CHAPITRE II

LA FIN DERNIÈRE DE l'HOMME.

i6. Nous passons à l'explication de la fin dernière de l'homme. Déjà ici nous rencontrerons des considérations générales, des principes fondamentaux en matière sociale, et d'une importance d'autant plus grande qu'il s'agit de principes plus généraux, plus fondamentaux.

On entend par la fin d'une créature, le terme de la destination d'une créature, le terme auquel Dieu la destine, on appelle cette fin la fin de l'œuvre, finis operis ou la fin extrinsèque. C'est dans cette destination des créatures à une fin, que consiste ce qu'on appelle V ordre établi par Dieu.

On entend aussi par la fin d'une créature, le terme de sa tendance, le terme vers lequel tend son activité, et qui est son motif d'agir, son mobile, on la nomme fin de l'agent, finis operantis ou fin intrinsèque. Quand il s'agit d'une créature dépourvue de raison, la fin de l'œuvre coïncide avec la fin de l'agent : cette créature est déterminée par sa nature à poursuivre la fin à laquelle elle est destinée, laquelle elle atteint nécessairement.

Quand il s'agit d'une créature douée de raison, il faut distinguer une double tendance vers la fin: l'une naturelle^ à laquelle elle ne peut se soustraire, c'est le pondus nattirœ, cette tendance est générale, fondamentale, je

veux dire au fond de toute tendance particulière, elle est indéterminée dans son objet, c'est-à-dire vers la perfection in génère de cette créature, vers le bonheur in confiiso ; l'autre tendance est libre, spéciale, vers un objet déterminé, connu d'avance, dans lequel elle fait consister librement sa perfection, son bonheur. Pour observer l'ordre établi par Dieu, lequel ordre, appliqué à la créature, s'appelle sa loi, il faut qu'elle cherche librement sa perfection et son bonheur, dans l'objet même, qui est véritablement la fin à laquelle Dieu la destine; mais, comme elle peut obéir à cette loi par l'usage légitime de sa liberté, elle peut aussi, par abus de cette même liberté, mettre sa fin {operantis) dans un bien apparent ou inférieur qui n'est pas sa fin {pperis),

17. Continuons, et appliquons ces notions générales, en exposant quelle est la fin dernière de l'homme, c'est-àdire, quel est d'abord le terme auquel Dieu le destine, et ensuite le terme 1° qu'il poursuit par nature, 2° celui qu'il doit librement poursuivre.

Quelle est la fin (finis operis) à laquelle Dien destine ses

créatures?

18. Dieu étant le souverain bien, infiniment parfait et heureux, pleinement indépendant, il est évident qu'il n'a besoin d'aucune créature: s'il a voulu créer, ce n'est ni par exigence d'autrui, ni par indigence propre, ce n'est pas pour s'acquérir quelque bien, c'est par pure bonté et pleine liberté, parce qu'il est bon et raisonnable de se manifester et de faire ainsi du bien aux créatures, puisqu'il est tout-puissant à le faire, et cela sans diminuer son bonheur; de même qu'il n'a pas créé sans raison, étant infiniment sage, il n'a pas non plus créé en aveugle, sans

donner aux créatures une destination, finis operis: cette destination est tout d'abord de manifester ses perfections, de faire refléter par les créatures sa puissance, sa sagesse, sa bonté, en d'autres termes, cette fin de l'œuvre est la gloire de Dieu objective (i). Cette fin, la gloire de Dieu objective, est commune à toute créature, mais elle n'est pas la fin dernière de la créature raisonnable: car, qui dit manifestation, dit un terme à qui la manifestation se fait. Or, ce terme n'est certes pas Dieu, souverainement glorieux en lui-même, ayant sa manifestation infinie ad intra dans la personne du Fils, qui est l'image consubstantielle du Père, et sa communication infinie de bien dans la personne du S* Esprit, qui est la bonté, l'amour consubstantiel du Père et du Fils. Le terme de cette manifestation ad extra, c'est la créature raisonnable, capable de la saisir, capable d'atteindre, par la connaissance et l'amour de Dieu, la perfection essentielle de son intelligence et de sa libre volonté, et d'atteindre par conséquent le bonheur final, afin que par ce bonheur même elle glorifie Dieu, c'est-à-dire le reconnaisse, l'aime, le serve et le loue ; c'est donc cette glorification formelle de Dieu, qui est en même temps le souverain bonheur de la créature raisonnable, qui est la fin dernière de la création, médiatement des créatures dépourvues de raison, immédiatement des anges et des hommes. Je dis médiatement des créatures dépourvues de raison : celles-ci en efiet ne sauraient glorifier Dieu que matériellement, objectivement, par leur être et leurs perfections ; elles glorifient Dieu formellement d'une manière médiate seulement, par la voix de l'homme, voce hominis, comme dit S. Augustin. Seules les créatures raisonnables, capables de reconnaître

(i) On appelle gloire objective, la simple manifestation des perfections divines ; gloire formelle, la reconnaissance de cette manifestation, la louange de Dieu, par la créature raisonnable.

