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reçu qui présente, au fond, ïe même sens, et que l'on pourrait également traduire : < Gomme aussi Christ, c la tête de l'Église^ est aussi lui-même Sauveur du corps. » La construction grammaticale gagnerait même à cette traduction ; malgré cela , j'ai préféré garder la version ordinaire, parce que la pensée que Christ est la tête de l'Église étant le point capital du rapprochement, il ne convient pas d'en faire une phrase incidente. En adoptant la nouvelle leçon, je traduirais : c Comme aussi Christ est la tête de l'É- € glise, éton« lui-même le Sauveur du corps. » Mais venons au fond. Ces mots s'appliquent d'abord à Christ et ne s'appliquent pleinement qu'à lui; mais ils s'appliquent aussi, comme sur le second plan, au mari. Comme Christ est le Sauveur de son Église, le mari doit être le protecteur (le Sauveur, dans l'acception étendue, du mot, 1 Tim. IV, 10; Job XII, 10) de sa femme. Nous trouverons plus bas, dans le parallèle établi par l'Apôtre entre l'union de Christ avec l'Église et l'union conjugale, plus d'un trait qui, comme celui-ci, ne se vérifient pleinement que dans la première et doivent être plus ou moins modifiés pour être appliqués à la seconde, par exemple, la fin du V. 25 et les v. 26 et 27 en entier. Harless va plus loin : il croit que ces traits ne se vérifient absolument qu'en Christ et qu'ils ne doivent nullement être appliqués au mari. Selon lui, saint Paul s'est proposé un double but dans cet article : il a voulu instruire tout

à la fm ses lecteurs sur la relation du mari et de la femme, et sur celle de Christ avec r%lise} et ce se^ eond objet le conduit, de temps en temps, à des di*^ gresaions sur l'œuvre de Christ, après lesquelles il revient Il son sujet principal. Nous ne saurions, non plus qu'Olshausen , admettre cette hypothèse, qui rompt l'unité de ce morceau et qui fait revenir l'Apôtre, sans motif apparent, sur des sujets qu'il a déji^ traités dans la première moitié de notre ëpitre. Nous pensons qm tous les traits du parallèle renferment une leoon pour les époux chrétiens; et quant à ce que le rapport q'a pas toujours une précision rigoureuse, nous ne voyons le que ce que nous voyons ailleurs dans les rappro* qhements, types ou paraboles de l'Écriture; et nous nous en étonnons d'autant moins en oet endroit, qu'il est bien évident que le rapprochement en soi, se born&t-on aux points de ressembl^noe acceptés par Har^ less, n'est jamais vrai que par certains oôtéa. Mais d'où vient que saint Paul termine le v, 83, qui coa* cerne avant tout la femme, par un trait qui regarde avant tout le mari, et qui trouverait mieux sa place, ce semble, dans la seconde partie du développemeat réservée pour les obligations du mari ? On pourrait dire que le v. 23 doit être considéré comme renfermant une vérité générale qui, bien qu'énoncée pour la première fois à l'occasion des obligations de la femme, renferme en substance la doctrine de tout^ cet artiole, et s'applique dès lors «ussi bien aux devoirs

OB. ^, 21-33. Ui m BOinsniQxm. 8?8

du mari qu*à eeux de la femme. Mais, si Ton trouve plus naturel de rattacher plus étroitement le v. 99 fa la condition de la femme, qui est incontestablement l'objet principal du paragraphe commençant par ces mots : vpu$ f&nf»$$ (23^4), comme celle du mari Test de ce qui vient après C6ux«-ci 3 voub marii ^-âd); voîoi eomment noua expliquerons la fin du v. 83 1 ^t SQuinettre à son mari c comme au Seigneur; i cette idée pouvait étonner la femme ehrétiehne, reffnayer mtoe, comme une sorte d'oppression humaine dont elle serait menacée. L'Âpôtre prévient cette inquiétude en se hâtant de faire observer que le mari n'est la tét9 de la femme que comme Christ est la tète de rÉglise. Or, Christ est la tête de TÉglist, non pour l'opprimer, non pas même seulement pour la gouverner, mais avant tout pour la sauver. Le mari de mente n'est la tête de la femme que pour lui ^ire du bien, et la soumission requise de celle-ci n'a dès 1ers rien de fteheux ou de pénible.

