon. I, 6; Ps. XIII, 4; mais cela n'est pas nécessaire.

Pour le fond de T exhortation renfermée dans les y. 8-14, il est intéressant de rapprocher Rom. XIII, 11-14 et IThess.V, 5-8.

Prenez donc garde. Littéralement regardez (Luc VIII, 18; Col. IV, 17). Puisque telle est votre tâche dans le monde, vous avez besoin d'une circonspection extrême dans toute votre conduite. L'Apôtre reprend ici et développe l'exhortation contenue dans le v. 10, mais la reprend avec un nouveau degré d'insistance après les considérations sérieuses et pressantes qui •ont fait l'objet des v. 11-14-

Comment vous marchez exactement. Ce que cette locution a d'étrange existe également dans l'original. Elle doit s'expliquer par une ellipse; l'Apôtre réunit dans une seule proposition ces deux pensées : Prenez garde comment vous marchez, et prenez garde que vous marchiez exactement. Exactement : point de caprice ni de laisser aller. Ayez une règle exacte et conformez-vous exactement à cette règle. Le chrétien doit être un homme exact; maître de soi, modéré, et il importe qu'il en ait la réputation, surtout dans ses rapports avec le monde. Cette excentricité à laquelle quelques-uns s'abandonnent peut plaire une fois, mais * la longue elle compromet tout. Aussi bien, elle provient de l'esprit naturel et non de l'Esprit de Dieu. H y a plus de simplicité véritable, et aussi plus de piuissance réelle, dans une marche réglée, mesurée.

ferme et conséquente avec elle-même. C'est Teau qui use le rocher.

Non m imprudents (littéralement sans sagesse), mais en sages. L'Apôtre présente l'exhortation par le cpté négatif et par le côté positif tout ensemble, pour en faire mieux ressortir l'importance, comme dans le V. 17. Rapprochez Col. IV, 5, qui achève la pensée : € marchez en sagesse envers ceux du dehors, i

Achetant l'occasion; nous traduisons achetant au lieu de rachetant^ parce que la nuance indiquée dans notre

; langue par la particule ne dans les verbes composés, ne se trouve pas dans Toriginal ; le verbe employé

.par saint Paul signifie acheter avec empressement, mais non acheter de nouveau.

Nous traduisons encore occasion au lieu de temps^ parce que la langue grecque a deux mots bien distincts correspondant à notre mot temps, et dont Fun

, exprime la dwr^e (comme Marc IX, 21, etc.) et l'autre Yopportunité (comme 2 Cor. VI, 2, etc.), et que c'est le second dont saint Paul se sert en cet endroit. Il .suffit d'avoir ainsi rétabli le sens des mots pour écarter l'explication qu'on donne ordinairement de ce passage : Employez bien le temps ou : Regagnez le temps perdu. Le texte original n'est pas susceptible de cette traduction, sans compter que cette exhortation serait ici peu à sa place et qu'elle aurait dû être ,motivée par la brièveté du temps, et non, comme elle Test^.çjiez l'jApôtre ,. par le capwtère de l'^poQue-

i CH. V, 3-20. LA TIE NOUVELLE. 345

D'autres ont traduit : « Prêtez-vous aux circonstances, D c'est-à-dire usez de précaution et gagnez du temps pour échapper à la persécution. Mais cette traduction ne s'accorde pas mieux que la première, ni avec la phrase grecque, ni avec le contexte. La seule explication qui se puisse défendre est celle qui a été adoptée par Harless,01shausen, Gerlach, etc. : Saisissez avidement l'occasion de faire du bien au monde qui vous entoure, comme un homme qui trouve un objet en vente à sa convenance s'empresse de l'acheter de peur qu'un autre ne le prévienne (Prov. XX, 14). Le passage parallèle de l'épître aux Colossiens, dont nous avons déjà cité le commencement, achève de justifier cette interprétation : « Marchez en sa- « gesse envers ceux du dehors, achetant l'occasion. » Rapprochez ce mot de l'empereur Antonin cité par Harless : « On doit mettre à profit (littéralement gagner) le présent; i> et cette maxime d'un ancien sage de l'antiquité, Libanius {Epist. 627) : « J'estime que le i^ge doit mettre l'occasion à profit pour n'avoir pas à la regretter quand elle sera passée. » Ces derniers mots se rapportent assez bien à l'argument de saint Paul : parce que les jours sont mauvais. On peut entendre par là soit l'époque particulière à la- • quelle écrivait l'Apôtre, soit le présent siècle en gé- ^ïiéral{Gal. I, 4; Ps. XLIX, 6). Dans un tel monde let x;|llus-£pécialement à une telle époque, on doitsâtiâir d'autant plus avidement l'occasion de bien fafte.

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