Dieu et de l'aimer, doivent chercher leur bonheur dans sa gloire formelle, et sa gloire dans leur bonheur. C'est ainsi que Dieu, premier principe, est nécessairement aussi la fin dernière de toutes choses.

19. Remarquons bien la subordination à l'homme des créatures dépourvues de raison.

Remarquons par contre que l'homme n'est subordonné, quant à la fin dernière, à aucune créature, même supérieure à lui, mais à Dieu seul.

Il est vrai que l'homme sert à lui-même et au prochain, comme le prochain lui sert, à manifester les perfections divines, mais toujours pour la fin ultérieure du bonheur de l'homme lui-même, et de la gloire de Dieu. L'homme ne doit servir en cela que parallèlement, sans subordination exclusive. Il est vrai aussi que ce service n'est pas seulement matériel, en ce que l'homme manifeste Dieu par son être et ses perfections, mais encore formel, par des actes d'intelligence et de libre volonté ; car, il est capable de faire connaître Dieu, de le faire aimer et louer, de faciliter au prochain l'acquisition de la fin dernière, il peut instruire le prochain, lui donner bon conseil, le fort peut protéger le faible, le riche secourir le pauvre, etc.; en vue d'atteindre plus facilement la fin dernière, l'homme a même besoin du prochain, comme le prochain a besoin de lui, l'homme est naturellement sociable: mais la sociabilité et la société elle-même qui, comme tout, est la fin de la partie comme telle, reste cependant toujours une fin intermédiaire, reste un moyen pour l'homme de parvenir à sa fin dernière.

20. Ce principe fondamental de la destination de l'homme, qui est fait pour Dieu seul, sans subordination exclusive, quant à sa fin dernière, à aucune créature, mérite de fixer toute notre attention.

C'est là en effet le vrai et l'unique fondement, non seulement de ses obligations, mais encore de sa dignité.

de son indépendance dans le bon sens, de sa liberté, de ses droits à la vie et aux biens dont il a besoin pour poursuivre sa fin.

C'est le fondement de ses obligations : si en effet Dieu est sa fin dernière, comme il est son premier principe, Dieu doit être évidemment sa loi, son souverain législateur et juge.

Notons en passant la connexion intime entre le dogme et la morale, qui est basée sur le dogme. Remarquons comment il n'y a pas de morale sans religion, ou plutôt comment la morale, dans son vrai sens sans restriction, est une partie essentielle de la religion, c'est la pratique de la religion.

21. Ce principe contient aussi d'une manière évidente le fondement de la dignité humaine, de son indépendance vis-à-vis de son semblable, de sa liberté et de ses droits à la vie et aux biens, qui lui sont des moyens nécessaires à sa fin. S'il doit des services à son semblable, à la société, ce n'est pas parce que le bien social est sa fin dernière, mais précisément parce que Dieu l'a créé sociable, lui a donné la société comme moyen pour parvenir plus facilement à cette fin, et c'est ainsi qu'il peut réclamer de son semblable et de la société les mêmes services qu'il leur rend: il n'y a pas, comme nous le disions, subordination sous ce rapport, mais service mutuel, parallèle.

22. Remarquons comme cette doctrine s'accorde parfaitement avec le précepte bien entendu de la charité du prochain, qui contient en somme toute la loi sociale, qui en est la fin et la perfection. Nous devons aimer le prochain pour Dieu, ut aliqiiid Dei, ce n'est ni le prochain, ni nous qui sommes la fin, mais Dieu. De plus, même abstraction faite de cette interprétation du précepte, qui n'est pas seulement l'interprétation chrétienne mais aussi la vraie en pur droit naturel, et pour ne considérer que la seule formule que tous admettent : aimez votre prochain

comme vous-même; qu'en suit-il? Il n'est pas dit, il ne peut être dit : aimez le prochain plus, ou autant que vousmême, mais à la manière dont vous vous aimez vousmême, c'est-à-dire, lui faisant le bien, que vous pouvez légitimement attendre de lui dans des circonstances semblables, et ne lui faisant aucun mal, que vous pouvez à bon droit, dans une semblable conjoncture, refuser de souffrir de sa part. Toujours service mutuel parallèle, sans subordination, si ce n'est à Dieu. Je disais qu'il ne peut être dit : aimez le prochain autant que vous-même, car la nature vous fait sentir, et la saine raison vous dit que, toutes choses égales d'ailleurs, pour la même espèce de bien à acquérir, ou de mal à éviter, vous pouvez vous préférer au prochain, et s'il est vrai que vous pouvez aussi préférer le prochain, aussi longtemps qu'il ne s'agit pas d'un bien nécessaire pour vous à la fin dernière, ou d'un mal quelconque même simplement nuisible à cette fin, de manière que vous pouvez même donner votre vie pour sauver la sienne, il est manifeste aussi qu'en agissant de la sorte vous pouvez trouver dans cet acte un nouveau m03'en plus «efficace à votre fin dernière, et il est manifeste que par contre vous ne pouvez jamais, pour le bien du prochain, poser le moindre acte qui empêche ou retarde votre tendaiice vers la fin dernière, vous ne pouvez commettre même le plus léger péché véniel.

