LIVRE IV

CHAPITHE 1.

DE LA SANCTIOW DE LA .'ttORALE.

La morale impose des lois à nos actions ; de l'accomplissement ou de la violation de ces lois, résultent dans l'homme la vertu et le vice ; c'est donc à Tun ou à Tautre de ces deux états de Tame que viennent aboutir toute science et tonte pratique; là cependant ne doivent point s'arrêter les recherches du moraliste ; le vice et la vertu, conséquences des actions bonnes ou mauvaises, entraînent à leur tour des suites funestes ou avantageuses pour l'agent moral: la raison conçoit une alliance nécessaire entre la vertu et le bonheur, entre le malheur et le crime : tous les hommes admettent une sanction de la morale.

Quelles sont, et quelles doivent être les conséquences de nos actions, suivant qu elles sont conlormesou coîjtraires aux règles et au principe de la morale ?

Dans celte question complexe, il faut distinguer et étudier séparément :

MO

l°Les conséquences naturelles de nos actions : les faits qui constituent cette première espèce de sanction sont directement observables.

2° Les conséquences absolues qui rfow;c«/ suivre chacune de nos actions : celte seconde espèce de sanction est donnée a priori ; elle est conçue immédiatement par la raison .

Aristote a décrit avec une admirable exactitude tous les fbils d'expérience qui constituent la sanction naturelle; son erreur est de n'avoir point reconnu d'autre sanction; celte erreur est la conséquence de toute sa morale où il n'adniet rien d'absolu : exposons sur ce point le système d'Arisiole.

Toute action entraîne pour nous une certaine jouissance, car il est conforme à notre nature de déployer notre énergie, et l'inaction est à la fois une imperfection et une souffrance; ainsi, tandis que la morale nous ordonne de développer les forces de notre être , l'expérience nous montre que le plaisir accompagne et suit l'exercice de l'activité , de telle sorte que le plaisir est à la fois le motif que nous devons nous proposer avant d'agir, le fondement sur lequel reposent toutes les règles de la morale, et en même temps la récompense de l'action accomplie, c'est-à-dire la sanction même de la loi.

Mais l'homme n'est pas un être simple (1) : c'est la réunion d'un corps et d'une ame, doués de propriétés

(i) .< Ce n'est pas loujoiiis I , ii.rmc chose qui nous esl agiéaljle, parce que noire nature n'est pas simple. •■

W. me. lili. vu, cap. t.\.

et de facultés multiples; nos actions sont donc de différentes espèces , suivant qu'elles sont le produit de tel ou tel pouvoir; et comme tout déveh)ppement de nos forces eniraine quelque bien-être, » les plaisirs sont difïërents comme les actes , (1) . et il y a autant d'espèces de plaisirs que d'espèces d'actes.

Nous trouvons d'abord dans le corps des appétits qui se manifestent à l'ame par une inquiétude périodique; et à mesure que le besoin augmente, cette sollicitation devient plus importune, souvent même plus douloureuse : nous sommes ainsi avertis par la souffrance , qu'il se prépare quelque désordre dJns notre organisation, et nous nous sentons naturellement portés à y ren.édier. En effet, dès que nous avons cédé à cette impulsion, nous goûtons im plaisir plus ou moins vif, suivant que l'appétit était plus ou moins énergique, ou le besoin dont il était le signe, plus ou moins pressant. On peut donc ici distinguer deux faits : la satisfaction accordée aux nécessités du corps, et le plaisir qui accompagne cette satisfaction ; ces deux éléments ne peuvent point être confondus : ce n'est pas le corps qui éprouve le plaisir, mais l'ame qui jouit ou .souffre à propos de ce qui se passe dans le corps (2) ; cette volupté qui acco.upagne la satisfaction périodique des besoins du corps , par exemple de la faim ou de la soif, peut accompagner par accident d'autres actions qui regardent aussi le

(■) .»/. Sic. lil.. X, cap. 5.

(a) «. ,V». lib. X, cap. 3.

corps ; (el est , « par exemple, le plaisir qui résulte de ce qui contribue à la guérison (I). » Au reste que ces besoins physiques soient périodiques ou accidentels, les plaisirs qui naissent de leur satisfaction sont d'une nature inférieure. Dans lun comme dans Tautre cas, d ce sont de véritables remèdes » apportés à notre infirmité; « ce sont les signes de nos besoins, » le témoignage de notre servitude envers notre corps : aussi, c'est à peine s'ils sont dignes de Thomme, «car il vaut mieux être exempt de besoins que d'avoir à les satisfaire, et cette espèce de plaisirs est le partage d'hommes occupés à s'affranchir d'un besoin. Ce n'est donc que par accident, » et seulement eu égard à la faiblesse de notre nature, «qu'ils peuvent être estimables (2). » Néanmoins il faut reconnaître que ces voluptés sont dans un très-grand nombre de cas, très vives ; et qu'elles le deviennent plus encore par l'habitude : « celte vivacité même les fait rechercher par ceux qui sont incapables d'en goûter d'autres; aussi voit-on qu'ils en excitent en eux-mêmes la soif; cependant, tant qu'elles n'ont point de conséquences nuisibles, on ne saurait les blâmer; mais lorsqu'elles peuvent nuire, elles sont un mal (3). » Elles sont un mal, toutes les fois que portées à l'excès, elles fatiguent et usent les organes mêmes qu'elles doivent seulement nous porter à conserver ; toutes les fois que devenues l'occupation exclusive de notre ame intelligente, elles l'absorbent et la

il] M. Nie. lib. VII, rap. 14.

(a) lu. ibid. ibid.

(3) /(/. ibid. ibid.

dérobent à de plus nobles et de plus pures jouissances. « Dire que la peine est la privation de ce qui est conforme à notre nature, que le plaisir est la plénitude de ces besoins, c'est ne parler que des affections du corps (1). »

« Mais tous les êtres ne recherchent pas la même volupté, quoique tous aspirent à jouir de la volupté... ; il y a donc dans la nature de tous les êtres quelque chose de divin, » qui devient la source de plaisirs nouveaux ; « les plaisirs du corps, parce qu'on s'y attache le plus souvent, et qu'ils sont le partage de tout ce qui est animé, ont pour ainsi dire usurpé l'héritage du nom, et l'on croit qu'ils sont les seuls, parce que ce sont les seuls qu'on connaisse (2). » Aussi, n'en connaissant point d'autres, on s'y abandonne tout entier, on « recherche l'excès au lieu de se contenter du nécessaire. Tous les hommes, par exemple, sont plus ou moins sensibles aux plaisirs de la table et à ceux de l'amour, mais tous ne le sont pas seulement autant qu'il faudrait l'être (3). » Platon avait appelé le plaisir une généralion, une corruption, un mouvement; Aristote s'efforce de combattre cette définition (4), et les arguments sur lesquels il s'appuie sont de bien peu de valeur, tant qu'il n'est question que des plaisirs dont nous venons de parler; il a donc raison d'en appeler pour défendre sa thèse à des jouissances plus élevées,

(0 ^. iVic, lib. X, cap. 3.

