GH. V^ 21-33. LA. TUS DOMESTIQUE

Nouveau Testament cite l'Ancien 80us cette £6rme^ et «ela se pratique d'ailleurs dans toutes les langues en rapportant des passages connus de tout le monde. (Voyez le même endroit de Moïse cité de la même manière par Jésus-Christ, Marc X, 7, et le cinquième commandement dans la suite de notre épitre, YI, 2.) La citation est faite, avec des modifications in&igni** fiimtes^ d'après la version des Septante, qui a ajouté au texte original les mots les deux ; l'hébreu dit seulement : « ils deviendront. > Cette addition n'altère pas la pensée; mais elle la rend plus saillante \

Harless ne veut voir ici ni type, ni allégorie. Selon lui, l'Apôtre, voulant relever l'union intime du Sei» gneur avec l'Église, fait observer « qu'on peut dire de cette union ce qui est dit du mariage : Les deux deviendront une même chair; » mais la manière même dont il s'exprime (v. 32) fait assez connaître que le rapport qu'il indique entre les deux unions est prêté par lui au texte de Moïse et non trou\>é dans ce texte, ce qui est opposé au caractère de la typologie* Ce serait donc une simple accommodation, si nous comprenons bieti la pensée de notre auteur. Nous ne saurions être d'accord avec lui. Lorsque saint Paul cite, par le Saint-Esprit, une déclaration du Saint-

< Noos pensons que le y. 24 est prononcé^ non par Moïse mais par Adam^ qui parle par un esprit de prophétie. Il est naturel de ne pas séparer le Y. 24 dur. 23^ qui, dans tous les cas^ a été prononcé par Adam, et qui suppose une réyélation divine^ Adam n*ayant pu connaître par lui«4néme ee qui e*était passé durant son sommeil.

390 CA VIB DOMESTIQUB. GH. \, 2i-33.

Esprit, c'est la pensée du Saint-Esprit qu'il nous donne et non sa pensée personnelle ; ou plutôt^ cette distinction ne nous parait pas faisable. Autrement, où en serions-nous pour l'explication du rapport des deux Testaments, s'il ne nous était pas permis de conclure de l'usage que font les apôtres de l'Ancien Testament au sens de l'Ancien Testament?

D'ailleurs, dire que le mariage est un type humain de l'union de Christ avec l'Église, ou dire, comme l'Apôtre le fait dans le commencement de ce paragraphe, que l'union de Christ avec l'Église est le divin modèle du mariage, sont-ce deux choses si différentes? L'une nous semble la contre-partie de l'autre. Si le sceau est le principe de l'empreinte, l'empreinte est la figure du sceau ; et l'on peut à égal droit juger par le premier de la seconde, ou par la seconde du premier. Le rapport indiqué par saint Paul entre les deux unions, ce n'est pas une accommodation arbitraire de langage qui le lui a fourni; il est fondé dans les profondeurs de la pensée divine, et dans l'harmonie établie entre les choses visibles et les invisibles. Les premières sont le type terrestre des secondes, comme les secondes sont le modèle céleste des premières (Ex. XXV, 8). Nous pensons donc que le mariage institué dans Éden a été réellement, dans les vues de Dieu, un type de l'union de Christ avec son Église; et que les paroles de la Genèse citées par saint Paul se rapportaient réellement

par un côté, dans la pensée du Saint-Esprit, à l'œuvre de la rédemption.