Vous devez donc aimer le prochain, pour autant que cet amour est capable de vous faire atteindre à vous-même votre fin dernière ; vous ne pouvez pas lui faire un bien quelconque, quand vous ne pouvez le faire sans nuire à votre fin dernière, à votre vrai bonheur.

Voyez-vous l'accord parfait du précepte de la charité bien expliqué avec le grand principe sur lequel j'appelais l'attention, à savoir que l'homme est destiné à servir Dieu et à trouver en lui son bonheur, et qu'en cela il n'est subordonné à aucune créature.

23. Continuons. Nous avons vu que ce principe est le fondement solide et inébranlable de l'obligation morale, comme aussi de la dignité de l'homme, de sa liberté et de ses droits.

De là vous comprendrez l'erreur des positivistes en matière sociale, tels que Huxley, Clifford, Stuart-Mill en Angleterre, Hartmann etc. en Allemagne, qui font consister la fin dernière des individus dans l'utilité présente ou future de la société, qui veulent déduire de là et l'obligation morale, et le droit de l'individu. Mais quelle obligation, et quel droit !

Voici comment le P. Forbes, S.-J. (Is lifc worth living, Introd., p. VH.) résume leur doctrine, d'abord pour ce qui regarde la fin elle-même, et la règle de la morale qu'ils en déduisent:

« La nouvelle école, dit-il, affecte de se donner des airs corrects et de parler comme la philosophie orthodoxe. La morale est une règle qui doit diriger l'activité de l'homme ; pour être -morale, la vie doit rechercher un but, un bien; la moralité, c'est le rapport entre l'acte et le bien... Ce bien, c'est le bien social : l'homme est entraîné par deux instincts : l'instinct égoïste et l'instinct altruiste. La perfection de l'humanité, amenée par l'évolution, sera la domination des instincts altruistes sur les instincts égoïstes : travailler au bonheur de l'humanité, voilà la règle de la morale. La société, dit le Prof. Clifford, est un vaste organisme, et de même que le bien de tout l'organisme est la raison de tous les mouvements qui s'y produisent, de même, la raison de toutes les actions des individus est le bien de la société. »

24. Nous avons réfuté d'avance ces rêveries, qui au premier abord ont quelque chose de spécieux et de séduisant pour des esprits superficiels. Que le bien social soit la fin dernière de l'homme, et que par conséquent la règle suprême de la morale soit de travailler au bien de

l'humanité: nous le nions. Travailler au bien social est certes une règle de la morale, parce que, l'homme étant de sa nature sociable et la société étant un moyen pour lui de parvenir plus facilement à sa fin dernière, il doit, en profitant de ce moyen, le considérer comme une fin intermédiaire, subordonnée à la fin dernière, et coopérer pour sa part à la conservation de ce moyen, pour lui et pour les autres. Mais ce n'CvSt pas la règle suprême de la morale. Quand donc on dit : l'individu est fait pour la" société, je distingue: il est fait pour la société comme pour sa fin dernière, je le nie; il est fait de par sa nature pour vivre en société, et trouver en elle un moyen plus efficace de parvenir à sa fin, je le concède.

25. Quant à la théorie de ce double instinct, égoïste et altruiste, il y a là une vérité travestie, comme cela arrive presque toujours de l'erreur. Un instinct de la nature, c'est-à-dire, un instinct que Dieu, l'auteur de la nature, a mis en nous, ne saurait être pervers. Nous sentons en nous l'instinct de notre propre bonheur, le pondtis naturœ vers le bonheur in confiiso, mais cet instinct ne doit pas être appelé égoïste, on ne donne ce nom qu'à une tendance, non naturelle, mais volontaire et perverse, de préférence propre. Ce pondus naturœ est le mobile secret qui est au fond de toutes nos actions, mais nous dirigeons, par notre libre volonté, cet appétit du bien sur le bien véritable, qui est notre fin dernière, comme nous pouvons, par abus de notre liberté, le diriger sur un bien faux, apparent. C'est donc là notre nature, comme l'expérience interne, et la conscience elle-même nous la révèle, qu'en resulte-t-il contre notre doctrine de la fin dernière? L'instinct altruiste, qu'est-ce, si ce n'est que l'homme est de par sa nature sociable, que par conséquent la nature elle-même l'incline vers la charité du prochain, etc.