(a) M. Nie. lib. VII, cap. 14.

(3j Id. ibid. ibid.

(4) M. Nie. iib. V, pass. — M. Nie. lib. X, pass. — Jlf. E. Iib. I, pass.

et (le sacrifier entièrement celles-ci. « A ne considérer que les voluptés de la gastronomie et de Tamour physique, abstraction faite des jouissances que peut nous procurer la connaissance, la vue, ou tout autre sens, personne, si ce n'est le plus vil esclave, n'hésitera à reconnaître que la vie ne lui offre rien de fort désirable. Evidemment, dans cette hypothèse, il n'y a entre la brute et l'homme aucune differejjce ; et le bœuf sacré des Egyptiens qu'ils honorent sous le nom d'^//>/.ç, serait, à bien des égards, plus heureux que les monarques de ce pays. J'en dirai autant du plaisir trouvé à dormir; une vie passée dejjuis le prenjier jour jusqu'au dernier, durât-elle mille années ou quelque chose d'approchant, dans l'immobilité du sommeil, est-elle diffërenle de la vie des plantes (1)...? toutes ces considérations expliquent la réponse que fit Anaxagore à cette question : — Pourquoi la vie serait-elle préférable au néant? — Regardez, répondit-il à son interlocuteur, la voûte céleste, l'organisation et l'harmonie de tout l'univers. — C'est qu'à ses yeux, la vie n'avait de prix qu'en vue de la science (2). » Les plaisirs du corps ne suffisent donc pas pour nous rendre heureux, t Qui oserait en effet regarder comme vertueux et comme heureux celui qui n'aurait pas le moindre degré de courage, de tempérance, de justice et de bon sens , mais qui s'effrayerait du vol d'une mouche, qui

(i) cf. M. Nie. lili. I, cap. 5, 6, i3. — M. »/. lil). I, rap. 4. — M. E. lib. I, cap. I.

(a) ,1/. K. lil). I, cap. -0.

ne saurait pas s'abstenir des plus vils aliments pour peu qu'il eut faim ou soif, qui serait prêt à sacrifier ses plus chers amis pour le quart d'une obole , et qui, dans tout ce qui exige de l'intelligence et de la n flexion,' serait aussi dépourvu de jugement et imbu d'autant d'erreurs et de préjugés que pourrait l'être un enfant, ou un homme en démence (1). »

Le corps n'est pas seulement le siège des appétits, il est encore la condition de la connaissance sensible; une étude attentive des organes des sens nous montre bientôt qu'ils sont autant de moyens dont l'âme se sert i)our arriver à la connaissance de ce qui l'environne, autant de portes ouvertes sur le ujonde extérieur : les perceptions sensibles, dit Aristote, sont le point de départ de nos connaissances (2) ; ici nous devons distinguer deux faits: l'étal sensible ou la sensation, fait purement passif, peine ou plaisir grossiers, et en quelque sorte corporels ; et la connaissance qui suit ordinairement la r.ensation : cette connaissance ou idée est un nouvel état de l'ame, et elle est accompagnée d'un sentiment de joie plus vif et d'une nature plus élevée. La sensation proprement dite finit avec le temps par nous devenir presque complètement indifférente; «les Traités d'histoire naturelle nous apprennent que les impressions de la vue el celle de l'ouïe, sont toujours accompagnées de quelque sentiment douloureux, mais que bientôt l'habitude nous empêche

(0 Pol. lib. VII, rap. I, §3.

(a) Metaphys. lib. I, cap. i, — F. sup. liv. II, chap. 2 de celle thèse.

lu

de nous en apercevoir (1). » 11 n'en est pas de nièine du plaisir qui accompagne les perceptions; il augmente à mesure qu'elles se complètent en se renouvelant : il est toujours nouveau et toujours inépuisable, parce que les objets que nous pouvons connaître, sont on nonibre indéfini ; il se prolonge par une série de métamorphoses continuelles : ôtez cette condition, retenezvous sur les mêmes objets ; l'activité humaine se fatigue, s'épuise; le plaisir disparaît et la satiété le remplace; en effet, « certains objets nous plaisent quand ils sont nouveaux, mais ensuite ils ne nous plaisent plus autant, par la même cause; en efFet, d'abord l'esprit s y arrête, et y applique avec ardeur toute son activité, comme on applique sa vue quand on regarde avec attention; bientôt il n'y a plus une aussi grande énergie d'action , mais on se relâche, et le plaisir a moins de vivacité (2). » C'est donc l'infinie variété des perceptions qui alimente le plaisir par la nouveauté, promène sa curiosité d'objets en objets, et crée ainsi pour l'homme un trésor fécond de jouissances.

« Chacun de nos sens agit sur l'objet propre à l'affecter.... ; chacun d'eux est susceptible d'éprouver du plaisir....; ce plaisir sera d'autant plus vif que la sensation elle-même aura plus de vivacité (3). » En d'autres termes , toute connaissance sensible est accompagnée déplaisir; ce plaisir s'augmente à me-

(i) M. Nie. lib. VU, cap. 14.

(2) M. Nie. lib. \, rap. 4.

O) Id. ibi(L ihid

i i7 sure que la connaissance est plus complète; la connaissance dépend à la fois delà pénétration de notre intelligence , et de la perfection de nos organes ; par exemple la justesse du raisonnement dans Tappréciation des distances, serait inutile sans le secours de la vue; chd-

que sens est l'occasion d'un plaisir corporel et d'un plaisir intellectuel; ce dernier, quoiqu'il accompagne les

perceptions de l'intelligence, a néanmoins sa condition première dans les organes, puisque les organes sont la condition de toute connaissance sensible.

Considérés sous ce point de vue, tous nos sens n'ont point une valeur égale ; le goût , par exemple (1) , ne nous révèle qu^un petit nombre des qualités des corps; et voilà pourquoi « nous préférons à tous , celui de la vue (2); . « la vue, en effet, nous révèle un grand nombre de différences de toute espèce (3) : » ce sont là des plaisirs qui ne sont mêlés d'aucune peine; tel est celui que nous font les odeurs ; tel est celui que nous donnent la vue et l'ouïe (4) . . Aristote regarde sans doute l'ouie comme la condition du langage, et par là comme la source des jouissances qui naissent de la communication avec nos semblables: pour l'odorat, j'ignore sur quelles raisons il fondait son affirmation! Ces considérations sont plus que suffisantes pour nous faire apprécier la première espèce de plaisirs; ceux

(i) M. Nie. lib. X, cap. 5.

(a) Metaphys. lib. I. cap. r.

(3) De sensu ti seusili cap. i .

{V >/. Nie. lib. X, cap j.

lis

qui , directement ou indirectement, tiennent à notre corps, et à la partie irraisonnable de Tame.

