INTRODUCTION XV

défenseurs, les « bons mystiques ». Dans un Ecrit antérieur à la rédaction des Articles d'Issy, il s'indignait contre les docteurs « qui devraient être les colonnes de la maison de Dieu » et qui « rient quand on leur parle de miracles ou d'inspiration ». Et il ajoutait : (( S'ils voyaient des femmes pleines de songes mysté rieux comme les S'" Perpétue et Félicité, des ignorants prophétiser comme les fidèles de Corinthe, des prédicateurs parler au peuple de leurs révélations comme S' Cyprien, ils les traiteraient de fanatiques. Tout le zèle et toute l'autorité des docteurs se tourneraient à réprimer ces choses qu'on croirait pernicieuses. Moi qui parle je ne voudrais point autoriser ces choses extraordinaires , ni les recevoir sans de grandes épreuves et sans le concours des pasteurs assemblés par le S' Esprit : je dis seulement : éprouvez les esprits pour voir s'ils sont de Dieu.

(( Mais aussi je ne voudrais pas qu'on commençât par les rejeter, qu'on rougît des dons de Dieu et de la folie de la Croix, qu'on tournât en ridicule des choses qui peuvent être semblables à celles qui ont sei^i de fondement à la religion chrétienne et que Dieu peut renouveler de temps en temps pour renouveler son esprit presque éteint sur la terre. S'il y a jamais eu un temps oà ce renouvellement semble nécessaire , c'est le nôtre, car un fonds d'incrédulité règne même dans les docteurs. On rit dun ris dédaigneux pour un miracle ou pour une inspiration comme pour une farce. Cependant Dieu ne se laisse jamais sans témoignage, et le bras de Dieu n'est pas raccourci. C'est la simplicité et la foi des hommes et même des plus zélés docteurs qui est fort diminuée » {Chap. 1).

Cette page mordante éclaire singulièrement l'état d'esprit de Fénelon au cours de toute la controverse : il n'est pas éloigné de croire que Bossuet, avec son intelligence raisonneuse, et la fière assurance de ses déductions de tliéologien, tend à limiter le pouvoir de Dieu, à éconduire en quelque sorte le surnaturel.

Aussi insiste-t-il, dans le même Ecrit antérieur aux Articles, sur la nécessité de suivre le « bon plaisir de Dieu » (ch. m, V Question), car « l'esprit de Dieu est au-dessus des règles » (ch. m, 5!2* Question). Aussi, dans son Contre-projet pour la rédaction des Articles (§ 18) voulait-il que dans la formule de telle proposition — la XIX" — on tînt plus de compte de la liberté de Dieu distribuant ses grâces extraordinaires. Aussi, dans l'Explication enfin, déclare-t-il nettement que Dieu (( donne à qui il lui plaît » le don de prophétie, et que ce don « n'est attaché à aucun état » (p. 106) Plus loin, il commente l'article XXMII (a Les voies

extraordinaires sont très rares, et sont sujettes à

l'examen des évêques, supérieurs ecclésiastiques et docteurs... ))) et il dit: « ...Dieu sans contredire ses propres révélations et sans ébranler les bornes de la foi peut mener aussi loin qu'il lui plaît les âmes dans des routes toujours nouvelles et toujours inconnues, mais toujours conformes aux principes déjà révélés. Il souffle où il veut et comme il lui plaît. » Même insistance dans le commentaire de l'article XIX^ : « ...Ce n'est pas qu'il soit absolument impossible que Dieu avertisse et prépare à tout ce qu'il veut une âme qu il conduirait par une voie miraculeuse et extraordinaire. Dieu est libre dans la distribution de ses grâces. » — De là vient, dans V Explication, ce souci d'excuser les mysti-

