CHAPITRE II

DE l'immortalité DE l'aME.

La sanction de la morale proposée par Aristote est incomplète et insuffisante; l'homme de bien qui a souffert, demande à Dieu de justifier la raison qui , en son nom, lui a promis l'immortalité ; les deux questions de l'immortalité de l'ame et de la Providence ,

sont trop importantes en morale, pour qu'il nous soit permis d'ignorer l'opinion d'Arislote ; trop difTiciles et trop controversées, pour que ce travail puisse être ou complet ou nouveau; nous le renfermerons donc dans les limites d'un résumé, nous réservant d'insister davantage sur les points qui intéressent plus directement notre sujet.

C'est déjà une présomption grave que de ne point trouver dans les trois ouvrages d'Aristote aucune place pour ces grandes vérités; on ne peut guère les omettre dans la morale qu'à la condition de les nier; c'est en effet à cette conséquence que conduisent les théories métaphysiques d'Aristote.

La question de l'immortalité de l'aine est complexe; elle porte à la fois sur Texistence future de la substance, et sur celle de la personne morale; peu m'importe la durée de l'être spirituel^ si le moi ne survit pas , et si la consciencede mon identité disparaît ou s'interrompt; un nouvel individu succéderait au premier, mais la mêuie existence ne se continuerait pas, il n'y aurait point d'immortalité. Il faut donc prouver séparément, l** que la substance de Tame est impérissable; 2° que la personnalité subsiste également.

Ces deux vérités se démontrent, la première par la psychologie , la seconde par la morale : sur ces deux points Aristote est en défaut.

Distinguer l'ame du corps, établir leur indépendance mutuelle par la contradiction évidente des attributs essentiels à la matière et à l'esprit; montrer que ce sont deux ordres de réalités que réunit, sans les iden-

tifier, ladmirable harmonie do la nature htiniaiiie; que la dissolution du corps étendu et composé, ne saurait affecter l'ame. Substance simple et indivisible; que la persistance des éléments physiques après la désagrégation, est un argument de plus en faveur de la thèsL : telle est la démonstration qui conclut de la spiritualité de l'ame à sa permanence, en vertu du principe général de la permanence des substances : cette démonstration aboutit donc à la première des deux propositions que nous avons distinguées.

La force de cette argumentation repose, comme on le voit, sur la distinction profonde établie entre l'ame et le corps par une théorie spiritualiste. Ici Aristote est loin de satisfaire.

L'ame est une; mais on peut distinguer en elle diflérenles parties; plus simplement, il j a en elle difl'érenlcs capacités, différents pouvoirs (1); la faculté de se nourrir, de jouir, de désirer, de comprendre. Ces analyses ont servi de point do départ à la célèbre théorie des trois âmes végétative, sensitive et raisonnable; par là Aristote est conduit à se prononcer sur la nature même de l'ame.

L'être en acte est la réunion de la matière et de la forme ; « l'ame est la forme du corps (2) ; » « l'ame est rentéléchie première du corps naturel organisé, ayant la vie en puissance, » C'est la théorie que dans les temps modernes Stahl a soutenue et perfectionnée (3).

(0 Voy. tupr. liv. II, rhap. 2.

(t) De anima, lib. II, cap. 1.

(3) Voy. Slahl. Theoria mcâiai ve,a physhioyia. i^cù t, menil.. i.éd. i83r,pp. 233 el lii,.

La dissolution du corps met fin à son existence, si on le considère comme être distinct (1) ; ses éléments, privés de leur forme, existent de nouveau en puissance; cherchez Tame, et vous ne la trouverez plus.

Je me trompe : il y a en elle, dans la partie intelligente quelque chose qui survit, parce qu'il j a quelque chose qui est communiqué à Tindividu, sans en faire partie; la faculté par laquelle nous saisissons le vrai (2), est double; elle nous permet de contempler les principes éternels et impérissables; c'est le voOc Ùsccpnriyios : elle nous sert à nous guider dans la vie et elle éclaire nos actions; c'est le vo03 'iroirjîyioç; cette dernière forme de l'intelligence n'est que l'acte par lequel nous appliquons à la direction des facultés de notre être les vérités qui nous ont été données par une intuition a priori. iMais la faculté par laquelle nous saisissons ainsi l'universel et l'immuable, peutelle faire partie de nous-mêmes; peut-on la considérer comme l'acte d'une nature finie et bornée? Arisfote affirme que cela ne se peut : par cet intermédiaire, Tame humai ne entre dans une certaine mesure en communication avec l'intelligence infinie et première : quand l'ame humaine a disparu, levoOç OsrcpyirUoç, ou l'acte pur de la pensée divine subsiste dans son éternité; car elle éclaire et féconde lame humaine, mais elle ne la constitue pas personne distincte; elle est en