Les vertus intellectuelles et les vertus morales amènent aussi avec elles une satisfaction. Bien que Yenchainement des idées et Tordre déjà adopté semblent nous inviter à parler d'abord des premières, nous commencerons cependant par les vertus morales, afin de n'examiner qu'en dernier lieu les plaisirs, qui, suivant Aristote, l'emportent sur tous les autres.

La seconde espèce de bonheur tient à la vie civile ou politique (1); on peut la définir: « la vie conforme aux vertus morales; car les actions auxquelles elle donne lieu, sont purement humaines, puisque la justice, le courage et les autres vertus que nous pratiquons dans les transactions mutuelles, dans les afEiires, et dans les circonstances de tout genre où nos passions interviennent, observant à l'égard de chaque personne ce qui est convenable, sont toutes choses qui composent la vie humaine (2). » Pour mener une telle vie, « il fan t fliire des actions conformes au bien, sans considérer autre chose que le bien.... » « Il faut faire passer ces actions avant les plaisirs de l'intelligence et les voluptés du corps, et les accomplir, non pas seulement en vue de la considération que nous nous attirerons ainsi, mais dans le cas même où il n'en devrait résulter aucun plaisir (3) » . 11 ne faudrait point entendre ces der-

(0 M. E. lib. I, cap. 4, 5. — M. JSic. lib. I, cap. 5.

(a) M. Me. lib. X, cap. 8.

(3) M. E lib. I, cap. 5. Cf. M Me hb. F, c^p 5. - /,/. lib. X, cap. 3.

nières expressions trop à la rigueur. Aristote veut dire sans doute que, dans le cas même où ces actions morales n'amèneraient pas de satisfaction ultérieure , Thomme politique ne laisserait pas que de les faire;' par exemple, la libéralité envers nos semblables nous acquiert leur estime et leur reconnaissance; ces sentiments les disposent à nous rendre service, et nous font éprouver à nous-mêmes une douce satisfaction ; mais si nos bienfaits ne devaient rencontrer que des ingrats, nous ne devrions pas pour cela renoncer à pratiquer la libéralité, car celte vertu morale prise en elle-même, est un déploiement de notre activité, et comme telle' elle est agréable, abstraction fliite de toutes les consé' quences qui peuvent en résulter; « on peut donc regarder comme préférables par elles-même, les actions dans lesquelles on ne cherche rien de plus que l'activité même; et telles sont, à ce qu'il semble, celles qui sont conformes à la vertu (/) » morale.

On ne saurait nier que les plaisirs de la vie politique ne surpassent de beaucoup les jouissances grossières de l'appétit; ils tiennent au développement d'une partie plus noble de nous-mêmes; ils attestent la perfection de notre être moral , et non plus de notre être physique. En outre, la grandeur mênie des objets auxquels s'applique notre activité, élève en quelque sorte lame et la grandit; c'est surtout dans le gouvernement des états, dans la direction désarmées, l'exercice constant d'une supériorité utile que consiste ce qu'A-

(2) .If. .Vu. lib. \, cap. (1

ristole appelle la vie politique; le maniemenl des affaires, le besoin de la popularité, la publicité de nos actions, la nécessité de soutenir et d'accroître notre influence (1), nous entraînent pour ainsi dire dans un tourbillon d'occupations, auxquelles suffit à peine une activité dévorante, où nous nous sentons vivre davantage, où il nous semble nous multiplier, et jouir en uièuje temps plusieurs fois de nous-n)èmes.

Toutefois la vie politique ne donne point encore le bonheur le plus pur et le plus élevé; cest à la vie contemplative qu'appartient ce noble privilège; la vie politique présente un double inconvénient ; d'abord elle applique l'intelligence à la connaissance et à la direction des allaires de chaque jour, la détournant ainsi de la science et de la contemplation des vérités éternelles ; eu second lieu, elle requiert une quantité trop considérable de biens extérieurs; par là elle perd toute indépendance. Supposons, en effet, que tous les hommes « ont un égal besoin des biens nécessaires, » par exemple, d'aliments et d'abri ; . car, quoique l'homme appelé à des fonctions publiques ait à supporter plus de fatigues corporelles, et d'autres choses de cette espèce, il n'y aura pas au fond une grande dillerence ; mais il y en aura un.^ très grande par rapport aux actions. En effet, il faudra beaucoup d'argent au libéral pourexercersa libéralité, à l'homme juste pour fournir aux compensations et rétablir légalité détruite.... ; il faudra à l'homme courageux une certaine puissance

(i) .«. .Vie. lib. X, cap. -.

lâl

pour accomplir tels ou tels actes décourage, et il faudra au tempérant des moyens et des occasions d'exercer su tempérance (1) » .

II est en nous une faculté supérieure qui s'élève audessus de toutes ces conditiojis, qui échappe à toutes ces imperfections; c'est par elle qu'il a été donné à notre nature finie et bornée de saisir l'immuable et l'absolu ; je veux parler de l'inteUigence , dont le développement produit en nous les vertus intellectuelles (2) ; l'intelligence elle-même n'est point une l'acuité simple et unique; elle est la réunion d'un certain nombre de pouvoirs : parmi ces moyens de connaître, il en est que tous les hommes possèdent, et qui semblent se développer en nous par la seule force des choses; par exemple, « connaître par les sens, est une faculté comnmne à tous ; celte connaissance , acquise sans effort, n'a donc rien de philosophique (3) » et de supérieur; de telles facultés se laissent égarer par l'erreur; elle n'ont pas d'objet propre, et leur progrès est indéfini ; elles doivent parcourir par des actes successifs l'innombrable multitude des réalités contingentes. Mais Tintelligence humaine n'est pas réduite à passer toujours ainsi d'un objet à un autre dans le vaste ensemble de l'univers, « c'est dans un instant indivisible qu'elle saisit son bien suprême (4) ; » elle le saisit par une intuition immédiate; et cet acte appartient à la

(0 M. Nie. lil). X, cap. 8. — CI. Itl. ibid., rap. -.

(2) Voy. Supr. liv. II, cl,ap. 2.

(3) Metaphijs. lib. I, cap. 2.

(■i) Mefaphijs. lil». (Xî) xn, rap. c).