Quant à l'évolution qui éteindra dans l'humanité le premier instinct, pour faire dominer seul le second, elle

se fera attendre, jusqu'à ce que les positivistes aient changé la nature humaine. Enfin la comparaison de la société avec un organisme, est une simple comparaison, et ici surtout il convient d'appliquer le ^ dicton : oinnis coniparatio claiidicat. Nous accordons cependant que le bien de la société résulte de l'action bienfaisante de ses membres, comme dans le corps, le bien-être et la santé du corps provient du fonctionnement régulier de tous ses organes et de tous ses membres, mais, il faut nier que les individus soient faits pour la société, comme pour leur fin dernière.

26. Que dire, en second lieu, dans la théorie positiviste, des droits de l'homme, de sa dignité, si ce n'est que cette théorie détruit la personalité humaine, qu'elle crée l'Etat tout-puissant, absorbant tous les droits. « Si l'utilité présente ou future de l'humanité, dit très-bien le P. Forbes, est la mesure du bien et du devoir, elle est aussi la mesure du droit, et alors quelle garantie les droits de l'individu trouvent-ils contre l'Etat, contre la société... » Et il ajoute: « Très-logiquement Stuart-Mill définit le droit: un pouvoir que la société est intéressée à accorder à l'individu. C'est en deux mots le communisme le plus absolu. Tout est à la merci de l'État, et l'Etat, qui a tout donné, peut également tout ôter.

Voilà ce qui montre une fois de plus la nécessité de la religion, ce qui montre comment le dogme d'un Dieu, créateur, législateur et juge est le fondement nécessaire de la morale et des sciences sociales. D'ailleurs, comment les positivistes ne voient-ils pas que historiquement et de par la nature, l'individu et la famille sont antérieurs à l'Etat; et ceux qui vivent patriarchalement, hors d'une société parfaite, ne pourraient donc atteindre leur fin dernière, ou n'en auraient pas !

27. Mais cela suffit. Refléchissons plutôt, d'après les principes vrais, à la question de savoir quel est l'Etat ou

gouvernement social le plus parfait, la meilleure autorité publique. Les considérations faites sur la fin dernière nous permettent déjà de formuler certains principes généraux à ce sujet, de descendre ensuite à des applications de plus en plus concrètes.

Ainsi, en principe général, cet État est le plus parfait qui, tenant compte des individus à gouverner et de toutes les circonstances de temps et de lieu, procure aux individus, dans les limites de ses attributions, le plus de moyens et les moyens les plus efficaces d'arriver à leur fin dernière. C'est là une vérité évidente par elle-même, qui n'a pas besoin de démonstration.

28. Remarquons cependant les restrictions que nous faisons, à savoir: que l'État doit agir dans la mesure de ses attributions ; et tenir compte des hommes à gouverner et de toutes les circonstances.

Ce n'est pas en effet à la société civile de fournir les moyens directs à la fin dernière, quand on suppose l'Eglise, la société religieuse, établie, mais c'est en procurant directement, le mieux possible, les moyens à sa fin propre, subordonnée à la fin dernière, en visant surtout cette subordination, que l'État accomplira le mieux ses devoirs.

Ensuite le choix des moA^ens doit être adapté à la généralité des membres de la société, à leurs mœurs spéciales, comme aux mœurs générales de l'humanité; et si Dieu lui-même et l'Église, qui a directement en vue la fin dernière, ne propose pas seulement des lois, mais laisse aussi aux parfaits de suivre librement des conseils, il faut que l'État n'exige pas toujours les mo3'ens qui, absolument parlant et in abstracto, sont les meilleurs et les plus efficaces. Ce serait une faute de le faire, une manière d'agir condemnable, et qui, loin de tourner au profit de la société, tendrait plutôt à son détriment.

2g. Continuons. Cet État est le plus parfait qui ne

centralise qu'autant qu'il faut pour se conserver et garantir à ses administrés ce pour quoi il existe; qui respecte le mieux la liberté individuelle, la dignité humaine, les droits d'un chacun à la vie et aux biens nécessaires et utiles cà la fin dernière, attribuant à chacun la plus grande part possible de considération, d'influence^ d'intervention, de manière à l'-intéresser le plus possible au bien général, à le contenter et à assurer ainsi la paix. En d'autres termes, cet Etat est le meilleur, qui tient le juste milieu entre l'individualisme et le monopole : entre la liberté et la propriété individuelle parfaites et sans restriction, la pleine liberté du commerce, de l'industrie, du travail, d'une part, et la limitation de la propriété individuelle stricte ou l'absorption de celle-ci, le monopole du commerce et de l'industrie, d'autre part; l'État, qui ne limite la liberté et la propriété individuelles, la liberté du commerce et du travail, que pour autant que ces mesures restrictives de la liberté sont de nature, eu égard à toutes les circonstances, à garantir à la généralité des citoyens ses droits et la plus grande somme de moyens d'arriver à la fin dernière.