[i) Metaphys. lib. XI, cap. ir. Cf. De generatione cl cnrruptione,

(^) Voy. liv. II, chap. .. - Cf. M. Sic. lil,. X, cap. 7. -/d. lib. XI,

^ap. 8. — Deyenerat. ammal, lib. II, cap. 3. - Id. lib. III, cap. 1, —

Voy. supr. liv. II, chap. 2.

dehors de l'ame, et elle persiste dans les mêmes conditions: il est donc entendu « qu'elle est d'une autre nature que l'ame proprement dite (1) ; » l'individu ne participe à l'immortalité que par la continuité de l'espèce, due à la reproduction (2) ; « l'immortalité véritable en même temps que réternité n'appartiennent qu'à cette faculté; l'intelligence personnelle et passive est périssable (3) » . Ainsi, « quand le corps s'est dissous, il n'y a plus ni mémoire, ni sensibilité (4). »

Ainsi , je le répète , après la mort, les débris de l'être organisé survivent comme matière en puissance, la forme qui était l'ame a disparu , et le voOç dsa^prjUoç demeure en lui même, sans qu'il y ait rien de changé pour lui ; c'est donc avec raison qu'on s'est élevé contre le matérialisme d'Aristote : la morale seule pouvait rétablir cette grande vérité compromise par sa psychologie; de cela seul que l'immortalité de l'ame est nécessaire aux yeux de la raison, Aristote aurait pu encore conclure a priori la permanence de la substance morale; son système le conduit à un résultat opposé. C'est l'insuffisance des peines et des récompenses de la terre, la nécessité dune sanction absolue et définitive proportionnée au mérite et au démérite qui nous amène à attendre de la justice de Dieu la réalisation de ses promesses : de là résulte que la personne morale

(i) De anima, lib. II, cap. 2. ^ 9. — Cf. fd. ibid. cap. 7.

(2) De anima. lib. II, cap. 4, § 2.

(3) De anima, lib. III, cap. 5, § 1.

(4) De anima, lib. I, cap. 4, g i3. — Cf. De mnnoiia et rcminiucntia. lib. II, cap. 3.

~fih.

doit garder la mémoire de son existence acUielle, c'està-dire que son identité doit se continuer. Ainsi se démontre la seconde des deux propositions comprises dans le problème de l'immortalité de l'ame.

Si au contiaire le plaisirseulsollicite et dirige notre activité, s'il naît du développement même de nos facultés , s'il nous enseigne en quelque sorte la loi de notre être, de telle sorte que nous écarter des prescriptions de la morale, ce soit diminuer la quantité des jouissances qu'il nous était donné de goûter, il en résulte que la vertu , comme le vice, trouve sa sanction en elle-même; c'est en vain qu'une philosophie éclairée démontre l'insuffisance de cette sanction , Aristole s'y réduit et s'en contente. A quoi bon dès lors une autre vie? Le méchant n'est-il pas assez puni d'ignorer le bonheur dont il se prive , l'homme de bien assez récompensé par les douceurs de la vertu ? Non seulement donc nous n'avons rien à attendre de cette autre vie; mais, au contraire, nous avons tout à y perdre, « et la mort est assurément ce qu'il y a de plus terrible, puisqu'elle est la fm de tout, et qu'il n'y a plus rien qui puisse paraître bon ou mauvais à reini qui a quitté la vie (1). . H y a plus; le méchant y perd moins que le juste; lui seul peut souhaiter la fin de son existence, car sans cesse en discorde avec lui-mètne, il ressemble à une république déchirée intérieurement par les factions : odieux aux autres, il se méprise luimême (2) , et la mort mettra fin à son malheur en

(i) M. Xtc. lib. ni, cap. «, (a) M. Nie. lib. FX, cap. 4.

