LE DEVOIR DE JUSTICE, EN PARTICULIER

104. Nous avons exposé la nature et l'étendue de l'obligation de charité et ses rapports avec l'obligation de justice, en expliquant en détail les trois éléments de tout devoir envers autrui, appliquons maintenant les mêmes notions à la justice, et étudions de même la correspondance des trois éléments : altérité, droit et devoir, manière de satisfaire au devoir.

L'altérité dans la charité est physique, mais l'altérité morale fait défaut ; c'CvSt le propre de la justice d'être envers autrui, comme l'explique S. Thomas: « qui dit justice, dit égalité, et par conséquent il est de la nature même de la justice d'être envers autrui, car rien n'est égal à soi-même, mais à un autre. Et, ajoute-t-il, parce que c'est le rôle de la justice de rectifier les actes humains... il faut que cette égalité, qu'exige la justice, soit entre deux capables d'agir. » Or, l'action s'attribue dans les êtres raisonnables à la personne, il faut donc deux personnes distinctes. Remarquons aussitôt que la justice stricte, commutative, suppose deux personnes non seulement

— ii3 —

distinctes physiquement, mais aussi moralement, juridiquement, c'est-à-dire considérées par rapport aux biens dont s'agit.

L'altérité morale peut être parfaite, tellement qu'elle exclue la communauté, l'union; de même que le droit strict consiste dans une préférence morale, en vertu de laquelle une chose est à notre avantage, de préférence à tous autres. Elle peut être moins parfaite, de manière que, tout en supposant une distinction morale d'autorité, de supériorité dans une personne, et de dépendance dans l'autre, elle admette cependant par là-même une certaine union, non d'égal à égal et universelle, comme dans la charité, mais de supérieur à inférieur et limitée sous un rapport spécial. La première, l'altérité parfaite est propre à la justice stricte. La seconde appartient aux vertus annexes à la jUvStice, qui approchent de la justice, en tant qu'il s'agit de rendre à autrui ce qui lui est dû, mais à d'autres titres que la justice stricte, comme par obéissance, gratitude, etc.

Voilà de nouveau comment ces trois éléments se correspondent parfaitement. Altérité parfaite, droit et devoir de justice stricte, à rendre à égalité. Altérité imparfaite, non droit mais pouvoir, autorité, supériorité quelconque, et devoir à rendre non à égalité, mais à proportion, car on ne mesure pas mathématiquement l'obéissance, la reconnaissance, etc.

io5. Avant d'expliquer le droit strict, ^qui est l'objet de la justice commutative, nous pouvons déduire de la notion même d'altérité quelques corollaires.

Ainsi, nous pouvons considérer le père et le fils sous deux rapports : précisément comme tels, ou seulement en tant que deux hommes distincts. Sous le premier rapport, il n'y a pas lieu entre eux à des relations de stricte justice, mais de piété : car, le père, comme tel, doit nourrir, élever, diriger ses enfants ; le fils, comme tel,

doit à son père amour, respect, soumission, secours dans le besoin. Cependant ce devoir n'est point un devoir de justice, ni pour le père, ni pour le fils. Mais sous le second rapport, ils doivent respecter mutuellement leur vie, leur honneur, leur fortune personnelle, et cela, en vertu de la justice stricte.

D'où le célèbre moraliste de Lugo conclut : i° que le père, qui a refusé des aliments à son fils, ne doit pas restituer ces aliments, mais qu'il suffit de les lui fournir à l'avenir. De même le fils qui n'a pas obéi à son père, ou qui ne l'a pas secouru dans le besoin, n'est pas tenu de lui restituer, quoiqu'il ait péché contre le quatrième commandement. 2° Le père, qui porte atteinte à la réputation de son fils, pêche contre la justice et est tenu de restituer, parce que, en cette sorte de biens, le fils conserve son droit à l'égard de son père, comme à l'égard d'autres hommes. 3*^ Le fils qui blesse, ou injurie son père, pèche à la fois contre la justice et contre la piété filiale : contre la justice, parce que le père, comme homme, a son droit à l'égard de tous les autres hommes; contre la piété, parce que, comme père, il a un droit spécial (moins strict) à l'égard de son fils, tit aliqtiid siiî ; et le fils doit faire restitution et réparer le dommage, non par obligation de piété filiale, mais en vertu de la justice.

106. Il faut donc expliquer maintenant la nature propre de l'obligation de justice, qui suppose dans le prochain, dans autrui, un droit strict, rigoureux. Le droit de l'un et l'obligation de l'autre sont corrélatifs, ils s'expliquent mutuellement.