IXXnODUCTION XVII

ques, de les défendre, de les justifier à eux-mêmes en quelque sorte (cf. notamment art. VI, p. [2b] ; XII, p. [/46J ; XIX, p. [70J), Suivre « l'attrait de Dieu, et compter qu'il n'y a ni sûreté ni perfection pour chacun de nous que dans la voie particulière où la grâce nous appelle», suivantles expressions de Fénelon(p. [79]), voilà la periection de ce mysticisme pour qui Dieu est tout, l'homme rien. En vain lui opposera-t-on les (( anciens pères », etdira-t-on « que cette sorte de spiritualité leur a été inconnue»: Fénelon répondra (( qu'on ne les a pas bien lus ». Seraient-ils muels d'ailleurs sur ces sujets .►^ il conviendrait alors de recourir à des saints plus modernes. « L'Eglise n'a pas moins d'autorité et n'est pas moins animée parle Saint-Esprit dans le xvii* siècle que dans les six premiers » (p. [78.]) Au reste, « il n'est pas question ici de théologie » mais d'expérience (p. [126]) ; la « rigidité scolastique » est ici hors de propos (p. [8]); « il n'est pas question de disputer des noms » (p. [87]) ; les querelles « de mots » regardentl' « école »(p. [5], p. [66], p. [71], p. [i i5]), et elles importent bien peu, quand la réalité de la puissance infinie de Dieu semble en question, quand l'existence du surnaturel semble en péril.

Ajoutez bien entendu à ce point, qui, à mon sens, méritait d'être mis en lumière, la question de l'amour désintéressé, et vous comprendrez comment Mme de G rignan pouvait écrire en 1697 : « Cette dispute est la plus solide et la plus intelligijjle de toutes les disputes, celle qui est le plus à la portée de V esprit et du cœur humain, dont il est juge naturel, qui l'intéresse le plus. Il y est question de ce qu'il sait faire essentiellement, connaître, aimer Dieu. C'est là tout l'homme,

c'est son essence et sa fin, son action nécessaire et naturelle \ » Dans cette importantes dispute », l'Explication marque bien, semble-t-il, tant par sa méthode et son ton, que par sa doctrine et ses tendances, une phase intéressante.

Indications typographiques.

Dans l'intérieur du texte, un mot entre crochets, en caractères ordinaires, est un mot suppléé; un mot entre crochets, en caractères italiques, est un mot qui semble à retrancher; les chilIrLS entre crochets indiquent les pages du manuscrit,

I. Cité par M. Gilselle daus les Eludes, 5 sept. 1909, p. 701.

Article premier.

[P. i]. Tout chrestieii en tout estât, quoyque non a tout moment, est obligé de conserver l'exercice de la foy, de l'espérance, et de la charité, et d'en produire des actes comme de trois vertus distinguées \

. Ce scroit une impieté horrible que de douter que l'exercice distinct de la foy sur toutes les veritez révélées ne fust nécessaire dans touts les estais les plus avancez de la vie spirituelle. Il peut y avoir des ignorants si grossiers qu'on doit bien prendre garde de n'exiger pas d'eux une foy explicite qui soit trop estendue ; mais pour les spirituels qui sont instruits, et qui s'adonnent a l'oraison, s'ils sont sincèrement a Dieu, ils seront estonncz qu'on mette en question leur foy expli-

I. Dans son contre-projet en 33 Propositions, Fénelon voulait qu'on ajoutât à cette formule le complément suivant : « soit en s'excitant dans le besoin, ou en suivant l'attrait de grâce qui y porte au moins de temps en temps dans l'oraison môme les âmes les plus avancées ».

CHEREL. EXPLIG. DES AUT. d'iSSY. i

cite, et ils auront horreur de la moindre apparence de doutter la dessus.

Quiconque aime uniquement et totalement un objet jusqu'à ne plus voir volontairement que luy et a s'oublier soy mesme, est bien éloigné de douter de la vérité de cet objet. Mais quoy que la foy soit très explicite, il n'est pas nécessaire que ses actes soient toujours également distincts, souvent cette fov est comme toute concentrée dans l'amour, mais Dieu la développe, non seulement dans les cas de préceptes mais encor dans les autres qui sont convenables a ses desseins.