3o. Chose curieuse, ce juste milieu ne se trouve-t-il pas en grande partie, d'abord dans la reconnaissance des droits naturels de la famille, dans la protection accordée à la famille au point de vue tant matériel que moral, et ensuite dans la liberté d'association garantie, protégée, dirigée, dans l'initiative accordée aux corporations pour le travail, le commerce et l'industrie.

Comme applications concrètes, il serait intéressant d'étudier le monopole des chemins de fer, postes et télégraphes, en tenant compte, entre autres considérations, qu'il s'agit là actuellement d'un service international, et ensuite que la police et la surveillance de ce service peut exiger des mesures spéciales. Une autre application, brûlante de nos jours, consiste à trouver le juste milieu

entre le libre usage du capital et le collectivisme du capital, en réglant l'usage du capital.

3i. Nous avons fini de considérer la fin de l'œuvre, la destination que Dieu a donnée à l'homme, étudions maintenant la fin de l'agent, la tendance de riiomnie vers sa fin dernière.

Tout ce qui existe poursuit une fin, agit pour une fin, est mu par une fin, mais, suivant le degré de perfection dans l'être et le degré de perfecfion correspondant de la fin elle-même, à laquelle elles sont destinées, les différentes créatures agissent pour atteindre cette fin, d'une manière plus ou moins parfaite.

Ainsi les créatures inférieures, même les animaux les plus parfaits, agissent par instinct, sans liberté, vers une double fin: leur conservation et perfection d'être et la conservation de l'espèce ; toute leur vie, toute leur activité, comme la simple réflexion nous le montre, tend vers ce double but, et elles atteignent ainsi la fin dernière de l'œuvre, leur destination, qui est de manifester aux créatures raisonnables par leur être, leur perfection, leur activité, les perfections du créateur, et d'être au service et à l'usage de l'homme.

Pour autant que l'homme participe la nature animale, il est de même emporté par le même instinct, et atteint infailliblement la fin de la gloire objective de Dieu, mais, comme être doué de raison et de libre volonté, il a des aspirations plus élevées vers la perfection de ses facultés supérieures de l'intelligence et de la volonté, et ici il faut distinguer une double tendance: l'une nahtrelle, vers la perfection et le bonheur in génère, qui est le mobile universel de toutes ses actions; l'autre libre, qu'il doit diriger vers la perfection et le bonheur véritable, vers la fin dernière, à laquelle il est en vérité destiné, et que sa

raison lui manifeste (nous faisons jusqu'ici abstraction de l'ordre surnaturel). Or, cette perfection ne peut être autre, essentiellement, que la perfection de ses facultés supérieures, et comme la perfection d'une faculté consiste dans son acte, c'est l'acte le plus parfait de l'intelligence et de la volonté, ayant pour objet le bien souverain. Dieu, qui doit être sa fin dernière formelle, sa béatitude ou bonheur final, qui consiste par conséquent dans la possession de Dieu par la connaissance et l'amour, par la glorification formelle des perfections divines.

32. Et voilà comme nous aboutissons à la même conclusion que tantôt : la tendance ph3^siquement libre mais moralement obligatoire de l'homme est vers la fin à la quelle Dieu le destine ; fin de l'agent et fin de l'œuvre se confondent. Admirons la parfaite unité et harmonie des dispositions divines, la parfaite concordance de l'ordre objectif établi par Dieu, et de l'ordre subjectif imposé à la libre activité de l'homme, admirons l'harmonieuse subordination de notre bonheur à la gloire de Dieu, notre bonheur suprême consistant précisément à nous rapporter ainsi tout entiers à Dieu, à lui adhérer par la connaissance et l'amour, par les actes parfaits des facultés qui nous dinstinguent et nous élèvent au-dessus des autres créatures. Notre fin suprême principale et primaire, c'est donc bien la glorification formelle de Dieu ; notre fin secondaire subordonnée, c'est notre suprême bonheur et perfection. Dieu est la fin dernière, comme il est le premier principe de toutes choses, A et 0.