Mais, de même qu'en passant de l'union céleste à l'union terrestre, nous avons reconnu que l'on ne doit pas appliquer au mariage tous les traits sous lesquels l'œuvre de Chrisf est dépeinte (v. 26 et 27), nous reconnaissons également, en remontant de l'union terrestre à l'union céleste, que Ton ne doit pas appliquer à l'œuvre de Christ tous les traits sous lesquels le mariage est dépeint, dans le passage cité de la Genèse. Ainsi, il n'est pas nécessaire de rechercher curieusement, avec certains commentateurs, quels sont ce père et cette mère que Jésus-Christ a dû quitter pour s'attacher à l'Église*; il faut s'en tenir à la pensée générale qu'il devait abandonner sa position naturelle, et accepter un grand sacrifice, pour s'unir à son Église. Mais cette pensée générale, nous pensons qu'elle est dans la citation de l'Apôtre. Ainsi encore, selon nous, on ne peut pas conclure, avec Olshausen et Harless, de la seconde moitié du V. 30, que l'union de Christ avec le fidèle n'est pas seulement spirituelle, mais aussi corporelle, le Seigneur nous communiquant sa nature divine et humaine tout ensemble. On le pourrait si ces mots: c nous sommes de sa chair et de ses os, » étaient un enseignement direct de l'Apôtre ; mais on ne le peut

1 Par le père, on entendrait Dieu; par la mère, la région céleste ou la nation dlsraél^ etc.

39â LA YJE DOMESTIQUE. GH. T^ 21-33.

pas, ces mots étant un endroit de la Genèse, proprement relatif au mariage, et typiquement appliqué à notre union avec le Seigneur. Je dis qu'on ne peut pas conclure cette doctrine de notre v. 30 ; car je ne parle ici que du rapport de cette doctrine avec le texte, que nous avons à expliquer; et, quant au fond de la doctrine, je dois avouer que Tunion de Christ avec le croyant est décrite parfois, notamment dans Jean VI, en termes qui me paraissent aller au delà d'une communication purement spirituelle. Telle est aussi, si je la comprends bien, la pensée de Galvis, qui, du reste, s'explique sur cesujetavec une réserve que je voudrais imiter. Cette communication de toat l'être, même corporel, de Jésus-Christ au fidèle se fait, selon les pieux commentateurs que je viens de imiter, dans la sainte Cène ; à laquelle ils pensent qu'il est fait allusion dans les v. 30 et 31, comme au bap« tême dans le v. 26 (Harless est cependant moins positif là-dessus qu'Olshausen). Il est digne de rémarque que cette allusion est admise par beaucoup de commentateurs, de couleur dogmatique fort différente, Théodoret, Calvin, Grotius, etc. J'avoue que, pour ma part, je ne l'y vois pas, ou ne l'y vois que sur le second plan, comme dans Jean YI. La saifite Cène rappelle, rend visible, et, si l'on veut, réalisa ^ans sa plus haute puissance l'union de Christ «i^ec le fidèle mentionnée dans ces deux endroits; mais elle ne la crée pas, elle ne la constitue pas; ce qui la cré^f

OL. J, 21-33. LA VIE DOMESTIQUE. 98f3

ce qui la constitue, c'est là foi. La foi seule, sans la sainte Cène, opère tout ce qui est écrit, soit ici, soit dans Jean VI; et s'il existe une union plus que spirituelle entre le Seigneur et nous, cette union plus que spirituelle existe déjà pour le vrai croyant avanft d'avoir été scellée par la communion.

Les derniers mots du v. 31 , dont le sens, en tant qu'ils s'appliquent au mariage, n'est pas douteux {i Cor. Vl, 16), expriment ce qu'il y a de plus intime dans l'union de Christ avec TÉglise. C'est ici le point le plus délicat du rapprochement délicat de l'Apôtre. Mais, parce que l'imegination déréglée de l'homme trouve ici matière d'achoppement-, fallait-il priver l'Église d'une instruction, fondée sur les plans du Créateur, et qui nous fait voir une leçon sainte et spirituelle jusque dans les choses dont notre nature corrompue a le plus abusé? Tout est pur, dans les vues de Dieu; et rien ne se souille qu'en se détournant de son cours naturel. Il est bon que l'Apôtre nous fasse entrevoir cette sainte vérité, pour nous faire comprendre à la fois et notre abaissement, et la beauté primitive du mariage, et la sainteté que Jésus* Christ peut lui rendre. Au reste^ il s'y arrête peu. Imitons sa réserve, et bornons-nous à citer ces graves paroles de Harless : < Que le mariage, et en particulier ce qui en fait le caractère distinctif (Gen. II, 24), soit une chose sainte, et une représeniatiou visi* ible de ce qu'il y a de plus saint dans le domaine ide