Nous commençons par une définition du droit strict, que nous expliquons ensuite brièvement, puis nous étudierons l'origine du droit, et nous développerons l'une et l'autre idée, de la nature et de l'origine du droit, dans une série de propositions, où nous passerons en même temps en revue les divers droits sur les différentes espèces de

— IIÛ —

biens que nous pouvons posséder, en insistant davantage sur le droit de propriété des biens de la fortune. Je définis le droit: la faculté ou le pouvoir moral d'avoir un bien comme sien propre à l'exclusion d'autrui. Je dis : faculté ou pouvoir^ le droit est en effet, dans celui qui en est le sujet, une relation, il est comme une exigence à l'égard d'autrui d'avoir, d'obtenir, de retenir un bien. Je dis: faculté morale^ parce que cette relation ressort non des forces physiques, mais de la loi, c'est pourquoi l'on dit aussi faculté légitime: elle provient de la loi, soit naturelle, soit positive, soit immédiatement, soit par l'intermédiaire d'un fait de l'homme. Elle ressort donc, comme la loi, des principes de la raison, des principes moraux, et c'est sur les facultés morales et rationnelles, l'intelligence et la libre volonté, qui sont seules capables d'obligation, qu'elle exerce son influence, son empire.

Remarquez que le sujet du droit est donc nécessairement et seulement un être doué de raison, aussi bien que celui qui est sujet de l'obligation.

La suite de la définition explique la nature de cette faculté morale : c'est une relation de connexion morale entre le sujet et l'objet du droit, en vertu de laquelle surgit, en faveur de celui qui a le droit, une préférence morale d'avoir cet objet coinnic sien et à son avantage, à l'exclusion d'autrui.

En disant : à l'exclusion d'autrui, nous indiquons l'obligation d'autrui de respecter ce droit ; nous ne disons pas que tout autre doit être exclu de tout avantage, mais que tous doivent respecter la préférence. En disant: à son avantage, nous indiquons la différence essentielle entre le droit strict et le pouvoir de juridiction, qui s'exerce en faveur de celui qui y est soumis. Vous me direz: le pouvoir de commander est cependant aussi un avantage, et l'on peut commettre une véritable injustice en privant, par ex., sans raison les parents de leur autorité sur leurs

— ii6 —

enfants. Je réponds qu'il suit de là que cette autorité est un bien, qui ^st par conséquent objet d'un droit strict négatif, de ne pas être lésé injustement dans ce bien ; mais il n'en suit pas que ce pouvoir, cette autorité est elle-même un droit strict sur les enfants. De même, par ex., vous obtenez la permission de passer sur le fonds de votre voisin, cette permission n'est pas un droit, mais elle est l'objet d'un droit strict, en ce sens que personne ne peut vous priver injustement de l'avantage obtenu.

107. Le droit consistant dans cette connexion qui fonde la préférence morale expliquée, Forigine du droit sera l'origine de cette connexion entre le sujet et l'objet du droit. Or, cette connexion peut s'établir de différentes manières ou à divers titres. De plus, celui qui est déjà en possession d'un droit peut le transmettre, le nouvel a3'ant droit succède alors dans la connexion qui existait entre son auteur et le bien en question. D'où la distinction des modes d'acquérir en primitifs ou originaires, et modes dérivés ou dérivatifs. Mais nous expliquerons plus au long l'origine du droit, il suffisait de signaler ici comment cette origine se déduit de la notion même du droit.

Continuons. La connexion entre le sujet et l'objet du droit peut être actuelle, exister déjà de fait, comme dans celui qui possède actuellement son bien, c'est le droit rî^el, jiis in rc ; ou bien cette connexion, sans être actuelle, peut être exigée, peut demander à exister en vertu de la justice, c'est le droit personnel, la créance, jus ad rem, par ex., A me doit 100 fr., j'ai le droit personnel qui exige le paiement de 100 fr.

108. Nous avons vu indiqués dans notre définition le sujet du droit ; la nature du droit, dans cette connexion morale entre le sujet et l'objet du droit; il nous reste à y trouver l'objet du droit. Nous disons simplement dans la définition un bien, que ce soit une chose corporelle, ou l'action d'autrui, ou l'usage de notre propre liberté, etc.