33. Nous n'insistons pas davantage sur l'étude de la fin intrinsèque de l'agent, d'autant plus que S. Thomas, dont nous désirons vous parler spécialement, commence sa morale en considérant de préférence la fin de l'agent, c'est-à-dire, notre tendance vers la fin dernière, dans son traité de fine vltimo et heatitiidine ; et avec raison, car ce n'est pas tant l'étude dogmatique et métaphysique de la

fin à laquelle Dieu nous destine, que plutôt l'étude psychologique de notre tendance vers cette fin, qui est propre à la morale. Ajoutons seulement que le parfait et entier accomplissement de notre fin extrinsèque, de notre destination, comme la pleine acquisition de notre fin intrinsèque, ne s'obtient pas en cette vie: comme le prouve a prioi'i la durée limitée, la brièveté de la vie, alors que l'homme est doué d'une âme immortelle ; comme le prouve a posteriori l'impossibilité où nous sommes, d'une part de nous rassasier des biens temporels, et d'autre part d'atteindre à satiété les biens éternels et de glorifier Dieu dignement en ce monde. C'est donc maintenant le temps de la préparation, de l'épreuve, du travail, ce qui n'exclue pas un certain bonheur et une béatitude initiale, qui consiste essentiellement dans la vertu, dans la contemplation des perfections divines, dans l'amour de Dieu ; et accidentellement dans l'absence de souffi'ances et dans ces biens internes et externes, qui puissent à un certain point satisfaire aux légitimes désirs de la nature, et aux nécessités de la vie. Nous ajoutons cette remarque, afin d'éviter toute exagération : en voulant prouver que le parfait bonheur n'est pas à trouver en ce monde, l'on semble parfois nier tout bonheur ici-bas. Ce n'est ni vrai, ni utile au but.

34. Mais il y a une autre utilité réelle dans l'observation que nous venons de faire. C'est que la doctrine cathohque, sur la fin dernière de l'homme, n'est pas de nature à engendrer un mépris oiseux du monde, et ne met aucun obstacle à tous les progrès légitimes scientifique, politique ou social ; au contraire, elle est un puissant auxiliaire pour les vues larges, pour l'application des forces naturelles, et le bon usage des biens de ce monde: car ce sont là autant de mo3"ens ou de stimulants pour glorifier Dieu, et même tout cela contient la gloire de Dieu, du moins objective, en nous manifestant davantage ses souve-

raines perfections. Aussi voyons-nous que de fait l'Eglise a été la protectrice constante des sciences et des arts.

La fin dernière dans l'ordre surnaturel établi de fait par Dieu.

35. Jusqu'ici nous avons con-sidéré la fin dernière de l'homme d'une manière générale, commune à tout ordre ; car Dieu est objectivement notre fin dernière, nécessairement et en tout ordre, mais il s'agit de savoir comment Dieu a voulu être l'objet de notre béatitude, comment il a voulu se manifester à l'intelligence et se communiquer à la volonté de la créature, arrivée au terme bienheureux.

Reprenons les choses d'un peu plus haut. Nous avons vu que Dieu ne pouvait créer sans donner aux créatures une fin, une destination. C'est pour cette même raison qu'il ne pouvait produire seules des créatures dépourvues de raison, non à défaut de puissance, mais sa sagesse faisant obstacle, puisque ces créatures n'auraient pas eu de destination, n'auraient pas trouvé à qui manifester les perfections divines. Dieu pouvait créer l'homme dans sa perfection naturelle, le laissant aux propres forces de sa raison et de sa volonté, pour arriver à la destination, à la fin dernière de sa nature, à savoir, au bonheur relativement parfait, je dis, parfait relativement à sa nature imparfaite. Ce bonheur aurait consisté dans une connaissance de Dieu par ses œuvres, d'un degré supérieur, dans un amour de Dieu stable proportionné à la nature, avec absence de toutes les misères de cette vie présente, avec le don même de l'immortalité du corps, si Dieu le voulait ainsi, et toute espèce de jouissances nobles et conformes cà cet état nouveau. Cet ordre de choses eut été l'ordre naturel. L'exécution de cet ordre ne pouvait rencontrer d'obstacle ni de la part de la puissance divine, ni de la

part de sa sagesse, ni de la part de sa bonté, mais il ne satisfaisait pas cependant entièrement à cette sagesse et à cette bonté : Dieu pouvant faire plus pour le bonheur de ses créatures raisonnables et pour la manifestation de sa gloire, il n'y avait pas, pour sa sagesse et pour sa bonté, de raison suffisante de s'arrêter là. Et en effet, cette manifestation naturelle par la création n'est pas la manifestation immédiate de Dieu, comme il est en lui-même, cette communication n'est pas celle du bien divin lui-même, ce n'est que la manifestation médiate de Dieu par ses œuvres, la communication de biens créés ; une autre manifestation suprême, d'un autre ordre, celle de Dieu en lui-même, et la communication de la béatitude divine elle-même était possible, comme la révélation nous l'a appris, par là même qu'elle nous enseigne de fait sa réalisation. Cette manifestation et cette communication sont infiniment plus parfaites, et il reste vrai cependant, que Dieu n'en avait nul besoin, qu'aucune créature, même existant déjà dans sa perfection naturelle, ne pouvait l'exiger ou y atteindre par ses propres forces, et par conséquent la pleine liberté, la pure libéralité et l'amour gratuit de Dieu sont entièrement saufs. Dieu décréta cet ordre dès l'éternité, il le réalisa dans le temps. Il destina de fait l'homme à voir son essence dans la Trinité des Personnes divines et à participer ainsi la béatitude divine elle-même