Thomme, l'Esprit seul peut le concevoir et réprouver; la nature bestiale (die BesiialUœt) du péché n'y comprendra jamais rien. Mais ce n'est pas à elle que l'Apôtre s'adresse; pour elle, il n'y a point de saint mystère, ni au ciel, ni sur la terre; elle ne trouve partout que la malédiction de son propre dérèglement. »

Ce mystère est grand ; or je parle^ quant à moi^ par rapport à Christ et à VÉglise. Ces derniers mots signifient : En appelant cela un grand mystère, je considère' cette parole de la Genèse, non dans son application au mariage (sur laquelle l'Apôtre semble répugner à s'arrêter), mais dans son application à l'union de Christ avec l'Église. — C'est sur ce verset que Harless s'appuie pour prouver que saint Paul a entendu présenter l'application qu'il fait de Genèse II, 23, 24 à Jésus-Christ, comme lui étant personnelle, et n'étant pas en soi dans le texte. < Évidemment, dit-il, l'Apôtre sépare l'application qu'il fait du texte cité d'avec la signification propre de ce texte. »Nous ne voyons pas cette conséquence évidente. Il sépare cette application, non d'avec la signification propre du texte, mais d'avec son application immédiate et prochaine, ce qui est toute autre chose. L'application immédiate et prochaine était probablement seule aperçue, du lecteur juif de Moïse, probablement seule aperçue de Moïse lui-même ; et peut-être cela est-il indiqué par l'expression, < quant à moi, » qui est

CHi V, 21-33. LA VIE DOMESTIQUE. 395

traduite littéralement de l'original, et q*ui semble indiquer un contraste entre l'Apôtre et quelque autre *. Mais ce n'est pas la pensée de Moïse qui importe, c'est la pensée du Saint-Esprit ; et si, comme nous le pensons, il a eu en vue, dans Genèse II, 23, 24, Jésus-Christ et l'Église, sans quoi nous ne saurions concevoir qu'il en eut fait l'application à Jésus-Christ et à son Église dans saint Paul, cette application spirituelle, contemplée ou non par Moïse, appartient à la signification propre du texte tout aussi bien, pour le moins, que l'application visible et superficielle. Etre caché, et n'être pas, sont deux.

Quoi qu'il en soit de notre discussion ^ec Harless, le grand mystère^ selon saint Paul, c'est l'union de Christ avec l'Église, et non le mariage. Quand l'Église romaine s'appuie de ce verset pour mettre le mariage au nombre des sacrements, elle commet une double erreur. Premièrement, elle traduit par sacre* ment \}ï\ mot qui signifie mystère. Il est vrai qu'elle croit suivre en cela la Vulgate, qui a rendu le mot original par sacramentum: mais ce mot a, pour la Vulgate, un autre sens que pour nous; car il correspond, dans la même version, au même mot grec, d'Éphés. I, 9 et III, 5, où personne ne songe à voir de sacrement. Secondement, elle applique au mariage ce que saint Paul a dit de Tunion de Christ avec TÈ-

1 Harless et Winer ne pensent pas qu'il faille presser le pronom^ et traduisent simplement : « Ôr^ je parle par rapport^ etc. »

396 LA YIE DOBCESTIQIT£. CB. T^ 3i-33.

glise, et non* du mariage. Quand il aurait eu l'int^inition de prévenir l'interprétation romaine, il n'aurait guère pu s'expliquer plus clairement sur cette distinction.