^-ff-^i-^J^

partie la plus noble de nous-mêmes : que ce soi( l'espril, ou quelqu'autre principe auquel appartiennent naturellement Tempire et la prééminence, et qui semble comprendre en soi Tintelligence de tout ce qu'il y a de sublime et de divin ; que ce soit même un principe divin , ou au moins ce qu'il y a en nous de plus divin ; le parfait bonheur ne saurait être que l'action de ce principe dirigé par la vertu qui lui est propre, et nous avons déjà dit quVlIe est purement spéculative ou contemplative (1).» Une faut pas suivre « le conseil de ceux qui veulent que Ion n'ait que des sentiments conlormes à Thumanité parce qu'on est homme, et qu'on n'aspire qu'à la destinée d'une créature mortelle puisqu'on est mortel (2); mais nous devons nous appliquer autant qu'il est possible à nous rendre dignes de l'immortalité, et faire tous nos efforts pour conformer notre vie à ce qu'il y a en nous de plus sublime, car si ce principe divin est petit par l'espace qu'il occupe, il est par sa puissance et sa dignité au dessus de tout. On est même autorisé à croire que c est lui qui constitue proprement chaque individu (3), puisque ce qui commande est aussi d'un plus grand prix ; par conséquent il y aurait de l'absurdité à ne le pas prendre pour <mk\e de sa vie, et à lui préférer quelqu'autre principe (4).» L'entendement ou la sagesse par laquelle nous saisissons la vérité en elle même, est donc la première

(i) M. Me. lib. X, rap. 7.

(a) Cf. Rh. lib. II, cap. ai.

(3) Cf. J/. iVic. lib. IX, cap. S.

(4) M. Nie. lib. X, cap. 7.

Voy. Infr. même livre, chap. ?.

de nos facultés, et les plaisirs qui l'accompagnent, sont « les plus ravissants par leur pureté et par leur sécurité; et il n'y a pas de doute que les hommes instruits passent le temps d une manière plus agréable que ceux qui cherchent et qui ignorent (1). »

A considérer la vie contemplative, elle est donc, suivant Aristote , l'acte de la faculté la plus essentielle à notre nature, de celle qui nous constitue véritablement nous-mêmes (2); à la considérer dans son objet, « il n'y a pas de science qu'on doive estimer plus qu'ime telle science... car la plus divine est celle qu'on doit priser le plus... et la science qui traite des choses divines est divine entre toutes les sciences (3) ; » l'intelligence humaine, considérée dans sa fonction la plus sublime, pense comme l'intelligence divine ce qu'il y a de plus divin et de plus excellent (4) ; seulement, tandis que la pensée divine se pense elle-même durant toute l'éternité, la pensée humaine saisit et contemple son objet hors d'elle-même; mais il y a parité entre Dieu et l'homme, sinon dans le degré et le mode, au moins dans la nature et l'objet de la connaissance ; « aussi pourrait-on regardera juste titre comme plus qu'humaine la possession de cette science, car la nature de l'homme est esclave par tant de points, que Dieu seul, pour parler comme Simonide (5) , devrait

(0 M. Nie. lib. X. cap. 7.

(a) Voy. Infr. même livre, chap. 2.

(3) Mciaphys. lib. I, cap. 2.

(4^ Mctaphyn. lib. (XI) XII, cap. 9.

(5) Cf. Platon. Prntaffnras.

jouir (le ce beau privilège. Toutefois il est indigne de l'homme de ne pas chercher la science à laquelle il peut atteindre (1). »

Llionime doit s'attacher avec d'autant plus d'ardeur à faire usage de cette faculté supérieure dont il est doué, qu'elle a été refusée au reste des êtres animés; aussi « aucun d'entr'eux ne peut goûter le bonheur, précisément parce qu'il n'est pas capable de contemplation (2) ; » nous ne disons jamais ni d'un cheval , ni d un bœuf, ni d'aucun autre animal , qu'il est heureux ; car il n'y en a aucun qui soit susceptible du genre d'action ou d'activité qui constitue le bonheur (o). » El si nous regardons au dessus de nous, il serait ridicule de dire et de croire que les dieux goûtent les voluptés du corps; ce serait également une erreur que de se les représenter « faisant des actes de justice, contractant des engagements, restituant des dépots, etc., ou bien faisant des actes de courage, affrontant des périls, s exposant au danger, ou encore pratiquant la libéralité. » « 11 ne faut donc leur attribuer aucune des vertus que nous avons appelées morales, car elles sont basses, petites et indignes do la majesté des dieux (4). » Cependant nous avons reconnu que ce sont les dieux surtout qui jouissent d'une félicité absolue et sans bornes; » si donc nous leur refusons les vertus morales, c'est-à-dire la faculté de créer et de produire, que leur

(i) Mela/iliys. lib. 1, cai). 2.

(i) .W. ViV. lili. X. <a|i. <t. (31 1/. Aï., lib. I, rap. 9.

, U Y/., lih \. inp. 8.

reste-t-il autre que la pure contemplation !» « De sorte que l'activité de Dieu, si éminen(e parla félicité qui l'accompagne, ne saurait être qu'une énergie purement contemplatrice; et par conséquent entre les facultés humaines, celle qui a le plus de rapport ou d'analogie avec celle-là, est aussi la source du plus parfait bonheur (i). »

La prééminence de la vie philosophique sur la vie du voluptueux et du politique, n'a pas besoin d'être démontrée, elle résulte des faits eux-mêmes; s'il n'est pas possible au sage de se soustraire entièrement aux infirmités et aux besoins de la nature humaine, ce sont les seuls liens qui l'attachent encore; pour tout le resie, il est libre, et il ne dépend ni de ses passions, ni de ses semblables; le loisir est la seule condition de son bonheur; pour tout le reste, il se suffit à lui-même; même dans l'isolement le plus absolu, il peut encore se livrer à la contemplation, et il le peut d'autant plus qu'il a plus de sagesse (2) . . Il est donc digne du véritable philosophe de n'accorder à son corps que le nécessaire, de n'agir dans l'ordre social que pour s'assurer le repos et le loisir, et de se consacrer tout entier au culte du beau et du vrai : la récompense de celte vie parfaite sera un parfait bonheur, autant que le comporte notre nature , pour l'infirmité de laquelle la continuité même du bonheur devient une fatigue, et le repos une nécessité.

Telle est l'exposition complète et trop détaillée peul-

i' w. Me. lili. X, <a|i.

(») .W iVit. lil,. X, ca|. -

être des plaisirs qui résultent de raccomplisseriient de nos devoirs envers toutes les parties de notre être; voilà tout ce qui, dans Aristote, peut être regardé comme la sanction de la morale. Cette connaissance approfondie de cette partie de son système était indispensable pour la réfutation qui va suivre; une pareille sanction manque : r d'autorité et par suite d^efficacité pour garantir l'accomplissement de la loi morale ; 2° considérée comme rémunération de la vertu, ou châtiment du crime, elle n'a qu'une valeur relative, et par conséquent elle est tout-à-fait insuffisante.

Dans tous les systèmes de morale rationalistes , les préceptes de pratique ne sont autre chose que les prescriptions mêmes de la conscience; et ces prescriptions sont obligatoires, car elles nous sont révélées par une faculté supérieure aux circonstances, aux préjugés, aux intérêts, et qui nous dit : fais ceci , car c'est le bien; évite ceci, car c'est le mal : ce qui fait la moralité de notre conduite, c'est l'intention même de nos actes, et la ferme volonté que nous avons eue d'obéir à notre devoir; la récompense comme la peine, est donc une conséquence nécessaire de l'accomplissement du devoir; cette nécessité tient au caractère d'obligation absolue que présente la loi morale.