36. Cette fin est absolument surnaturelle, comme le prouve S. Thomas, dont voici en substance l'argument : Le connu est dans le connaissant suivant la nature du connaissant. Si la manière d'être d'une chose à connaître excède la nature du connaissant, il faut que la connaissance de cette chose dépasse la nature du connaissant. Or, toute chose finie n'a l'être qu'à un certain degré, c'est le propre de Dieu d'être l'Etre subsistant. Par conséquent, connaître l'Etre subsistant en lui-même, est le propre de

l'Etre subsistant, et surpasse la connaissance naturelle

de tout être, qui n'a que l'être participé, (jui n'est pas à lui-même son être. La vision de l'essence divine est donc propre à Dieu par nature, tellement qu'elle ne peut être naturelle à aucune créature. Dieu, quoique tout-puissant, ne peut faire une créature, à qui la vision de son essence convienne par nature et de droit; ce n'est donc que par participation gratuite surnaturelle, par un don accidentel, surajouté à la nature et qui surpasse les exigences et les forces de toute nature créée, que Dieu rend la vision de son essence possible à la créature. On appelle ce don la lumière de la gloire, qui élève l'intelligence et la rend capable d'union avec le pur et infini intelligible.

37. Arrêtons nous un instant pour expliquer la notion du surnaturel en général. Surnaturel se dit par rapport au naturel. Il faut donc d'abord bien comprendre ce dernier terme. Or la nature (nasci) comprend tout ce qu'un être possède et acquiert en vertu de sa naissance, de sa constitution comme tel être : ainsi est naturel à l'homme, tout ce qui fait qu'il est homme, tout ce qu'il possède comme homme, tout ce qui découle de la perfection humaine, tout ce qu'il peut acquérir par les forces propres de son être humain. Ainsi le corps, l'àme et son immortalité, les facultés, l'activité de l'âme et du corps sont de la nature de l'homme. Mais supposez qu'une perfection, propre à une nature supérieure, soit communiquée à l'homme, laquelle donc il ne peut exiger pour sa perfection propre, ni acquérir par ses propres forces, par exemple l'immortalité du corps, ce don sera surnaturel par rapport à l'homme : en effet la mortalité est le propre du corps, l'immortalité le propre de l'esprit, si cette dernière est communiquée au corps, ce ne peut être par nature, mais par un don accidentel, gratuit, surnaturel. Enfin supposez qu'une perfection, qui appartient en propre à Dieu, soit communiquée à une créature douée d'intelligence et de volonté (les autres n'en sont pas

capables, n'ont pas même la réceptivité passive, la puissance obédientelle à cette communication), ce don sera surnaturel, non seulement par rapport à cette nature qui le reçoit, mais absolument, surpassant toute nature créée ou créable: par exemple, la vision béatifique, et les dons de la grâce qui dans la vie présente nous élèvent et nous rendent capables de travailler pour cette fin. Ce sont ces dernières perfections qu'on appelle proprement et strictement sur natiLT elles ^ les premières, comme l'immortalité du corps, qui peuvent appartenir de droit à une nature créée supérieure, on les appelle parfois surnaturelles, en comprenant relativement surnaturelles, mais d'ordinaire et mieux, pour les distinguer des secondes, on les nomme pr éternahir elles : telles sont l'immortalité du corps, le don d'intégrité qui en découle, la science infuse, accordés à nos premiers parents.

38. Reprenons. La fin dernière, dont nous venons de parler, étant surnaturelle. Dieu ne la devait pas à sa créature, il ne la devait pas non plus à lui-même, à sa sagesse et à sa bonté, mais, étant possible, sa sagesse et sa bonté ne trouvaient pas de raison de s'arrêter à la fin naturelle. De même la créature, quelque parfaite qu'elle soit par nature, ne pouvait prétendre à cette fin, ni la connaître sans révélation divine. Cependant, de même que d'une part, en considérant la fin extrinsèque, la destination divine à la fin, nous voyons une raison de convenance, à savoir, que Dieu pouvait faire plus pour le bonheur de l'homme, et satisfaire plus pleinement à sa sagesse et à sa bonté, en procurant une gloire extrinsèque plus élevée, de même, à considérer la fin intrinsèque, la tendance de l'homme vers sa fm, nous trouvons dans l'homme un désir naturel de voir Dieu, désir non d'exigence mais de convenance, non comme d'une chose due à la nature, et que celle-ci peut atteindre par elle-même, mais comme d'une chose à laquelle la nature raisonnable,