Pour l'amour, on ne trouvera aucun spirituel qui puisse douter de son exercice, dans une vie qui ne doit estre que pure charité II ne peut donc rester de difficulté que sur l'espérance*. J'avoue qu'on a de la

I. Voici, d'après S. Harent (Dictionnaire de théologie catholique, art- Espérance) les principales opinions faisant autorité, sur cette question de l'espérance :

S. Grégoire de Nysse : « La plus parfaite manière de se sauver, c'est par la charité. Quelques-uns se sauvent par la crainte, amenés par la menace de l'enfer à se séparer du mal. D'autres se rangent à la vertu par l'espérance de la récompense réservée aux justes ; ce n'est pas la charité, mais l'attente de la rémunération qui les fait s'attacher au bien, a Homil., I, in Cantica (P. G., t. XLIV, col. 765).

S. Augustin « s'est attaché à relever et à inculquer l'amour d'espérance, par lequel nous cherchons en Dieu notre bonheur. Il a appelé un amour par, chaste, un amour de Dieu pour lui-même, par opposition à l'amour qui n'aimerait Dieu que pour obtenir de lui les biens de cette vie, comme l'aimaient les Juifs charnels... »

Albert le Grand : « La vérité envers Dieu est vraie et parfaite quand l'âme se déverse en Dieu, ardemment et de toutes ses forces, ne cherchant en lui aucun intérêt passager ou éternel..., car l'âme délicate a comme en abomination d'aimer Dieu par manière d'intérêt ou de récompense... » Paradisus animée, c. i (Opéra, Paris, 1898, t. XXXVII, p. 4â9)-

Au xii^ siècle, Abélard établit la même distinction : « A propos de ce

ARTICLES SUR LES ESTATS d'oRAISON 3

peine à l'accorder avec le pur amour, si on n'a point d'autre idée de l'espérance, que celle qui nous est don-

teïte du psalmiste : « C'est à cause de la récompense que j'ai incliné mon « cœur à observer vos lois », Abélard ne blâme pas cet amour intéressé, mais il le montre comme une première étape aidant l'âme à monter plus haut. David a « commencé par l'espérance et le désir de la récompense », pour arriver à la charité. »

S. Thomas définit ainsi l'amour : Amare nihil aliud est quam velle bonum alicui (Sum. TheoL, I», q. XX, a. 2.) D'otî il suit que l'amour peut être intéressé ou désintéressé : « Il y a, dit S. Thomas, un amour parfait et un amour imparfait. Le parfait consiste à aimer quelqu'un pour lui-même, c'est-à-dire à vouloir du bien à quelqu'un pour lui-même, comme un ami aime son ami. L'imparfait consiste à aimer un objet, non pour lui, mais pour que ce bien nous revienne à nous-mêmes, comme on aime une chose que l'on convoite. Or, le premier amour appartient à la charité, qui s'attache à Dieu pour lui-même ; mais l'espérance appartient au second amour : car quiconque espère a l'intention d'obtenir quelque chose pour soi » {Sum. theol., Il», Ilae, q. XXVII, a. 8).

S. Harent ajoute:

« Quelques-uns, s'emparant d'un mot de saint Thomas dans son Commentaire sur les Sentences, 1. 111, dist. XXVI, q. II, a. 3, sol. I» ad 4"'", disent: la charité a pour objet un bien considéré simplement comme bien, bonum simpliciter ; l'espérance a pour objet le même bien f^onsidéré comme difficile, ut est arduum et difficile. Saint Thomas n'entend pas donner ici la différence unique ou principale entre les deux vertus... »

Selon Duns Scott, « l'espérance n'est qu'un désir de Dieu en tant que bon pour nous... L'espérance ne se distingue de la charité que comme l'amour de convoitise se distingue de l'amour d'amitié... C'est bien ainsi que l'ont entendu les scotistes, comme Mastrius..., Frassen... Suarez a suivi et développé ce système... Suarez a été suivi par un certain nombre de théologiens de son ordre, surtout dans la première moitié du xvii^ siècle. »

Parmi les Propositions jansénistes condamnées par Alexandre VIII, deux concernaient l'espérance :

10. Intcntio, quo quis dctestatur malum et prosequitur bonum mère ut caelestem obtineat gloriam, non est recta nec Deo placens.

i3. Quisquis etiam aeternae mercedis intuitu Deo famulatur, caritate si caruerit, vitio non caret, quoties intuitu beatudinis operatur.