Le moraliste dit donc à l'homme : souffre car tu es coupable; sois heureux car tu es vertueux; tu es coupable ou vertueux, parce que tu as fait librement le bien ou le mal qui t'était prescrit ou défendu; là est la vérité: nous ne la retrouvons point dans le système d'Aristote; il nous manque, au

terme de la morale, ce qui nous manquait à son cornmencemenl, un principe absolu qui s'impose aux faits, qui offre quelqu'autorité supérieure, et qui fonde le devoir, le mérite, la sanction. Aristote dit au contraire à Thomme : de cette action naîtra le plaisir; de cette autre, la souffrance; l'expérience l'apprend : donc évite Tune et accomplis l'autre , donc il est conforme à la raison d'agir ainsi , donc tu dois agir ainsi.

Ainsi, tandis que la sanction de la morale doit être la conséquence d^un principe auquel elle emprunte sa valeur, la voilà qui devient le principe du système tout entier; sur elle repose toute la morale; c'est elle qui doitgarantirl'accomplissementde tons lesdevoirs, et ici , c'est sur elle que se fonde le devoir lui-même! C'est par suite de cet étrange renversement que nous avons du poser celte question, laquelle n'entrerait pas dans rexamen de systèmes différents. Considérée comme principe de notre conduite, la sanction suffitelle à fonder et à faire pratiquer la vertu?

Du simple énoncé de la pensée d'Aristote, ressort le manque de lien logique entre l'observation d'un fait contingent, et renonciation d'une loi absolue; là est le plaisir, mais en résulte-t-il que je doive le rechercher ? là le mal , mais ne puis-je le préférer ? Vous me direz que cela n'est pas raisonnable; je vous répondrai que ma sensi])iliié n'est pas la vôtre, et que peut-être nous apprécions diversement les mêmes faits: vous me direz que je vais contre ma nature; mais, de votre propre aveu, c^est par l'appétit que se révèlent à moi ses besoins, et par conséquent son bien propre : si

je iirabandonne par exemple aux attraits de la volupté, et si de chute en chute j'arrive jusqu'aux dernières limites de la débauche, sans nul doute, ma délicatesse s'émousse, mon intelligence s'aflfaiblit, ma volonté s'énerve, la science n'a plus d'attrait pour moi; tous les intérêts de la vie me deviennent indifférents : j'ai tort à vos yeux, car je sacrifie la partie la plus noble de mon être, et je me refuse ainsi des jouissances bien autrement relevées et délicates que les grossières satisfactions auxquelles je me suis donné tout entier: toutefois vous ne pouvez me dire que je dois agir autrement; au nom de quel principe prétendriez vous m'imposer cette loi ? ici éclate toute l'impuissance du système, au nom de ces mêmes plaisirs que je refuse ! A quoi voudriez-vous me faire renoncer ?à ces mêmes voluptés dont l'attrait me captive et m'enchaine : et comment y réussiriez-vous? pouvez-vous être admis à me faire sentir leur néant, ou au moins leur insuffisance, au moment même où elles me remplacent toutes celles que vous me proposez, où elles me les font contempler sans envie et abandonner sans regrets : je vais contre les lois de ma nature raisonnable, mais que m'importe, si tout mon châtiment consiste à être privé de ces mêmes plaisirs plus nobles dont je ne veux pas, et que je ne goûterais plus.

L'impuissance que je signale tient surtout à ce que les plaisirs sont des fluts de la sensibilité, et par là des faits passifs qui ne relèvent pas de la volonté; «si donc notre ame comme une terre destinée à recevoir la semence qu'on lui confie, n'a pas été formée d'a-

vance par de bonnes habitudes à concevoir des sentiments d'amour ou d'aversion conformes à la vertu (1), » le cas échéant, il sera extrêmement difficile de nous faire changer de sentiments pour nous ra mener au bien , car évidemment le chariiie et la douceur de la vertu ont fait place à l'amour désordonné du vice; et comme il est impossible de parler ici au nom d'une loi qui ait autorité sur notre ame, il en résuite qu'on ne peut devenir vertueux dans le système d'Aristote, qu'à la condition de l'être déjà (2).

Considérée comme principe delà morale, puisque tel est le point de vue d'Arjslote, cette sanction manque donc absolument d'autorité ; passons sur cette difl ficulté; accordons-lui par hypothèse ce qui lui manque; nous allons voir sortir des faits eux-mêmes une réfutation nouvelle, et des conséquences qui choquent à la fois la raison et Texpérience.

La raison nous dit que les actions belles et honorables sont conformes à notre nature intelligente et raisonnable; notre cœur nous invite à les accomplir, la satisfaction morale nous en récompense; mais il s'agit d'opter entre des tortures épouvantables et un débt moral : que fera le disciple d'Aristote?

« Il y a vraisemblablement dans le seul acte de vivre,

(i) M. N. Iib. \, cap. y.

•>^ Il faut donc d'abord, pou. nous faire changer de senlin.enb et nous .amener a la vertu, que l'on ait des n.œurs appropriées en quelque sorte à la vertu, (,u'on a.t de l'amour pour ce qui est honnête, de l'aversion pour ee qui est honteux et bas

M Nie. lib. X, eap y.

une partie et comme un principe du bien , toutes les fois que la vie n^esl pas surchargée de maux irop difficiles à supporter; au moins est-il visible que la plupart du temps les hommes endurent beaucoup de souffrances par attachement pour la vie, comme s'il s y trouvai! pour ainsi dire mêlé une sorte de contentement et de douceur naturelle (1). » a Au reste si tous les hommes trouvent du charme à la vie , ce sont surtout ceux qui sont vertueux et heureux ; ce sont eux qui attachent le plus de prix à la vie, et à qui elle offre la félicité la plus accomplie (2). « « Aussi Thomme vertueux aspire-t-il à vivre , à se conserver lui-même, et surtout cette partie de son être par laquelle il juge et pense, car vivre est déjà un bien pour celui qui est sage et appliqué (3). »

Si donc Aristotc ne dit pas expressément que la vie est le plus grand des biens, au moins cela ressort-il des passages cités; il faut remarquer en outre que la vie a d'autant plus de prix que nous sommes plus vertueux ; c'est donc Fhomme vertueux surtout qui aura le plus à hésiter, quand il s'agira de sacrifier son existence à son honneur ou à son devoir; c'est lui surtout qui aura le plus de raisons pour vivre au prix de l'infamie et du crime; n'est-ce pas là une contradiction flagrante avec le bon sens ? sacrifier sa vie , c'est évidemment renoncer à tous les biens présents, et tant qu'Aristote ne vous aura pas montré quelque dédom-

(0 Pol. lil). m, cap. i, ^ 3.

(2) M. me. lib. IX, cap. 9. — Cf. Id :»uilc du texte.

(3) .1/. iVk. lilj. IX, cap. ;.