même temps qu'à sa vie ; a plus au contraire le juste possédera toutes les vertus, plus il sera heureux, et plus la mort doit lui causer de peine ; car c'est surtout pour un tel homme que la vie a un grand prix , et il ne peut ignorer qu'en la perdant, il sera privé des plus grands biens; or, c'est là, sans doute, un vif sujet d'affliction (1) : » la perspective de ce moment fatal ne nous inquiète guère, car nous ne pensons pas aux malheurs dont nous sommes encore séparés par un long intervalle de ten.ps (2) ; le trépas n'en est pas moins inévitable, quelle que soit l'horreur qu'il nous inspire, et c'est en vain que , dans notre impuissance, nous souhaitons des choses impossibles, « comme d'être immortels (3). »

Aristole (4) a bien senti que des affirmations aussi décisives et aussi hardies le mettaient en contradiction avec les croyances populaires et les traditions religieuses .- peut-être a-til éprouvé quelqu'hésitation, elconduit par son système à nous refuser l'immortalité, il a au moins voulu, comme le dit Cicéron dans ses railleries spirituelles contre les Stoïciens, prolonger notre vie autant que celle des corneilles (5). «Ilest difficile

(i) *. Me. lil). m, cap. <(.

(2) «A. Iil>. U, cap. i.

,3) M. .Vie. lib. in, cap. 2. -Cf. W. E. lil.. ri, cap. ,.,. i; „ lib. I, cap. i8.

(4) Je fais remaïqiiei-, pour rendre mou travail complet, que cette proposition : l'ame est immortelle, est prise comme exemple (M. M. lil,. r, cap. i >, a propos d'une question de méthode ; il n'y est nullement question de la matière même de la proposition, et on n'en peut rien tirer contre notre exposition.

(5) Tuiculan. quirst. lib. 1, cap. îi.

J80 de comprendre, avoue Aristote, .{ue des parenls soient entièrement étrangers ou insensibles au moins pendant

un certain temps au sort de leurs enfl.nts (1); .

mais il y a apparemment beaucoup plus de difierence entre les passions et les affections que nous éprouvons pendant notre vie et celles qui nous touchent quand nous ne sommes plus, qu'il n'y en a entre les grands forfaits et les grandes infortunes qu'on éprouve réellement, et celles dont la tragédie nous offre la représentation, et l'on peut déjà se faire une idée de cette différence ; mais plus encore parce qu'il y a lieu de douter SI les hommes après leur mort sont susceptibles d'avoir quelque sentiment des biens et des maux (2) ; car on peut croire que s'il leur en arrive quelqu'impress'ion, au moins ne peut-elle être que très faible et très obscure,' soit en elle-même, soit par rapport à eux. Dans tous les cas, elle ne peut guère être de nature à rendre heureux ceux qui ne le sont pas, ou à diminuer la félicité de ceux qui en jouissent (3). .

Rien de moins philosophique assurément que ce reflet incertain de l'existence, cet affliiblissement graduel et insensible de nos souvenirs, qui nous conduirait à un complet anéantissement : Aristote lui-même serait fort embarrassé, s'il lu. fallait établir avec quelque rigueur une théorie aussi peu scientifique, et d'ailleurs présentée avec autant d'indécision. Reconnaissons donc qu'elle n'avait aux yeux de ce philosophe

(0 ^. Nie. !ib. I, cap. ïo.

(2) Cf. Rh. lib. If, cap. S.

(3) .W. Nie. lib. I, cap. ,,.

qu^une valeur hypothétique, et qu^elle semble destinée à accoutumer peu à peu l'homme avec cette idée du néant, contre laquelle il se révolte avecaulant de force que de raison (1).

L'ame est donc immortelle, et , aux yeux du philosophe, cette vérité rend, pour ne rien dire de plus, Tavenir aussi certain que le présent : attendre la mort, c'est donc attendre le jour de la justice : ainsi disparaît toute appréhension de ce moment oii notre ame se trouvera remise pour ainsi dire entre les mains de Dieu : la raison change la crainte en espérance, et c'est avec confiance que nous nous abandonnons à la FVovidence de Dieu (2).

CIIAPITIΠm.

HE LA PROVn)ENCE.

Dieu a fait lame immortelle, et il la conserve par sa Providence (3) : l'immortalité de l'ame :» donc sa

(i) Vo). à la fin de la «lu'se la note B.