Mais, ainsi que l'Église est smmise à Oknsiy que Ut femmes aussi le soient de mime à leurs propres manis en toute chose.

Ici, le mot propres est suspect, et l'on doit lire probablement à leurs maris. Cette difiRér^nce impoirte peu. Nous avons anticipé sur le contenu de ce verset en expliquant les précédents. Il ne reste qu'à expliquer la conjonction mai$ par laquelle il commence. Nos versions ont traduit donc, ce qui ôterait la difficulté;

et Winer et Olshàusen croient pouvoir donner cette signification à la particule grecque. Mais cela nous parait contestable. Harless lui laisse son sens propre, et, comme il suppose une digression à la fin du V. 23, il explique la particule d'opposition qui ouvre le Y. 24 en disant que saint Paul revient à son sujet, qu'il avait un moment abandonné. Nous TexpliquoDs d'une manière semblable. Nous n'admettons pas, il est vrai, qu'il y ait eu de digression dans le v. 23, au sens de Harless. Mais l'Apôtre ayant été conduit, dans ce verset, à passer un moment des obligations de la femme à celles du mari, par la raison que nous avons dite, la particule mais se comprend sans peine «u point où il reprend les premières*. C'est comme s'il disait : Mais y pour en revenir à vous, ou peut-être : mais, que le mari remplisse ou non ses devoirs^ pour vous, etc. — D'ailleurs, la particule grecque marque une opposition moins précise que notre conjonction mats; et l'on pourrait la traduire ; Au reste, quoi qu'il en soit.

Rapprochez de ce verset et des deux précédents Col. III, 18; TiteII,5; 1 Pierre ffl, 1 . — On n'attendra par de nous que nous réfutions Rûckert qui dit, pour expliquer que l'Apôtre ait résumé dans la soumission les obligations de la femme chrétienne : <i Sur ce point, l'esprit du christianisme n'avait pas encore achevé de triompher de l'esprit judaïque ; cette victoire était réservée à un développement ultérieur. >

Pour la femme chrétienne, la soumission ici prescrite n*a rien d'humiliant. C'est la gloire et Thonneur de son sexe, parce que c'est Tordre établi de Dieu et la loi de la création. Le vrai déshonneur serait dans cette émancipation que Ruckert, inspiré par notre siècle niveleur, lui promet comme un développement ultérieur. Maris, aimez vos femmes, comme aussi Christ a aimé VÉglise. Tous les devoirs du mari sont résumés dans Tamour. On reconnaît bien ici l'esprit de l'Évangile; l'obligation d'aimer croît avec l'autorité, et nulle puissance ne doit être exercée que dans l'intérêt de la charité. Nous avons reçu cet exemple de Dieu, qui est amour, et de Jésus-Christ en qui la toute-puissance de Dieu ne s'est déployée que pour révéler au monde tout amour. L'Apôtre ne parle de l'autorité du mari qu'à la femme; au mari, il ne parle que de dévouement. On reconnaît encore ici l'esprit de l'Évangile: il entretient chacun moins de ses droits que de ses devoirs; combien différent en cela du siècle! De là, ces deux idées de soumission d'une part et d'amour de l'autre, qui ne semblent pas se correspondre exactement; nous aurions été, à la place de l'Âpôtre, plus symétriques, et moins utiles. Dans une maison bien conduite, on doit reconnaître l'autorité du mari chez la femme, et la dignité de la femme chez le mari. Chacun des deux époux doit montrer ce que vaut l'autre. Comme aussi Christ a aimé VÉglise: c'est-à-dire, avant tout, parce que Christ a aimé l'Église, seul argu-

319 u VIS iM>JfESTioiiB. es. n, 34-^.