On peut faire la même remarque sur la plupart des erreurs de Rome : l'Écriture semble avoir voulu ïe^ prévenir. Cela rappelle cette prévoyance que notr« Apôtre attribue à l'Écriture (Gai. III, 8). Il estasse? étrange, du reste, que cette même Église qui a élevé le mariage au rang de sacrement, l'ait rabaissé es même temps au niveau des choses indignes d'une sainteté éminen te. Pour nous, qui ne saurions ym dans le mariage un sacrement, nous y voyons, d'après notre texte, une chose sainte devant Dieu; et en rapprochant ce texte et Gen. II, 18 de 1 Cor. VII, nous croyons pouvoir conclure que dans les premiers l'on trouve la règle, et dans le second Tex^ jception.

Au reste, quant à vous tous aussi ^ etc. L'Àpôtre re^ vient à son sujet principal (ce retour est marqué par la conjonction au reste) et résume toute son exhortation en deux mots; en commençant cette fois par le mari, sans doute, parce qu'il a été nommé le dernier. Ces deux mots sont, pour le mari, aimer sa femme y F aimer comme soi-même, et pour la femme, craindre imi mari. C'est la traduction littérale, que nos versions, jusqu'à Lausanne 1839, n'ont pas osé donner. Le verbe ici employé correspond au substantif em^

GH. VI, i'à. LA VIE DOMESTIQUE. 3in

ployé dans le v. 21 (k crainte de Christ). La crainte que la femme doit à son mari est une crainte d'amour, comme celle de l'Église pour le Seigneur : « Il n'y aura jamais de soumission volontaire, si le respect ne précède » (Calvin).

Nous recommandons, en terminant, cette exhortation de TApôtre à la conscience des époux chrétiens, en rappelant à chacune des deux parties que ses obligations dépendent du Seigneur et non de la fidélité de l'autre à observer les siennes. Nous la recommandons aussi à la conscience des personnes qui songent à se marier. Que la jeune fille ne cherche pas un moyen d'émancipation mondaine dans un état qui lui impose de nouvelles obligations de soumission et d'humilité. Que le jeune homme compare l'exemple qui nous est donné par Christ (v. 25-27) avec cet égoïsme avare et charnel qui préside en général à la recherche d'une compagne. Que l'un et l'autre considèrent combien il est impossible de réaliser le tableau du mariage tracé par l'Apôtre, si les deux époux ne sont dans la foi et se fassent une loi, tandis que le cœur est encore libre, de ne se marier que < dans le Seigneur » (1 Cor. VU, 39).

2» Devoirs réciproques des enfants et des parents. VI, 1-4.

YI. 1 . Enfants^ obéissez à vos parents^ dans le Seigneur; car cela est juste. 2. < Honore ion père ei tu

398 LA VIE DOMESTIQUE. GH. Yl^ i-4.

flc mèrej > ce qui est le premier commandement en promesse ; 3. « afin que bien te $oit, et que tu vives long- € temps sur la terre. > 4. Et vouSy pires^ n irritez point vos enfants^ mais élevez-les dans la correction et Venseignement du Seigneur.

Obéissez (Rapprochez Col. III, 20). Ce terme, employé pour la soumission des enfants et celle des esclaves, est plus énergique que celui qui Ta été pour la soumission des femmes (V, 22), et qui marque proprement la subordination. Cette distinction paraît faite avec intention ; car on la retrouve dans Col. III. Cependant elle n'existe pas dans le titre général de cette section de notre épître (V, 21), ni dans le développement analogue de saint Pierre (1 Pierre II, 13, 18; m, 1)*. Saint Paul résume toutes les obligations de Tenfant chrétien envers ses parents dans l'obéissance. C'est que de l'obéissance dépend toute l'éducation, et de l'éducation dépend la condition de la société tout entière. Cet esprit d'insubordination dont chacun se plaint aujourd'hui, et qui relâche tous les liens, doit être attaqué dans son principe, c'est-à-dire dans la maison paternelle, pour l'être avec fruit. Celui-là sera le mieux préparé pour respecter l'autorité civile et l'autorité ecclésiastique, dont l'esprit aura été plié de bonne heure à l'autorité paternelle, la plus forte et la plus salutaire qui soit au

1 D'autres termes encore sont employés pour l'ordre de l'Église (Hdbr. Xm, 17).

CH. VI, i-4t. LA VIE DOMBSTIOtJB. 399

monde. Que les familles chrétiennes se conforment exactement à l'ordre de Dieu, non aux maximes du siècle. Un enfant obéissant, au sens de l'Écriture, sera accusé d'un défaut d'indépendance ; et un père exerçant son autorité, selon l'Écriture, sera accusé de rigueur et d'abus de pouvoir. N'importe ; c'est à Dieu que nous devons compte, non aux hommes.