(a) Consulter, pour cette (piestioii de l'imnioi laiile de l'ame, le Traiie de Clandien Manieit. De statu animœ, libri tics: dans la DibUothcca maxima Pa trum. tom VI, p. loiS. Voyez aussi : de Vcial de l'ame âvpuis le jour delà mort jusqu'û celui du juuemeiit dernier ; thèse de H. Bach, Kouen, i835. Vove/ surtout la préface de M. Barthélémy Saint-Hilaire, traduction du 'rtt/t ■^•jxo*. Paris, i846, et l'article de M. Saisset, sur l'ouvrage précédent. Ke\ ne philosophique ; les travaux récents sur Aristote et sur Leibniz. Bévue des Deux- MondeSy livraison du i5 août 1846.

(3) Pour celle question comme pour la précédente, nous nous eflbrcerons d'être brefs ; nous ne prétendons point, it i surtout, recommencer un travail déjà fait, et dont nous avons profile. Voy. les fUudes sur la Ihdodicde de Platoti

cause el sa raison en Dieu ; au point de vue de la connaissance han.aine, lobligalion, le mérile et le déniénle, faits psychologiques aperçus par la conscience, entraînent la conception d'une sanction absolue; celte conception nécessaire d'une sanction , celle de l'immortalité de l'ame; et ces deux vérités réunies, deviennent le meilleur arguniont par lequel nous puissions prouver l'existence de la Providence.

Cette voie se trouve fermée à Aristote, puisqu'il méconnaît les faits les plus in.porlants de notre nature, défigure la sanction , el refuse à la substance et à la personne morale toute durée après la mort.

La philosophie s'élève encore à Dieu par la considération des phénomènes du monde physique; c'est en Dieu qu'elle cherche la cause première des êtres contingents ; elle lui rapporte l'ordre el l'harmonie de l'univers; elle affirme que, dans sa sagesse et dans sa bonté, il veille sur tout ce qui est ; de là ces sentiments de reconnaissance, d'amour et surtout de sainte confaance; l'homme sait qu'il a un père dans le Ciel.

Aristote admet tous les laits qui servent de pomt de départ à ces belles démonstrations; seulement il y applique la théorie des quatre principes, et il arrive ainsi à démontrer avec une égale force que Dieu existe, el qu'il n'y a pas de Providence.

Tout être a une cause finale, el il y tend; la raison de son développement et des phénomènes qui constituent ce développement, se trouve donc à la fois dans

T^T'Z par ,,. s.mo„. e, /•...„„„, ,,. „,^-,c«V,„, ,'AHs,o,„ con.re ,a Théodnee de PU.lon, par !<- même.

la iialure même tle cet être et dans sa cause finale : i:etle dernière agit sur lui par le désir; elle exerce une attraction à laquelle il obéit. Dans ce syslème, le principe du mouvement esl donc dans la cause finale; ce mouvement esl communiqué par attraction et non par impulsion; il asacauseefiicienle dans ce dernier terme qui le sollicite; il a son point de départ et son commencement dans la nature de chaque être , il n'est que le développement même de chaque être dans ses conditions et suivant ses lois propres; car tout être en puissance ne peut pas devenir tout être en acte^ mais au contraire, seulement tel ou tel être en particulier: par exemple, le gland peut devenir chêne, mais non animal; chaque nature (çû^^c) esl spécifiquement dillërente, et elle constitue une individualité. Comment s'explique donc l'être en puissance? A-t-il une cause? En aucune façon : la matière, considérée abstraction faite de la forme^ a sa raison en elle-même ; elle est éternelle, comme le moteur imujuable, qui sans cesse lui communique le mouvement et la vie par son action.

Si la matière, ou l'être en puissance, est éternel, il n'y a pas lieu de chercher une cause première; Dieu n'est pas créateur. Il n'est pas non plus providence : ce n'est point par un acte libre de sa volonté qu'il introduit dans l'univers l'ordre et Tharmonie.

Si Dieu n'est pas cause productrice des êtres, il est impossible de nous élever de nous à Dieu^, et d'arriver par l'étude de nous-mêmes à conclure ses attributs. La théodicée a son point de départ dans la psycholo-

or

ie ; elle passe des effets à la cause infinie et souveraine ;

elle trouve dans notre anie, image imparfaite mais fidèle (le Dieu, le reflet des perfections absolues : par là s'établit le lien qui nous rattache à lui ; l'anthropomorphisme naît de l'abus, et non pas de l'emploi de cette méthode.