Qient dQ r Apôtre) ensuite, ntitonl gtie Christ a aimé r%li6e et dans le même esprit que Christ a aimé TÉglise. Ici, comme au v. 3S, la conjonction comme marque d'abord le principe» ensuite retendue et le caractère de l'obligation. Mais le choix de la particule grecque, qui diffère de celle qui est employée au Y. 2î, ïpontre que l'idée principale de TApolre est la première de celles que nous venons d'indiquer. Les deu3[ autres font l'objet du développement qui suit, jusqu'à la fin du v, 27, Car il est à remarquer que l'amour de Christ et du mari est développé, tandis que 1a soumission de VÊglise et de la femme ne Test pas, Jq ne saurais indiquer la raison de oette difféirence, q^i étonne d'autant plus que la soumission est, nous TAvoni^ vu« le point de départ de toute cette exhortation, N'eçt-qç pas que la soumission est une idée pins simple que celle de l'amour? Il n'y a qu'une manière d'obéir* Quand on a dit : « Faites tout oe < qu'il vQus dira, t que faut^il de plus? Le développemept viendra de la partie qui gouverne.

fli $'^^t livré Im-mém^, p9ur elle. Premier trait de cet amour : Iq degré auquel il est porté, Yoilà jusqu'oh est allé TamouT d^ Christ, et jusqu'où doit aller l'amowr du ïï^WU Christ s'est livré à la mort pour son tslm (v. 2) ; le mari doit se dévoyer et donner, s'il )« faut, sa vie pour sa femme.

Afin qu'H la $anAifi(U. Seeond trait de cet amour: l'esprit qui Tanlme et le but qu'il se propose; c'est

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un amour saint et sanctifiant. Ici , les détails du parallèle ne ^auraient être pressés , cela est manifeste, et il i^Qrait ridicule et impertinent de eher^ cher dans Taniour du mari un correspondant exact h chacun des trait» par lesquels l'Apôtre dépeint l'amour de Christ* Mais il y a pourtant, ici même, quoi qu'en dise Harless, un point de contact et une instruction importante pour le mariage ; ç!m\ qu'à l'exemple d9 Christ, le m^^ri doit aimer d'un amour mnt et se pro^ po^er la sanctiBcation croissante çt accomplie de sa femme, comme le premier objet de son union avw elle. Méconnaître ce rapprochement, c'est se priver de la partie la plus spirituelle de l'exhortation de l'A' pôtre.

léQ verhe sanctifier peut avoir deux sep§, parce que le Seigneur sanctifie l'JÊglise de deux manières : d'abord, en expiant ses péchés par «on sang; c'est la sainteté imputée, connue, dans le langage théolûgi*r que, §ous le nom àeju$iifi(^tiqn\ ensuite, en lui communiquant une vie nouvelle par soa K^prit; c'est )a sainteté personnelle, connue sou$ le nom de $anciifir ççaion. La même question s'est présentée ^ nous k l'occasion de 1, 4, et ailleurs encore, dai)8 notre épjti^e. Harle^s se décide pour le premier sens, et la principale raison qu'il en dqnne, c'est que 1^ sainteté, dont il est ici parlé, est décrite au v» 27 comme parfaite, et que ce caractère de perfection convient à la sainteté imputée, ms^is non à la sainteté personnelle* Cette

raison ne nous parait pas décisive; car la sainteté personnelle peut être considérée comme parfaite, et Test habituellement dans le Nouveau Testament, parce qu'il considère moins le point auquel le croyant est parvenu que le terme auquel il tend (1 Thess. V, 23; Matth. V, 48, etc., etc-).

A choisir, nous nous déciderions de préférence pour la sainteté personnelle, parce que c'est le seul sens dans lequel le mari puisse travailler à la sanctification de sa femme. Mais nous ne voyons pas que ce choix soit nécessaire; et nous pensons que ce passage est de ceux où la sainteté doit être prise dans une acception générale qui embrasse à la fois le pardon des péchés et le changement du cœur, \ussi bien, ces deux grâces sont étroitement unies, puisqu'elles sont inséparables, et si nous connaissions le fond des choses, nous trouverions probablement que ce ne sont que deux faces diverses de la même vérité.

L'ayant purifiée par le lavage d^eau dans la parole. Harless traduit : en la purifiant^ parce que cette traduction, permise du reste par Toriginal, s'accorde mieux que l'autre avec la signification qu'il donne au verbe sanctifier. La traduction reçue, que nous avons suivie avec Olshausen, etc., nous paraît à la. fois plus naturelle et plus satisfaisante. Le baptême ne constitue pas à lui seul la sanctification de l'Église par le Seigneur; il n'en est que le commencement.