Enfin voici le sentiment d'un spirituel doué aux yeux de Fénclon d'une

née par S* Thomas et après luy par la pluspart des scholastiques. Ils veulent que l'espérance soit un désir d'obtenir pour soy de la bonté de Dieu un bien difficile et douteux a acquérir.

Comme ils disent qu'espérer c'est désirer pour soy, ils attachent l'espérance a l'amour intéressé qu'ils appellent amour de concupiscence, et ils l'excluent du parfait amour qui est le désintéressé et auquel ils donnent le nom de [p. 3] charité ou d'amour d'amitié. Il est aisé de voir par là combien l'eschole met l'amour désintéressé au dessus du mercenaire. Il y a beaucoup de théologiens qui voulant expliquer en quoy consiste le commencement d'amour qu'ils croient nécessaire dans le sacrement de pénitence, disent que ce n'est qu'un amour intéressé qui est de concupiscence

autorité toute particulière : c'est S. François de Sales, dans son Traité de l'Amour de Dieu, 1. II, ch. xvii :

« Que l'amour d'espérance est fort bon, quoyque imparfait.

L'amour que nous pratiquons en l'espérance, Théotime, va certes à Dieu, mais il retourne à nous... : il ne nous porte pas en Dieu parce que Dieu est souverainement bon en soy-mesmes, mais parce qu'il est souverainement bon envers nous-mesmes..., et parlant cet amour est voiremcnl amour, mais amour de convoitise et intéressé. Je ne dis pas toutesfoîs qu'il revienne tellement à nous qu'il nous face aymer Dieu seulement pour l'amour de nous... il y a bien de la différence entre cette parole : j'ayme Dieu pour le bien que j'en attens, et celles-cy : je n'ayme Dieu que pour le bien que j'en attens...

... Quand nous aymons Dieu comme nostre souverain bien, nous l'aymons pour une qualité par laquelle nous ne le rapportons pas à nous, mays nous à luy; nous ne sommes pas sa fin, sa prétention, ni sa perfection, ains il est la nostre...

... le souverain amour n'est qu'en la charité, mays en l'espérance l'amour est imparfait, parce qu'il ne tend pas à sa [de DieuJ bonté infinie en tant qu'elle est telle en elle-mesme, ains seulement en tant qu'elle nous est telle; et néanmoins, parce qu'en cette sorte d'amour il n'y a

comme la crainte, et ils supposent que cet amour ne sufFiroit pas seul sans le sacrement pour garantir un homme de lenfer.

Pour moy je ne suis pas de ce sentiment, et je ne le rapporte que pour montrer combien l'escliole met la charité pure et désintéressée au dessus de l'amour mercenaire ou de concupiscence. Il est vray qu'il reste a examiner comment l'espérance qui est intéressée suivant l'idée qu'en donne l'escliole, et qu'elle nomme de concupiscence peut s'accorder avec l'amour d'amitié ; ce n'est pas une difficulté qui regarde particulièrement les spirituels, elle regarde l'eschole entière. Les spirituels sans s'en embarrasser n'auront qu'a suivre la dessus le torrent de tous les théologiens catholiques ' . "J'en ay trouvé beaucoup qui ne craignent pas de dire que l'espérance estant intéressée elle ne peut compatir avec la pure charité, que le désir des biens éternels sans aucun interest propre [p. 4] n'est plus un acte d'espérance mais un acte de charité pure, et qn alors l'amour d'amitié qui est le parfait amour, satisfait excellemment au précepte, parce qu'il contient éminemment en luy les actes de l'amour intéressé et de l'espérance que la concupiscence rend imparfaits.

J'avoue qu'après y avoir bien pensé j'aurois de la peine a m'arrester aux idées de St Thomas et de l'echole quand je pense que l'espérance est mise par

point de plus excellent motif que celuy qui provient de la considération du souverain bien, nous disons que par icelluy nous aymons souverainement, quoy qu'en vérité nul par ce seul amour ne puisse ni observer les commandemens de Dieu, ni avoir la vie éternelle, parce que c'est un amour qui donne plus d'affection que d'elTect, quand il n'est pas accompagné de la charité. »