comme telle, a une puissance obédientelle (i), à laquelle elle peut être élevée par Dieu, à une chose qui lui convient et qui lui donne la dernière perfection. Il y a donc en nous une aspiration naturelle, innée, qui ne saurait être frustrée, de connaître Dieu autant que possible: car, voyant les effets, nous désirons naturellement connaître leur cause ; cette aspiration se traduisant en acte devient un désir inefficace de voir Dieu, dans l'ordre purement naturel, dans notre nature- imparfaite ; elle devient un désir efficace, infrustrable, connaturel à notre nature élevée, dans l'ordre présent surnaturel.

3g. La fin étant surnaturelle, Dieu devait conséquemment élever la nature humaine, de manière à la rendre capable de travailler pour cette fin sublime. Il le fit en accordant la grâce sanctifiante ou habituelle, qui fait fonction comme de seconde nature : l'homme étant de sa nature serviteur, devient par cette grâce fils adoptif de Dieu, ayant droit à l'héritage paternel, qui est la béatitude, la fin surnaturelle. De même Dieu élève les facultés de l'àme: dans l'intelligence, il donne la vertu de foi, lumière surnaturelle, la rendant capable de reconnaître surnaturellement sa fin et les moyens d'y arriver, révélés par Dieu. Cette connaissance en effet doit être proportionnée à la fin, et par conséquent surnaturelle ; la foi ici-bas répond à la vision béatifique là-haut. Dieu devait donc aussi se révéler comme fin surnaturelle, et c'est ainsi qu'il s'est fait connaître, non comme il se reflète dans la création, mais comme il est en lui-même: une

(i) De même que l'homme obtient sa première perfection, son âme, de l'agent surnaturel d'infinie puissance, et que par là l'àme excède la faculté de la nature qui la reçoit comme forme, le corps, qui ne peut la contenir (ce qui constitue précisément sa puissance obédientelle au surnaturel): de même il faut que la dernière perfection, à laquelle YYiovavaQ peut parvenir, excède la faculté de toute la natufe humaine.

nature ou essence infinie, subsistant en trois Personnes distinctes.

40. Dieu élève l'intelligence par le don de la foi ; il élève la volonté d'abord par la vertu de l'espérance, qui incline la volonté vers la fin surnaturelle, qui est, dans l'ordre vsurnaturel, ce que nous avons appelé le pondns nahirœ dans l'ordre naturel ; ensuite, il élève encore la volonté par la vertu de charité, qui la rend capable d'aimer Dieu surnaturellement^ pour lui-même, d'un am.our d'amitié, et qui achève ainsi, avec la grâce sanctifiante dont elle est inséparable, de donner à l'homme ce que les théologiens appellent la conversion complète vers la fin, c'est-à-dire, qui lui donne toutes les facultés et aptitudes nécessaires pour poursuivre cette fin. La conversion est incomplète, si la charité manque ; la foi est le commencement de cette conversion : il faut d'abord reconnaître Dieu comme fin surnaturelle, avant de pouvoir le servir, il faut ensuite espérer parvenir à la fin, et attendre la récompense, mais le service ne sera pas parfait sans l'amour.

41. Voilà donc l'homme parfaitement équipé, pour ce qui regarde directement la fin dernière surnaturelle ; il le serait pour la fin naturelle par sa seule nature, par son intelligence et sa volonté, il le devient pour la fin actuelle par les dons surnaturels que nous venons d'énumérer. De plus, dans l'ordre naturel, l'homme peut acquérir des vertus qui le disposent à user correctement et plus facilement des moyens pour la fin; de même, dans l'ordre actuel, Dieu n'a pas voulu lui refuser des vertus morales surnaturelles infuses, qui le disposent et le rendent capable d'user surnaturellement des moyens pour sa fin. Ces vertus peuvent toutes se réduire, comme dans l'ordre naturel, à quatre principales ou cardinales : la prudence qui règle le choix des moyens par l'intelligence, la justice qui dirige la volonté dans l'usage de ces moyens ; les deux autres

qui écartent les obstacles provenant des passions, la force en dirigeant les passions de l'appétit irascible, et la tempérance en modérant celles de l'appétit concupiscible. Remarquons cependant que les vertus acquises ne sont pas inutiles dans l'ordre actuel. Et d'abord, les vertus > infuses n'existent que chez l'homme juste. Ensuite, pour le juste lui-même, les vertus acquises éloignent les obstacles, et font en sorte qu'il mette les vertus infuses plus facilement et plus souvent en acte.