Il est incontestable, en effet, que par le lamge

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d'eau il faut entendre le baptême (Jean III, 5; Actes XXII, 16; Tite ffl, 5; Hébr. X, 22), tout le monde est d'accord là-dessus; mais on ne l'est pas sur le sens du complément ; dans la parole. Il faut remarquer d'abord que le mot parole est employé dans l'original sans l'article (littéralement en parole) , ce qui fait connaître d'aboixl qu'il s'agit ici de la parole en général (bien entendu de la parole de Dieu), et non d'une parole déterminée; ensuite, que ce complément n'a pas une signification propre et indépendante, mais qu'il est destiné à modifier celle d'un autre mot de la phrase. Reste à savoir quel est cet autre mot : selon les uns, c'est le verbe sanctifier : < Afin qu'il la sanc- < tifiàt par la parole , l'ayant purifiée par le lavage € d'eau; » mais l'ordre des mots est peu favorable à cette interprétation. Selon d'autres (Harless est de ce nombre) , c'est le verbe purifier. Notre complément indiquerait alors comment le Seigneur purifie l'Église par le baptême, c'est par la parole ; la parole est l'a* gent, l'élément par lequel le Seigneur opère dans le baptême. Enfin, selon d'autres encore, auxquels nous nous joignons (Olshausen, Gerlach, etc.), c^estlelavage d'eau» Cette construction, qui est sans contredit plus naturelle que les précédentes, fournit aussi un sens plus satisfaisant. Le vrai baptême, par lequel le Seigneur purifie l'Église, ce n'est pas le simple lavage d'eaUf mais le lavage d'eau dans la parole^ c'est-à-dire ce lavage accompagné de la parole, et agissant par la

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parole. Notre complément rappelle ainsi ce prioeipe essentiel que c'est la parole qui fait la lertu des sacrements; c'est le fameux mot de saint Augustin ; Àoe9dii verbum ad elemeninmj et fU sacrameniwn (la parole, en s'unissant à Télément, donne naissance au sacrement). Que si Ton demande quelle est cette parole qui communique au baptême sa vertu, saint Ghrysostome répond que c'est la formule baptkmale : « Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. » Mais alors, l'omission de l'article serait difficile à expliquer. II vaut mieux prendre le mot pwok dans une acception moins déterminée. Il s'agit de la parole ou de la promesse de Dieu en général. Il est bien vrai qu'on ne peut entrer dans l'application du principe posé par TApôtre, sans arriver aussitôt à l'institution du baptême ; mais cette application > saint Paul ne la fait pas* Olshausen considère ici la parole comme Texpression de la puissance et de l'action divine (Hébr. I, 3; XI, 3); et comme cette puissance et cette action est essentiellement spirituelle, il prend les mots tn paroi» comme à peu près synonymes des mots m tiprit (H, 22). Il cite à l'appui i Pierre 1, 23, et Jacq. 1, 18, où la parole de Dieu est dépeinte comm« la semence de la régénération. Nous avouons ne pas bien comprendre cette explication.

Afin quil se prisenM V Église à lui-mime, glorieuêe^ n ayant niiaehe, ni ridé, ni rien de éemblabh, mais afin grCdle fStî mainte ei sans difaut, — ou, d'après le texte

rôçu : il/în qu'il seUipfésmtût à lui-méimy MÎ9 Égli»è, ^lorc«use, etc* Le sens demeure exactement le même. La beauté morale de l'Église est dépeinte sous Témblême de la beauté physique de l'épouée, dans p\m d'un passage du Cantique des cantiques, et eti particulier dans ce verset : « Tu es toute belle, ma grande € amie; il n'y a point de déftiut eii toi > (IV, 7). Ce souvenir, vraisemblablement présent à l'esprit de l'A* pôtre^ se joignait au sujet qu'il traitait dans ^el én« droit de son épître, pour lo porter à décrire sous !a même image la sainteté que le Seigneur communique à son Eglise* Les termes dont il se sert <;onflrment te que nous venons de dire : qu'il se lapréBmtûi (n>émc mot qui est employé dans 2 Cor. Xl, 2); n'ayant ni mcke, ni fîdc, sans défaut (ce dernier mot est employé par les Septante dans la traduction du verset du Caniiqm des candques^ que nous venons de citer). Cette idée a paru à Harless manquer de délicatesse, et il . cherche à prouver que l'image de l'Apôtre est lirée des victimes offertes sous Tancienne alliance, et qui devaient n'avoir aucun défaut. Il est vrai que le mot présenter se trouve dans cette acception, Rom. XII, i (nos versions ont traduit offVir)^ et que les épithètes sans défaut et sans tache sont appliquées aux victimes (Lév* I, 10; III, 6, etc.; 1 Pierre I, 19). Mais, sans parler du mot ride qui ne se trouve jamais employé de cette manière, et qui ne pouvait guère l'être; sans compter la ressemblance frappante de notre verset