Au contraire , si Dieu n'est pas cause de l'ame humaine, dans le sens ordinaire du mot, s'il est seulement l'idéal vers lequel elle se dirige, et rien de plus, cette méthode perd sa sûreté et sa valeur. Sans doute il nous est donné encore de concevoir Dieu comme la perfection infinie, mais il ne nous est plus possible

d'arriver à la Providence; Dieu sera encore intelligence, amour, puissance; mais cette intelligence se pensera elle-même; cet amour et cette puissance ne sortiront point de lui : tous ces attributs ainsi conçus n'établissent aucun rapport entre la Divinité et l'homme; Dieu, en effet, meut comme terme suprême des désirs de tout ce qui est (1) ; moteur immuable, il con.munique au premier Ciel un mouvement éternel et parfhit; le premier Ciel lui-même estingénérableet incorruptible; moteur mobile, il communique au reste des êtres l'impulsion attractive qu'il a reçue, et les sollicite ainsi à passer de la puissance à l'acte; l'Etre premier se pense éternellement lui-même (2) ; sa pensée échappe ainsi au mouvement (3) : ainsi tandis que tout se meut par

(i) l'hys. lil). II, ,ap. :.

(») .. En raiso» „„■.,„.. Je sa i.trf.clio.. inlmif, l.,o« .... pose i.ei, a...r.- H.ose ,,u.. l..i-n..-.„„.. . },. ,.;. ,,,, vil, .a,., , . (;!. V. Me. lil.. X, cap. 8.

(3) Melaphtjs. lib. (XIj xn, c-ap. 9.

son action , sa volonté est absente du monde , son intelligence Tignore, et, ainsi que l'a dit Luther, il le gouverne comme une servante endormie berce son enfant. Ne cherchons donc en Dieu ni miséricorde, ni sagesse, ni bonté, ni justice ; ce serait le faire déchoir que lui attribuer quelque chose d'analogue à nos perfections ; le dégrader que lui supposer la moindre pensée qui nous concerne : c'est une égale erreur de se représenter les dieux avec un corps semblable à celui de riiomme, et de leur supposer une vie en rien semblable à la nôlre (1) ; « tout ce qu'on en dit est affaire d'opinion; ce n'est peut-être ni le vrai , ni le mieux ; du moins on l'ignore (2). » Le philowSophe laisse au peuple ses croyances, et garde pour lui la vérité; il sait qu'il serait ridicule de demander à Dieu l'amour qu'on attend des autres honmies en échange du sien (3). » « Entre Dieu et l'homme, il ne peut y avoir d'amitié, car la Divinité n'est point capable de ce sentiment ; et ce serait quelque chose d'étrange de dire qu'on aime Jupiter (4) ; » « il ne serait pas moins déplacé d'attribuer à la Divinité des actes de justice (5). »

Ainsi une théorie métaphysique parfaitemeni définie, et qui aboutit par une méthode rigoureuse au résultat que nous avons signalé : des passages nombreux et décisifs qui confirment cette explication dé-

(i) Pol, lib. I, cap. I .

(a) l*oet. cap. XXXIV, § 5.

(3) M. E. lil). VU, cap. 3. — Cf. id. ibid. cap. 4» 12.

(4) M. M. lib. Il, cap. 11.- Cf. id. ibid. cap. i5. (,S) M. Me. lib. X, cap. 8.

Wî «cJafV-.-

«aillée. On .s'étonne qu'on ait pu , .vec des citations de quelques lignes (i), éparses, indécises, le plus souvent présentées avec une restriction qui en change la portée

<'t leur «le toute signification philosophique, on s'étonne q» on ait pu soutenir que le Dieu d'Arislote est une Providence; » il est plus facile, dit M. Simon (2), de recueillir de semblables passages, que d'interpréter dans le sens de la Providence le douzièn.e livre de la Métaphysique, et le huitième de la Ph;ysique. .