IGl magement, l'héroïsme, que rien ne nous commande que redoute notre nature égoïste, est une maladresse ,' je dirai plus, une absurdité : il nVst pas difficile de voir qu'il n'y a rien autre chose qu'une inconséquence arrachée par la vérité dans ces belles paroles d'Aristote • « rhonnête homme obéit à la raison; il est donc vrai de dire de lui qu'il est prêt à tout faire pour ses amis et pour sa patrie, falliït-il mourir pour elle; car il sacrifiera richesses, honneurs, et on général tous les biens qu'on se dispute d'ordinaire avec tant de fureur pour s'assurer ce qu'il y a de véritablement beau et honorable; préférant la plus délicieuse des jouissances, ne durât-elle que quelques instants, à des siècles de langueur; une seule année d'une vie honorable et glorieuse à la plus loni^^ue existence consacrée à des actions vulgaires; une action grande et généreuse à une multitude d'actions communes et petites.

« Et c'est peut-être ce qui arrive aux hommes qui font a la vertu le sacrifice do leur vie; ils réservent pour eux la plus belleeila plus noble part (!).« On se figure difficilement on quoi peut consister cette jouissance d'un instant et comment, prise comme fait sensible, elle peut dédommager le héros de tout ce qu'un instant lui fait perdre : pour me servir d'un exemple souvent cité, je ne comprends pas la jouissance du chevaher d'Assasexpirant sous les baïonnettes, et comment ce plaisir fugitif d'un élan d'enthousiasme, est comparable avec toute une vie qu'il aurait pu sauver

U) W. yic. Iil>. IV, cap. 8.

sans être déshonoré. Non , il „> a pas d'alliance entre 1 intérêt et le sacrifice; l'intérêt qui raisonne et calcule, proscrit le sacrifice et l'héroïsme aussi infailliblement que le sacrifice, à son tour, condamne cl flétrit rémoisme et l'intérêt.

Bien que la morale soit tenue de tout prévoir et de

tout régler, il est juste de reconnaître que l'homn.e se

trouve rarement dans la nécessité de se décider entre

a v,e et le devoir; mais si le système d'Aris.ote exclut

i héroïsme sous sa forme la plus noble, il est facile de se

convaincredeplusqu'ilneradmetelnepeutl'admettre sous aucune forme et d'aucune manière : je ne parle plus ,c. du sacrifice de l'existence, je me demande ce que j aurai a faire dans une de ces occasions moins rares où mes intérêts les plus chers, mes sympathies les plus vives, mes affections les plus tendres seront à sacrifier au devoir. Si ma raison me fait entrevoir les nobles et pures jouissances de la satisfaction morale et du contentement de soi-même, je sens mon cœur qui se déchire, quand il me faut renoncer à des senlimcnis qui ont aussi leur grandeur, leur délicatesse et leur joie : pourquoi alors irais-je refuser ce bonheur présent; pourquoi accepter ces douleurs au nomdel'espoir douteux d'une jouissance plus grande ? Je sens trop bien dans mon ame que rien ne remplacera ce que je quitte; qu'il est des sentiments ineflhbles au prix desquels les autres semblent n'avoir plus de prix Vous voyez bien qu'ici encore je dois, dans votre système renoncer à cette vertu amère et onéreuse, poursuivre la pente ou ma nature m'entraine avec tant de (brce •

(63 ce serait manquer de raison et de philosophie que de chercher un héroïsme au dessus de notre nature. Quand une action vertueuse doit être achetée à ce prix, la seule ressource qui nous reste pour nous excuser à nos propres yeux de ne l'avoir pas faite, c'est de dire que notre volonté, placée comme elle l'est sous l'influence et la direction exclusive du plaisir, a manqué de liberté parce qu'elle a manqué de force : toutes ces conséquences sont acceptées et développées par Aristote ; . tout ce qu'on fait, dit-il, par la crainte de maux plus grands, ou par quelque motif honorable, par exemple lorqu'uiî tyran qui tient en sa puissance vos parents et vos enfants, vous commande une action criminelle à condition de leur sauver la vie, si vous faites ce qu'il exige, et, menaçant de la leur ftter, si vous refusez de lu! obéir; en pareil cas, dis-je, il est difficile de décider

si une action est volontaire ou involontaire Dans

certains cas, s'il n'y a pas lieu à donner des éloges, au moins croit-on devoir user d'indulgence, lorsque celui qui fait une chose blâmable, s'est exposé à des maux qui surpassent tout ce que la nature humaine est capable de supporter... „ , Peut-être , ajoule-t-il , y a-til des circonstances on l'on ne doit jamais se laisser contraindre (1). » Ce mot peul-êfre, qui fonde l'héroïsme sur une hypothèse, est cependant encore une témérité dans un système d'où le bannissent la rigueur du raisonnement et la seule force des conséquences : il n'y a personne qui supportât le bien même, s'il était

(i) W. Sic. lib. ni, cap. i.

accompagné d^in sentiment de peine; quant à ceux qui prétendent qu'un homme étendu sur la roue et plongé dans la plus cruelle infortune est encore heureux s'il est vertueux, soit qu'ils parlent ainsi sérieusement, ou pour avancer un paradoxe, ce qu'ils disent n'a aucun sens (1). « Est-ce une raison suffisante pour méconnaître l'enthousiasme et nier le martyre , que d'être impuissant à les expliquer ?

N'est-il pas vrai d'ailleurs que le sacrifice n'est point seulement réservé aux héros dont l'admiration du genre humain a consacré le souvenir ? Interrogeons l'existencela plushumble etlaplus ignorée; demandons-lui à quel prix s'achète la vertu. Qui ne s'est trouvé souvent dans une de ces mille occasions où le plaisir nous tendait les bras, où l'oisiveté nous sollicitait aux délices d'un repos rendu plus doux par la fatigue, où notre ame s'abandonnait malgré elle au charme de la rêverie, à l'ivresse des pensées voluptueuses, aux rêves de l'ambition ou de l'orgueil ? N'était-ce pas toujours par un effbrt douloureux que nous reprenions le gouvernement de nous-mêmes, et que nous opposions notre volonté à la tentation? Telle est notre nature : telle est notre faiblesse ; le bien ne s'accomplit jamais que par uneffi)rt, et jamais cet effort n'est sans douleur; mais aussi cette douleur a son prix : la conscience mo-'

(i) M. N. lib. VII, cap. .3.

" Si celui qu. possède la ver»,, éprouvait de cruelles souffrances , ou tombait dans l'infortune, assurément personne, à moins que ce ne fut pour soutenir un paradoxe, nWra.t vanter le bonheur de celui qui vivrait ainsi...