Mais si nous y regardons de plus près, nous aurons dans la définition même de quoi déterminer quel bien peut être l'objet d'un droit. Il faut évidemment que ce bien soit capable d'être à l'avantage et à l'avantage exclusif de quelqu'un : par conséquent i/ capable d'être soumis au pouvoir de l'homme; pas de droit, par ex., sur les corps célestes ; 2/ qu'il soit de quelque utilité ; pas de droit sur des choses nuisibles, inutiles, comme telles ; 3/ qu'il ne soit pas enfin d'une utilité illimitée, inépuisable, comme l'air, la lumière du jour, qui,, à l'usage d'un chacun, n'en sont pas moins utiles à tous les autres. Il arrive d'ailleurs rarement qu'une chose déterminée soit d'un usage inépuisable d'une manière absolue.

log. Quelques auteurs ajoutent, dans leur définition du droit strict, deux choses : que ce droit est susceptible d'être exigé par voie légitime de contrainte, et que, en cas de violation de ce droit, il y a injustice, laquelle doit se réparer selon égalité parfaite. Nous n'avons pas fait ces ajoutes, d'abord parce qu'elles ne sont pas nécessaires, et ensuite parce que ce sont des conséquences qui découlent de la notion du droit, et non des éléments constitutifs du droit.

Ces conséquences sont cependant de nature à expliquer la notion du droit. Le droit rigoureux donc est susceptible, de par sa nature, d'être exigé par voie légitimic de contrainte. Je dis: légitime, parce que la contrainte doit s'exercer toujours suivant les lois existantes, et ainsi, dans la société publique parfaitement constituée, elle ne peut s'exercer que par voie juridique, à l'intervention de l'autorité publique. Je dis que le droit strict est susceptible d'être exigé ainsi, je ne dis pas qu'il doit pouvoir l'être toujours. Mais c'est le propre du droit strict, et cela le distingue des droits imparfaits : qui dit justice dit égalité, l'on peut donner toujours l'équivalent de l'exigence et on le doit, et par conséquent la contrainte trouve toujours

— ii8 —

un objet parfaitement défini, ce qui n'arrive pas en matière de charité, d'obéissance, de reconnaissance.

L'autre conséquence, que le droit strict violé constitue une injustice proprement dite qui demande réparation adéquate, restitution à égalité, cette conséquence, dis-je, se comprend de même par ce que nous venons de dire.

iio. Nous avons brièvement exposé la notion du droit. Voici maintenant une série de propositions pour expliquer ultérieurement cette notion, et en même temps l'origine des divers droits que nous pouvons avoir sur les différents biens, qui nous sont donnés par la Providence, comme autant de moyens devant nous servir à poursuivre la fin qu'elle nous a assignée.

Proposition I. Dieu étant l'Etre par lui-même, sans principe, mais lui-même principe de toutes choses par la création, il a un droit indépendant et illimité, suprême et inaliénable sur toute créature, sur la substance même de tout ce qu'il a créé.

En effet, toutes choses ont avec Dieu une connexion essentielle, fondamentale, comme avec leur premier principe et leur dernière fin. Voilà l'origine du domaine souverain et universel de Dieu, et de son autorité suprême fondée sur ce domaine, sur cette même raison de principe. Il est évident que ce droit de Dieu est indépendant et illimité, c'est-à-dire, ah cxtrinscco, qu'il ne connaît ni dépendance, ni limite, de par une cause extrinsèque, c'est la seule perfection divine, sa sagesse et sa sainteté, qui le définit. Il est donc aussi souverain et inaliénable, incommunicable comme tel. Il est intégral et fondamental, portant sur la substance, la nature même des êtres créés par Dieu. De même que nous ne créons pas, ainsi notre domaine ne porte pas sur la subvStance même, mais sur les choses en tant qu'utiles. Le droit que Dieu nous donne, ou nous accorde d'acquérir, ne supprime et ne contrarie pas le droit radical et souverain de Dieu.

— iig —

III. Il est intéreSvSant de comparer le droit souverain de Dieu avec le droit subordonné que nous pouvons avoir sur les biens que Dieu nous accorde. Il n'y a en Dieu aucune indigence, aucun bien hors de lui ne saurait lui apporter quelque avantage : aussi la fin dernière de la création est-elle la gloire de Dieu extrinsèque, la reconnaissance par la créature raisonnable des perfections div<ines, qui est en même temps le suprême bonheur de cette créature. Le droit de Dieu est sur la substance de la créature, abstraction faite de toute raison d'utilité, mais précisément cette absence d'indigence en Dieu explique comment, par la nature des choses, Dieu nous confère un droit strict dépendant et subordonné, ou la faculté de l'acquérir, sur les choses en tant qu'utiles, le droit fondamental et radical restant en lui inaliénable et incommunicable.