Une fois tout lien rompu entre Dieu et l'homme, la vertu devient quelque chose de purement relatif et qui n'intéresse que nous; c'est notre bien propre, ce n'est plus le bien en soi; il faut qu'elle se suffise à ellemême; elle n'est pas Taccomplissement des ordres de Dieu , elle na rien à en attendre; et l'expérience nous le dit assez : si la Divinité s'inquiétait de l'homme la seule chose qu'elle pourrait faire, puisque la.personne tnorale ne survit point au corps, ce serait de veiller ici-bas sur l'homme de bien ; nous avons vu en efiel que SI le bonheur s'attache naturellement à la vertu (3) cependant une félicité parfaite demande certains avantages extérieurs qui ne dépendent point de nous , et qu'il nous (hut attendre de la fortune ou de la Providence ; « l'homme durit les actions sont dirigées par l'intelligence, et qui cultive soigneusement sa raison... doit être considéré comme le plus digne de la faveur des dieux; car, s'il est vrai qu'ils prennent quelque

(i) Voy. à la iiii dv lu \Uv>v \i\ noJr C.

(a) Ouvrage cilé.

(î Voy. SHin. Iil). IV, tap. ..

soin des affaires humaines, comme il le semble, il v a lieu de croire qu'ils prennent plaisir à voir ce qu'il y a de plus excellent et de plus analogue à leur nature... et qu'ils récompensent parleurs bienfaits ceux qui savent en connaître le prix, et s'y attacher avec le plus de zèle le sage est donc celui que les dieux chérissent plus que tous les autres honimes; et par conséquent, il doit jouir de la plus grande félicité (1). » Néanmoins, ces biens de la terre qui devraierU appartenir au plus sage et au plus vertueux, ne sont-ils pas semés au hasard ? La deslinée de l'homme ne se jouet-elle pas souvent sur un coup de dé, el n est-il pas absurde d'attribuer à la protection de je ne sais quel génie ou quelle divinité bienfaisante, ce qui ne tient qu'à un caprice du sort (2): si la Providence veillait en cette vie au bien-être de la vertu, elle devrait aussi pourvoir au châtiment du vice; lui refuser par exemple , ces richesses ou ces honneurs qui lui conseillent el lui facilitent de nouveaux désordres. Laissons donc son enjpire à la fortune; « gardons-nous de rapporter à Dieu la distriI)ution des biens et des maux ; ce serait en faire un juge à la fois méchant et injuste ; gardonsnous d'attribuer le bonheur à sa bienveillance et à sa sollicitude, puisque les méchants en jouissent aussi ; et cette fois, ce serait un sacrilège de dire que Dieu prend soin des méchants (3). » Conséquence nécessaire et déplorable d'une erreur de principe : rien après cette vie,

(ï) M. .\ic. lib. X, cap. 8. — Cf. »rf. lih. I, cap. 9. {If M. E. lil). Vn, cap. 14.

(3; .]/. .)/. Iil). M. cap. -S.

el ici-ba. „„ désordre tel que ce serait u.u- prolanation dy reconnaître le gouvernement de Dieu. Pourquoi Aristote qui refuse dans le monde physique toute place au hasard (1), lui a-t-il ainsi abandonné le monde moral ? Dans ce système, la vertu est de la part de l'homme de bien une erreur et une maladresse; car, dispensé de 1 obligation el privé de tout mérite, il reste sans droit au bonheur, el n'a plus à l'attendre que du hasard; ,1 fallait toute l'habileté d'Aristote pour faire un système de morale sans loi ni sanction, sans admettre 1 inimortalité de l'ame ni la Providence.

(i) Decoelo lib. I, <ap. ',.

COlNCLUSIOIS.

Les conclusions de celle étude , ce sonl les thèses ménies que nous avons énoncées au commencement ;

1. La morale d'Aristote qu'un préjugé aussi injuste que général a voulu réduire à une suite de remarques sans lien rigoureux les unes avec les autres , présente un système complet , dont la méthode , le principe et les diverses parties se tiennent étroitement : Texposition manque parfois d'ordre, de clarté ou de rigueur, mais non pas le système de logique et d'unité.

2. La méthode est purement empirique : par là s'explique la nature des vérités qu'Arislote a admises ou méconnues.

3. Le principe sur lequel s'appuie le système est faux et insuffisant.

4. La critique dirigée au nom de ce principe contre l'idée du bien en soi, fondement de la morale de Platon, est erronée el injuste.

6. La théorie des vertus iiitollecluelles opposée à PInton par Aristole avec une supériorité décisive ren^ ferme un très grand nombre de vérités de flut, et une .malyse fort remarquable de l'intelligence humaine

6. La célèbre théorie des vertus morales où se rencontre aussi dans le détail un grand nombre de remarques justes, est fausse de tout point.