Dans le Seigneur. Un petit nombre de manuscrits, dont Lachmann a suivi l'autorité, suppriment ces mots; mais sans raison, et probablement à cause du passage parallèle (Col. III, 20) où ils manquent. Ces mots, qui ont le même sens ici que dans IV, 1 et dans IV, 17, servent à marquer l'esprit de l'obéissance chrétienne et à la distinguer de celle que des enfants païens peuvent rendre à leurs parents. € Obéissez dans le Seigneur, j» c'est-à-dire en tant qu'étant dans le Seigneur, en tant que chrétie'ns. Par le Seigneur^ il faut entendre, non pas Dieu, comme on a coutume de le faire, mais Jésus-Christ (V, 21). Ce complément renferme implicitement la restriction indiquée Actes V, 29; car on ne saurait obéir « dans < le Seigneur » à un commandement contraire à ceux du Seigneur. Mais, en traduisant : « Obéissez dans € ce qui est selon le Seigneur, » la version de Martin n'a rendu qu'une partie de la pensée de l'Apôtre. On en peut dire autant d'Ostervald qui traduit : « Obéis- € sez selon le Seigneur, > ce qui présente à l'esprit la même idée que la version de Martin.

4M LA VIE DOMESTIQUE. GH. Tl^ i-è.

Car cela esê juste (Actes lY, 19). On vient de voir Tesprit de l'obéissance filiale. En voici le fondement. C'est une obligation naturelle, sanctionnée par un commandement exprès de la loi de Dieu« C'est principalement, je ne dis pas exclusivement, cette dernière idée que l'Apôtre a voulu exprimer. C'est ce que prouve, et le verset qui suit, et CoL III, 20, où le motif de Tobéissauce filiale est exprimé en ces termes : < Car cela est agréable dans le Seigneur » (ce qui ne signifie pas précisément agréable au Seigneur, comme l'a rendu même Lausanne 1839, mais agréable au point de vue chrétien). Il est dans l'esprit de rÉcriture de s'appuyer moins sur la loi naturelle que sur la loi révélée, qu'elle appelle exclusivement, sauf explication particulière (Rom. IJ, 14, 15), la lai de Dieu. Nous ne partageons donc pas le sentiment exprimé par Olshausen : c Si l'Apôtre en appelle à un commandement de l'Ancien Testament, ce n'est pas pour confirmer la nécessité du précepte, laquelle est suffisamment prouvée par la nature même de la relation ; mais c'est pour faire remarquer la grandeur de la promesse faite à ceux qui l'observent. >

Honore ton père et ta mère (Ex. XX, 12 ; Deut, V, 16). L'honneur est le plus haut degré du respect, qui est, comme nous l'avons déjà remarqué (note sur Y, 32), la première condition de toute soumission et de toute obéissance du cœur, la seule dont Dieu 8e contente, la seule aussi dont pourra se contenter un

GH. n, i-À. LA. TEB BOMBSTfOUB. IW

père. Le eiûquième commandement est Tun de cens qui sont le plus souvent rappelés dans rAncieo Testament, notamment dans le livre des Proverbes, vrai trésor d'instruction pour la vie domes^ue eft sociale (Prov. VI, 20; XIX, 26; XXIII, 22, etc.).

Ce qui est le premier commandement en promesse. Cette phrase est obscure. Le sens du moi premier, et celui des mots en promesse sont difficiles à déterminer. Voici les trois interprétations principales proposées par les commentateurs, et qui nous paraissent se balancer.