Nous pouvons considérer d'autres différences entre le droit divin et le droit tel que nous l'avons défini, entre l'obligation de justice envers Dieu, et celle qui existe entre hommes, différences qui proviennent, non d'une imperfection en Dieu, mais précisément de sa perfection. Nous verrons encore une fois ici la correspondance parfaite des trois éléments expliqués ci-dessus dans la notion de la justice. Ainsi il y a une différence pour l'altérité, qui est moins parfaite entre Dieu et nous. Nous sommes, il est vrai, des personnes ph3^siquement distinctes de Dieu, mais, quant à l'altérité morale, nous dépendons entièrement de lui, nous lui appartenons ; cependant il nous donne la liberté, par laquelle nous sommes les maîtres de nos actions et il nous accorde aussi d'avoir et d'acquérir des droits immédiats, dépendants de lui, sur les biens de ce monde. Sous ce dernier rapport, il y a altérité morale, mais elle est moins parfaite qu'entre égaux, parce que la dépendance radicale vis-à-vis de Dieu subsiste toujours.

De même le droit de Dieu diffère du droit strict que nous pouvons avoir, et par conséquent notre obligation envers Dieu diffère de l'obligation propre de la justice entre hommes. Elle est moins stricte comme justice, quoique plus rigoureuse comme obligation, plus relevée que celle de la justice entre prochains. Et de fait, nous ne pouvons rendre à Dieu à égalité ce qui lui est dû, non seulement en matière de respect, d'obéissance, de reconnaissance, mais même en matière de justice. Aussi Dieu n'exige-t-il, en stricte justice, aucun hommage positif de notre part. Nous ne violons donc jamais, à proprement parler, le droit strict de Dieu, par omission d'acte dû. Nous ne pouvons pas non plus violer par acte positif le droit de Dieu, aussi efficacement que nous ne violons le droit du prochain. Ainsi nous violons le droit de Dieu sur la vie de l'homme par l'homicide, mais Dieu n'en reste pas moins le maître de cette âme et du corps qu'il peut lui rendre.

112. Proposition II, La créature n'est pas essentiellement sujet de droit, mais par participation, pour autant que Dieu lui donne des biens en propre, ou lui accorde d'acquérir des biens et des droits, dépendamment de son droit suprême et de son souverain domaine. De même l'autorité de la créature est une participation de l'autorité suprême de Dieu.

Cette proposition est le complément de la précédente; dans celle-là nous avons expliqué surtout le domaine divin, en le comparant cependant avec le domaine de l'homme, ici nous considérons principalement ce dernier. De même que le suprême domaine de Dieu est basé sur la raison de principe absolu, sur la création, et porte pour cela même sur la nature et la substance des choses : ainsi le droit de l'homme est basé sur une raison de principe participé, et ne porte pas sur la nature même des choses, mais sur les choses en tant qu'utiles, pour autant qu'elles

servent à notre usage. Dieu crée les substances ; nous ne créons pas, nous produisons en transformant, en adaptant à l'usage de l'homme. Pareillement l'autorité souveraine de Dieu est basée sur son droit, sur son domaine souverain, et l'autorité dans la créature est basée sur une raison de principe participé, comme dans les parents sur la génération.

Nous ne résistons pas à l'envie de mettre sous les yeux du lecteur, la doctrine de S. Thomas, au sujet du droit que peut avoir l'homme sur les choses extérieures, comparé au droit souverain de Dieu. « Les choses extérieures, dit le S. Docteur, peuvent être considérées de deux manières : la première, suivant leur nature, qui ne tombe pas sous le pouvoir humain, mais seulement sous le pouvoir de Dieu, à qui tout obéit à volonté. La seconde, quant à l'usage des choses, et ainsi l'homme a le domaine naturel des choses extérieures : parce qu'il peut par sa raison et sa volonté user des choses extérieures pour son utilité, comme étant faites pour lui. Car toujours les choses moins parfaites sont pour de plus parfaites... C'est par cette raison que le philosophe (Aristote) prouve... (|ue la possession des choses extérieures est naturelle à l'homme. Et ce domaine naturel sur les autres créatures, qui convient à l'homme suivant la raison, en laquelle se trouve l'image de Dieu, se manifeste dans la création même de l'homme, au livre de la Genèse, chap. I, où il est dit : Faisons l'homme à notre image et ressemblance : et qu'il commande aux poissons de la mer, etc. »

Ii3. Proposition III. Quand il s'agit de définir nos droits, il faut distinguer avant tout le droit réel ou plutôt le jus in re^ et le droit personnel ou mieux le jus ad rein, lesquels nous avons mentionnés déjà, et qui fondent chacun une obligation de justice bien distincte dans le prochain.