M. N. lib. I, cap. 5. — Cf. Id. ibiil. cap. lo.

raie qui nous a ordonné le combat, réclame pour nous la récompense qu'elle nous a promise et qu'elle nous doit: bien loin que l'attrait du plaisir puisse garantir Taccomplissement du devoir, il est dans notre nature de ne jamais accomplir notre loi que parla souffrance, c'est-à-dire par le sacrifice: la sanction delà morale a son fondement dans la loi du devoir et sa raison véritable dans le fait du mérite et du démérite; ce dernier fait n'a aucune place dans le système d'Aristote, etil en serait le renversement.

Nous avons fait le bien par attrait pour le plaisir et par égoïsme suivant Aristote; au prix d^un efltbrt et d'un sacrifice, suivant nous et suivant tous les philosophes rationalistes, nous sommes vertueux; nous avons droit à la récompense et au bonheur, la jouissance doit être proportionnée à la vertu ; elle doit satisfaire pleinement aux désirs de notre nature sensible, elle doit paraître suffisante au jugement réfléchi de la raison.

L'idéal du sage pour Aristote, c'est le philosophe qui se consacre tout entier aux méditations de la vie contemplative; le bonheur dont il jouit est-il celui que nous attendons; contente-l-il le désir infini de notre ame?

« Tout le monde s'accorde à regarder comme parfaitement heureux celui dont la vertu est parfaite (1); » encore faut-il se faire une idée du bonheur et de ce qui le constitue; « supposons donc que le bonheur con-

(0 .)/. /:. Iib. II, rap. I.

siste ("dans d'heureux succès fondés sur la vertu , 2° dans celle niodéralion qui se contente de ce qu'on a , 3° dans une existence agréable et à l'abri de tout danger, 4° dans l'état florissant de nos possessions et de notre santé; enfln dans la fhculté de conserver et

d'acquérir tous ces avantages Si telle est la nature

du bonheur, les parties donl il se compose, doivent nécessairement être: une naissance illustre, le grand nombre d'amis, l'amitié des gens de bien, les richesses, l'avantage d'avoir des enfants distingués et d'en avoir un grand nombre, une heureuse vieillesse ; et pour ce qui concerne les qualités du corps, une bonne sanlé, la beauté, la force, une belle taille, les forces nécessaires pour les combats gymniques. Nous ajouterons encore la gloire, les honneurs, la bonne fortune, la vertu et tout ce dont elle se forme, savoir la prudence, le courage, la justice, la tempérance (1). . Sans la vertu,' ces dons de la fortune deviennent inutiles pour le bonheur; loin de contribuer à la félicité, ils hâtent la corruption ; s'imaginer « comme le vulgaire, que ce sont des causes de bonheur, ce serait attribuer le talent et la perfection avec lesquelles un musicien joue de la lyre à la bonté de l'instrument plutôt qu'à l'habileté de l'artiste (2), » Nous devons donc, si nous n'en sommes

(i)KA. lil). r, cap. S.

(»)/'o/. lib. VU, cap. 12, §4.

Cf. .. Cel», pour lequel tous les bien, sont vcrKablen.ent des biens, et .,u. ne se laisse pcn. corrompre par eux, par exemple par l'opulence et le pouvoir, celui-là est le véritable honnête homme. ..

Jlf. M. lib. II, cap. g.

clignes, plutôt les craindre que les désirer; ce qui leur donne leur prix , c'est Fusage que nous saurons en faire, et voilà pourquoi Tliomme vertueux surtout doit les désirer, car lui surtout les mérite ; lui surtout saura s'en servir suivant les inspirations de la raison et de la vertu pour son propre bonheur et celui de ses semblables (1) ; mais si ces prospérités temporelles ne peuvent seules assurer la félicité du méchant, il faut reconnaître que le juste ne peut s'en passer, et que « la nature humaine est incapable de se suffire à elle même dans l'exercice de sa faculté contemplative (2) ; » « sans les biens extérieurs que nous tenons de la fortune, il n'est point de bonheur (3) ; » « nous avons donc besoin des biens du corps (4) , des biens extérieurs , des faveurs de la fortune ou du sort, afin de pouvoir jouir sans obstacle des autres biens (5) , » c'est-à-dire de ceux de Tintelligence ; « il nous faudra des amis vertueux (6) : t> triste félicité qui dépend du hasard plus que de nous-mêmes, incertaine faveur du caprice des circonstances , alors que nous devrions Tattendre et l'obtenir comme le prix infaillible d'un légitime espoir. Ce qu'on peut dire pour échapper à la rigueur de ces conséquences et préserver la vertu du découragement,

(i) M. M. lib. II, cap. 3, m extemo.

(2) M, iV. lih. X, cap. 8.

(3) M M. lil). II, cap. 8.

(4) » Il faut encore 411e le corps jouisse de la saute; qu'il puisse se procurer les aliments el toutes les autres ressources nécessaires. »

M. y. lib. X, cap. 8.

(5) M. N. lib. VII, cap. i3.

(6) M. N. lib. I\, rap, 9.

c'est que, s'il n'y a i>oint à la vérité de félicité possible sans les biens extérieurs , il ne faut pas s'imaginer que pourétre heureux, l'on ait besoin de ces biensen grande abondance et des plus précieux... On peut faire tout ce qui est honnête et honorable sans posséder l'empire de la terre et de la mer, et même avec une fortune médiocre, agir d'une manière conforme à la vertu

Aussi Solon semble-t-il avoir parftiitement défini ce que c'est qu'un homme heureux, quand il a dit «que c'est celui qui, médiocrement pourvu des biens de la fortune , a trouvé moyen de faire les plus belles actions, et a vécu avec sagesse et modération (1); . « Thomme de bien supportera donc avec dignité et avec calme les

revers de la fortune ; il tirera toujours le parti le

plus avantageux de ce qui est à sa disposition, comme le grand capitaine emploie avec le plus de succès l'armée qui est actuellement sous ses ordres, comme l'habile cordonnier fait les meilleures chaussures avec

le cuir qu'on lui donne, et ainsi des autres arts et

l'on peut dire que c'est dans l'adversité que ce qu'il y a de grand et de noble dans notre nature brille de tout son éclat, lorsqu'on supporte ces grandes calamités avec résignation , non par insensibilité, mais par générosité et par grandeur d'ame (2).

On peut donc dire, pour essayer de réconcilier le sens commun avec cette doctrine, qu'il suffit au sage de peu de biens, et qu'il lui faudrait de grands malheurs

(0 M. y. lib. X, cap. 8. (î) iir. iV. lib. I, cap. ro.

pour troubler la paix et épuiser la résignation de son arae; « il est clair, dit Aristote, « que les chances heureuses ou malheureuses de la fortune, si elles sont de peu d'importance, n'ont pas une grande influence sur la vie (1). » Cette remarque m'étonne de la part d'un observateur aussi exact et aussi profond de la nature humaine ; bien peu de chose, en efïet, suffit pour troubler la félicité la mieux établie, et il est vrai que la moindre contrariété révolte plus celui qui a l'habitude du bonheur que la souffrance la plus piquante n'affecte le malheureux qui vit dans la douleur: c'est donc se méprendre que d'estimer par la grandeur d'un revers la peine qu'il nous cause; elle dépend bien plus de notre délicatesse ou de notre prospérité habituelle, et il est malheureusement vrai que plus grand est le bonheur sur la terre, plus facilement il s'inquiète et s'irrite, plus vite il disparait au moindre accident.