Selon la première (Winer, Gr. des N. T.), le mot premier signifie éminent, distingué ; et les mots en promesse, signifient par une promesse. La traduction littérale serait alors : < Ce qui est un commandement < premier en promesse; »*ou c lequel commande* « ment-est premier en promesse; » c'est-à-dire, distingué entre tous par la promesse qui l'accompagne. Cette interprétation est celle qui rend le mieux compte des mots en promesse; mais elle ôte au mot premier le sens superlatif, qui lui est propre, et qu'il a partout ailleurs dans le Nouveau Testament, Ù rfy a d'autre manière de le lui conserver dans notre verset que de donner à la préposition en une ^oepiion particulière, et, il faut le reconnaître, difficile à ^stifier. < En promesse » doit signifier awe protineese ; H)u hiQ^f ce qui nous paraît plus vraisembkfcAe^ kt îprépositiop a» désigne ia maniéne d^ntle^oomfnamde-

403 LA YIB DOMBSTiOUB. CM. Yl, i-L

ment est donné, à peu près comme si Ton disait: eo forme de promesse. Nous avons voulu exprimer cette nuance en ma;intenant la traduction littérale en framesse, au lieu de la traduction avec promeMe adoptée dans toutes nos versions, la version de Lausanne 1839, la version anglaise, celle de Luther, celle de De Wette, etc.

Mais ceux qui sont d'accord pour laisser au mot premier son sens superlatif se partagent encore.

Les uns (Gerlach) pensent qu'il ne s'agit ici que de la seconde table du Décalogue. De là, la seconde interprétation : Ce qui est le premier commandement de la seconde table, et de plus un commandement accompagné d'une promesse ; deux caractères qui le distinguent d'avec les autres commandements du Décalogue relatifs à nos devoirs envers le prochain. Ce ne serait pas, en effet, le seul endroit du Nouveau Testament où il faudrait entendre par les cùmmandements^ ou par la loi^ la seconde table seulement : MarcX, 19; Gai. V, 14; Rom. XIII, 8-10. On peut ajouter que cette restriction serait implicitement justifiée par le sujet que traite ici l'Apôtre, puisque toute cette section de son épître ne se rapporte qu'aux obligations du chrétien envers le prochain.

Les autres (Harless, Olshausen), ne jugeant pourtant pas cette restriction suffisamment motivée, entendent ceci du Décalogue tout entier, et traduisent: < Ce qui est le premier des dix commandements qui

tH. VI^ i-4. LA VIE DOMESTIQUE. 403

€ soit accompagné d'une promesse. > Première objection : Ce langage suppose qu'il y ait au moins un autre commandement après celui-là qui soit accompagné d'une promesse ; ce qui n'est pas. Réponse ; Il ne le suppose pas nécessairement; il suffît qu'en parcourant le Déealogue, on ne trouve pas d*autr« commandement accompagné d'une promesse, avant d'arriver à celui-là; il est appelé le premier, non par rapport à ceux qui suivent, mais par rapport à ceux qui précèdent. — Seconde objection : Cela même n'est pas exact ; avant ce commandement il y en a un autre qui est accompagné d'une promesse. C'est le second. Réponse : La promesse qui termine le second commandement a un caractère différent de celle qui termine le cinquième. La première est générale: elle promet la bénédiction générale de Dieu à celui qui observe sa loi en général; la seconde est spé* ciale : elle promet une bénédiction spéciale à celui qui observe un précepte spécial. L'une relève toute la loi; l'autre en relève un précepte particulier. A quoi Ton peut ajouter, comme l'observe Érasme, que la promesse du cinquième commandement < n'est pas la première promesse venue, mais la promesse qui avait le plus d'empire sur l'esprit des Juifs, ^ celle de l'établissement en Canaan. C'est moins une promesse que la promesse.

Ces réponses sont ingénieuses et ne manquent pas de vérité ; mais elles ne nous satisfont pas complé-