avec Cantique IV, 7, dont il semble n'être que le développement; l'emblème de Tépouse est ici autant à sa place que celui de la victime Test peu. Il n'y a de victime ici que Christ, qui < s'est livré lui-même ; » et son Église bien-aimée, en faveur de laquelle ce sacrifice a été offert, apparaît pour en recueillir le fruit, non pour en partager l'amertume. Quant à la délicatesse du rapprochement, je serais tout prêt à me rendre à cet argument, si je ne consultais que mon sentiment personnel. Mais autres sont mes sentiments en matière de délicatesse, autres ceux de l'Écriture sainte. Sur ce point, comme sur tant d'autres, Dieu se plait à nous confondre ; et l'on peut dire que, comme < la folie de Dieu :» fait le procès à < la « sagesse des hommes, » la liberté de la sainte Écriture le fait à notre pureté. Nous avons nos raisons pour être si difficiles; et le Saint-Esprit en a de toutes contraires pour chercher si hardiment dans la nature entière des images pour les choses de Dieu. Soyons plus purs, et nous serons moins délicats. Sans doute le langage du Nouveau Testament diffère à cet égard de celui de l'Ancien Testament; saint Paul n'eût pas songé à reproduire le développement que Salomon a fait de Gant. IV, 7, et il y en substitue un autre plus austère et plus bref. Mais le fond de la pensée, le fond même de l'image, il le retient; car le rapprochement qu'il fait entre Christ et l'époux, entre l'Eglise et l'épouse, vient de Dieu. Au reste, ce n'est

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pas le point de son développement qui est le plus contraire à nos idées ; et nous aurons occasion de citer, en expliquant le v. 31 de notre chapitre, de graves paroles de Harless, qui peuvent au besoin servir de réponse à ses répugnances contre T explication naturelle du v. 27. Voyez aussi le Psaume XLV, où la beauté physique est employée tour à tour (v. 3 et 12) pour peindre la gloire spirituelle de Tépoux (le Seigneur) et de Tépouse (l'Église).

Nous avons déjà fait observer que saint Paul nous présente tour à tour l'union de Christ avec TÊglise comme le modèle invisible (Ex. XXV, 8) de l'union conjugale (v. 23, etc.) et l'union conjugale comme le type visible de l'union de Christ avec l'Église (v. 28). Ici, il réunit ces deux points de vue dans un même verset. Il emprunte à l'union terrestre l'image de la beauté physique sous laquelle il décrit la sanctification de l'Église, que le Seigneur s'est proposée dans l'union céleste; et puis, il veut que le mari prenne exemple de Christ, et se propose également, dans l'union terrestre, la sanctification de sa femme. Le mari doit travailler au développement spirituel de sa femme avec un soin aussi tendre, aussi infatigable, que Christ le fait pour l'Église. Voilà l'esprit vraiment chrétien du mariage; en voilà l'objet essentiel. L'Écriture assigne au mariage un triple but : combattre l'impureté (1 Cor. VH, 2) ; perpétuer l'espèce