Quoiqu'il en soit, et quelque peu de bien, quelque revers inouïs qu'il faille pour assurer ou pour détruire le bonheur de l'homme vertueux , a quelque fermeté et quelque grandeur qu'il puisse montrer dans la pauvreté, dans la maladie , dans les accidents fâcheux de la vie, il n'en est pas moins vrai que la félicité se trouve dans une situation toute contraire (2), » « et qu'on ne pourra jamais appeler quelqu'un heureux, s'il tombe dans l'infortune de Priam (3) ; » « il n'en est pas moins

(i) M. y. lib. 1. cap. lo.

(a) Pol. lib. VU, cap. r2. § (3) M. y. lib. I, cap, lo.

vrai que lu privation absolue de quelques-uns des avantages dont nous avons parlé, comme l'obscurité de la naissance, le manque d'enfants, la laideur, gale et dégrade en quelque sorte le bonheur Celui qui a des

amis ou des enfants tout à fait vicieux, ou qui en avait de vertueux que la mort lui a enlevés , est peut-être inoms heureux encore. La jouissance des biens, extérieurs «semble donc être un accessoire indispensable; auss, y a-t-il des personnes qui rangent dans la même classe le bonheur et la bonne fortune; et d'autres, la vertu (1). .

Si le bonheur a des condi lions qui ne dépendent poin t de nous mais de la fortune, il est bien certain qu'à la rigueur, « on ne peut prononcer qu'un homme est heureux, tanlqu'ileslencore vivant; et telle était l'opinion de Solon (2) : » l'incertitude de notre destinée rendrait téméraire tout jugement sur notre avenir, et puisque la perfection elle-même ne peut nous assurer la prospérité, le plus sage est de ne point considérer le bonheur au point de vue absolu , de s'en tenir au présent, et de « déclarer heureux ceux qui vivent actuellement tant qu'ils réunissent cl réuniront les conditions que nous avons dites; mais cette félicité sera seulement celle que comporte la nature humaine (3). »

Le voilà donc ce bonheur suprême qu'Aristole promet au sage, comme récompense de sa vertu ! Etait-ce

(i).W. .V. lib. I.cap. S.

(a) Jf. JV. Mb. I, cap. lo.

i-ap. 4.

(3) ,W. .V. lib. I, cap. lo.

— Cl. »l. E. lib. H, cap, I. — J». M. lib. I,

aprns ce bien douteux et fugitif que soupirait notre ame, et notre raison se résigne-t-elle à cette incerlitude qui abandonne au hasard la récompense de nos vertus: c'est en vain qu'Aristote a cherché à diminuer la force de Tobjection en réduisant le nombre des cas qu'elle peut alléguer; en vain insiste-t-il sur le peu que denoiande la vertu pour êlre heureuse, sur l'immensité des infortunes qui seules pourraient la troubler; s'il y a sur la terre un seul homme qui ait combattu et vaincu, un seul homme qui ait souffert et espéré, et qui soit la dupe de sa vertu, c'en est assez pour autoriser le scepticisme moral et pour légitimer le vice; et cependant «il y a des hommes qui parviennent à s'assurer une vie heureuse tandis que d'autres n'obtiennent que peu ou point de bonheur (1); » et la raison qui permet aux uns et qui défend aux autres d'y parvenir, « c'est qu'il faut pour vivre heureux , posséder une certaine somme de moyens ou de ressources qui doit être moins considérable pour ceux qui sont bien doués par la nature, et plus grande pour ceux qui n'ont pas d'aussi favorables dispositions (2). »

11 est donc évident que la sanction delà morale, telle que nous la rencontrons dans Aristote, est entièrement insuffisante : il faudrait que les biens extérieurs ne manquassent jamais au sage; il faudrait, comme le vulgaire est porté à le croire, que la Providence s'intéressât à sa fortune, et complétât sa prospérité par le

(i) Pol. lib. Vil, cap. 7, § 3.

(a) Pot. lib. VU, cap. 12, § 2. — Cf. M. Y. lib. VII, rap. 7, S

don des biens de la terre (I) ; mais, sans parler du systènje d^4^istote sur la nature des rapports qui unissent Dieu à riiorame, qui oserait reconnaître le gouvernement de la Providence dans ces désordres qui n'ont manqué à aucune société : à côté des richesses du vice la misère delà vertu; la perpétuelle contradiction du fait et du droit ; non, ce n'est point en ce monde, sauf quelques rares exceptions, que la Providence étend sa main sur celui qui cric vers elle; et si nous n'avons d'autre bonheur à attendre que celui de la lerre, nous ne serons jamais ni certains, ni satisfiùts de notre récompense.

Je suppose cependant que ces désordres n'existent pas, je suppose que la fortune ne manque jamais à la probité, et que ce bonheur parfait, désiré et promis par Aristote comme la fin de notre être, se réalise icibas ; je suppose, en un mot, ce qui est impossible. Notre cœur et notre raison n'auront-ils plus rien à demander; cette félicité idéale, si complète, que, de votre propre aveu , elle n'échoit pas toujours à la venu , n'est encore que chimère et que néant , au prix de ce que ma raison réclame et attend; il n'y a qu une récompense digne de l'homme de bien , c'est une récompense absolue. Quand il atteint sa fin, quand il a accompli le devoir au prix de ses sueurs et dans les larmes, il a droit à un repos et à un bonheur durable; il a satisfait aux épreuves de la vie, il a courageusemJnt gardé la pureté de son ame , il l'a faite noble et grande

(0 M. .V. Iil), X. rap, s\

par l'eftbrt de sa vertu , il sent que sa tâche est finie , el qu'il lui est dû un abri contre les tentations, des conditions meilleures d'existence. Prétendre laisser l'homme de bien sur la lerre, et croire qu'il y goûtera le bonheur auquel il a droit, c'est oublier qu'en ce monde la vertu la plus affermie est toujours à la veille de sa chute; qu'elle ne se garde que par une inquiétude salutaire : et c'est au milieu de ces tenlaiions à repousser ou à craindre, de ces dangers qui ncn existent pas moins toujours pour avoir été évités bien des fois, que vous rêvez une félicité complète, que vous donnez à votre héros les honneurs, les dignités , les richesses , tout ce qui peut le corrompre, tout ce qu'il doit redouter : non, il n'y a rien là qui soit digne de ce qu'il a mérité, et de ce que sa conscience lui a promis : il veut sortir de ce qui passe , il aspire aux félicités qui ne périssent pas; et rassuré par le bien qu il a fait, contre cette horreur de la mort qui épouvante toute créature, il jette un regard calme au delà de cette vie, et il attend la F^rovidence dans l'éternité.