Quand un bien nous est acquis, quel que soit ce bien,

et quel que soit le droit réel, droit d'user, de jouir, de disposer, ou tous ensemble, il en résulte pour le prochain défense de nous léser injustement dans ce bien. Mais, avant toute hypothèse, avant l'intervention d'un fait positif, de contrat, de quasi-contrat, etc., nous n'avons aucun droit strict à un acte positif, à une coopération quelconque du prochain pour conserver ce bien.

Quand il s'agit d'acquérir un bien, auquel nous avons droit, il existe par là-même pour le prochain, vis-à-vis duquel nous avons ce droit personnel, une obligation de •de justice de nous donner ou procurer ce bien ; pour tout autre, il n'y a que la défense de nous empêcher injustement d'acquérir ce bien, comme il y a aussi défense générale pour tous de nous empêcher injustement d'acquérir un bien, auquel nous n'avons pas droit, mais que nous pouvons acquérir légitimement. Sans l'intervention d'un fait positif, il n'}^ a pas d'obHgation de justice pour le prochain en général, de nous procurer un bien, il peut y avoir seulement obligation de charité de nous secourir ou de nous procurer un avantage quelconque.

Un exemple fera bien comprendre ce que nous venons d'exposer. Ainsi, en cas de nécessité extrême, le prochain étant en danger de mort, nous ne pouvons sans injustice l'empêcher de prendre ce qu'il lui faut pour se sauver ; mais, à moins d'un fait positif de contrat, quasi-contrat, etc., nous ne devons pas l'aider positivement par justice; c'est la charité seule qui nous oblige gravement à lui porter secours, si nous le pouvons sans inconvénient grave.

114. Proposition IV. Nous n'avons pas le même droit sur tous les biens que Dieu nous donne ou nous accorde d'acquérir. Et ici il convient de distinguer les biens internes des biens extérieurs, et parmi les biens internes, ceux qui sont distincts de nous-mêmes d'avec ceux qui constituent notre propre substance.

LcvS biens internes, qui ne sont pas distincts de notre propre personne, la vie, les meml)res, les facultés de l'âme, Dieu se les réserve, nous en sommes simplement les administrateurs et les quasi-usagers. Personne, en effet, n'a un droit sur lui-même, le droit est vis-à-vis d'autrui. Celui qui attente à sa vie, viole le droit de Dieu; celui qui attente à la vie du prochain, viole le droit de Dieu et en même temps celui du prochain, qu'il prive injustement d'un bien, dont il a le quasi-usufruit légitimement accordé par Dieu.

Quant aux fruits de ces mêmes biens, c'est-à-dire, les actions, les dispositions acquises d'art, de science, de vertu, quoique internes et inhérents à nous-mêmes, ils sont distincts de nous, ils sont les produits de notre activité, et par conséquent ils nous appartiennent. Dieu assimile à ces biens acquis, ses propres dons surnaturels correspondants, la grâce sanctifiante, les vertus infuses, et nous les accorde de même comme un bien nous appartenant, de manière qu'en les perdant nous ne commettons pas d'injustice. Ici, le célèbre théologien Banez fait une belle observation. « Nous pouvons à ce propos, dit-il, contempler la divine charité: Dieu s'est réservé notre vie, en vrai maître et seigneur, afin que nous administrions notre vie, non comme chose humaine, mais comme chose divine, en tant que dépositaires et gardiens. Par contre, sa grâce et les vertus infuses, qui sont d'ordre divin, il nous les accorde en vraie propriété, afin de faire l'équation entre les choses humaines et divines, et de rendre enfin tout commun entre amis, entre Dieu et l'homme. »

D'après ce que nous venons de dire, nous n'avons, à part l'intervention d'un fait positif, aucun droit sur les biens internes du prochain distincts de lui-même, et jamais sur sa personne même.

Il y aurait ici beaucoup à ajouter, mais nous croyons pouvoir renvoyer aux traités de droit naturel et de théo-

logie morale, là où l'on expose les 5^, 6^, 8^ et g^ préceptes du décalogue, d'autant plus que ces explications nous conduiraient trop loin, et semblent sortir du cadre que nous sommes tracé. D'ailleurs l'attention se porte de nos jours surtout sur le droit propriété des biens extérieurs de la fortune. C'est pourquoi nous y consacrons un chapitre spécial»