humaine (Gen. I, 28; Mal. II, 15) ; et sanctifier les

époux Tun par l'autre. Le premier but est conçu en vue du diable (1 Cor. VII, 5), et concerne l'homme en tant que pécheur. Le second l'est en vue de l'humanité, et concerne l'homme en tant qu'être social. La troisième l'est en vue de Dieu, et concerne l'homme en tant que représentant de Jésus-Christ. C'est là le fond même de l'union conjugale ; et comme elle est la plus intime qui existe, elle doit être en même temps la plus sanctifiante. Il va sans dire que la femme, de son côté, doit aimer son mari d'un amour qui la porte à se renoncer elle-même pour le sanctifier. Mais d'après la situation respective normale des deux sexes, c'est de l'homme que doit procéder l'influence positive. A lui appartient la place active, à la femme la place passive. C'était donc ici, et non en parlant de la femme, qu'il convenait de recommander cet esprit; outre que saint Paul, ainsi que nous l'avons vu, ne développe pas l'obligation de la femme ; ce qui, indépendamment des raisons que nous en avons données, pourrait tenir encore à ce caractère passif de sa position.

Ainsi les maris doivent aimer leurs femmes, comme leurs propres corps. — Ainsi ne signifie pas ici donc, comme l'ont rendu nos versions, mais de cette manièrey c'est-à-dire de cet amour qui vient d'être décrit, et qui offre le double caractère du renoncement dans les moyens, et de la sainteté dans le but. C'est de la sorte que les maris doivent aimer

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leurs femmes. Les mots qui suivent : comme leur$ propres corps^ dans lesquels la conjonction comme doit être prise dans l'acception de parce que ou en tant que, appuient cette obligation sur une considération nouvelle, mais qui se déduit des précédentes. Si le mari est la tête de la femme, comme Christ Test de l'Église, la femme est le corps du mari, comme l'Église l'est de Christ, Telle est donc l'intimité et le caractère unique de l'union conjugale, que le mari doit voir en sa femme une partie de luimême. Ne pas l'aimer, ce n'est pas seulement contraire à la loi de Dieu, c'est contraire à la nature ; aussi contraire qu'il le serait de négliger le soin de sa propre chair*; c'est quelque chose d'énorme. Il y a autant de simplicité que de profondeur dans cette raison : « Celui qui aime sa femme s'aime soi-même.» Les mots nourrir et soigner tendrement sont empruntés à l'amour maternel, dont toutes les langues se servent pour désigner la plus tendre affection (1 Thess.

Comme aussi Christ VÉglisey parce que nous sommes membres de son corpSy a de sa chair et de ses os» C'est pourquoi Vhomme quittera son père et sa mère^ et s^ unira à sa femme; et les deux deviendront une seule chair. > Les mots « de sa chair et de ses os, :» manquent dans quelques manuscrits ; mais leur authenticité est

^ « J^avoue^ dit Séoèque (Ep. ik), que ramour de notre propre corps aoQs est inné. »

3W LA VIE DOMESTIQUE. GK^ Y^ 2t-3a.

eertaine, et Lachmann n'a pas eu de raison suffisante pour les eSaucer.

Au lieu de dire : < Gomme Christ l'Église, pafce c qu'elle est son corps, » l'Âpôtre dit : € parce c que nous sommes membres de son corps. » £a substituant le nous à l'Église, il donne à la pensée quelque chose de plus tendre et de plus saisissant. Le parce qm correspond au comme du v. 28, et confirme l'explication que nous en avons donnée. Ou bien, ea liant moins étroitement le v. 30 au v. 29, on peut, comme le fait Harless, terminer celui-ci par un point et commencer avec celui-là une phrase nouvelle : c Car nous sommes membres de son corps. » Quoi qu'il en soit, cette dernière pensée, l'Apôtre s'y arrête, et par une sorte de retour inattendu; il prouve l'intimité de l'union de Christ avec l'Église par celle de l'union conjugale, tandis qu'il avait jusqu'ici fait l'inverse. C'est que le type et Tantitype se prouvent et s'éclaircissent mutuellement ; et qu'il importait de bien imprimer dans l'esprit de ses lecteurs, en finissant, cette doctrine de l'union de Christ avec l'Église, qui a servi de base à toute son exhortation. Au reste, pour la prouver, il se sert d'un passage de la Genèse relatif à l'institution du mariage (Gen. II, 23, 24), en omettant la fin du v. 23 qui ne se rapportait pas directement à son dessqin. 11 n'avertit pas qu'il fait une citation, et le texte de Moïse est fondu dans celui de saint Paul ; il n'est pas rare que le