CHAPITRE

CKITiQUE DE CE PRINCIPE.

La prétention d'Arislote est de faire sa morale touf entière par l'observation immédiate des faits, et d'en exclure toute donnée a priori ; c'est à l'aide d'un raisonnement par induction qu'il veut établir son principe fondamental : Tout homme doit chercher le bonheur dam raccomplU^ement de-^ actions conformes à notre nature aperçue par la raison.

J'examinerai ce principe dans sa forme et dans son fonds.

Pour m'en tenir d'abord à la Ibrme, Arislote pèche contre les règles logiques de l'induction.

En effet, il introduit dans le principe l'idée d'obligation, et cette nu;me idée d'ol)ligalion ne se retrouve

dans aucun des faits sur lesquels il s'appuie; il y a , par conséquent, un élément de plus dans la proposition générale à laquelle il aboutit; c'est aller contre la nature même de l'induction, qui ajoute à Textension, mais non pas à la compréhension d'une idée.

Tous les homme cherchent le bonheur : premier fait; le bonheur se trouve dans toute action conforme à notre nature : second fait; c'est jiotre raison qui distingue les actions conformes à notre nature de celles qui ne le sont pas, celles qui le sont plus de celles qui le sont moins: troisième fliit; conclusion : tous les hommes doivent rechercher le bonheur, vous transformez un fait en loi ; vous introduisez une idée nouvelle que rien n'appelle, que rien ne justifie.

Voyez, en effet, si dans les sciences physiques, l'induction a jamais donné un semblable résultat : je prends l'exemple le plus simple; bien des fois j'ai vu des corps tomber suivant la verticale du lieu où je me trouvais; non content de cette remarque générale, j'ai renouvelé mes observations sur des objets de différente nature; j'ai fait le vide, et j'ai vu se précipiter également vers la terre les corps les plus légers, les gazs les plus subtils; fort de ces expériences, j'en conclus que tous les corps tombent; cette proposition me paraît vraie dans toute l'étendue de sa généralité ; je pense qu'elle est telle pour l'avenir aussi bien que pour le présent.

On le voit, il n'y a dans le résultat auquel je parviens aucune idée d'obligation ; il paraîtrait superflu d'y insister; en effet, si je pense que ce corps métalli-

que acUielleiuenl sur ma table, à portée de ma main, obéira demain comme aujourd'hui à la loi que j'ai constatée, je ne dis point qu'il doit tomber demain ; je dis seulement que cela sera ainsi, par cette raison qu'il n'y a dans ce corps aucune activité qui lui permette de se dérober à sa loi. Ici j ai donc pu ériger le fait en loi ; le fait n'exprimant qu'une action fatale, reconnaître la série des faits, c'est constater la loi elleniême.

Mais quand il s'agit des esprits, tout change; etavec la liberté, la méthode d'induction appliquée à la morale, rencontre d'insurmontables difîiculiés ; c'est en vain que je constaterai des faits en aussi grand nombre» que je le voudrai, si, parmi eux, les uns sont conformes à ma nature, et les autres ne le sont pas, commeni pourrai-je ériger en loi ces faits contradictoires. Bien plus, aucun d'eux n'est l'expression d'une loi fatale; ils sont, tous, leseftets d'une volontélibre qui peut produire des actes conformes à noire nature, et qui en peut aussi produire de contraires : prétendre autre chose, ce serait renoncer à la liberté elle-même, à la personnalité; et Aristole, plus que personne, répugnerait à cette extrémité; en vain donc je verrais tous les hommes reproduire h même action dans telle cir constance déterminée; cette observation n'aura plus la même valeur que précédemment, et je ne pourrai plus dire : tous les hommes que j'ai vus ont fait telle action dans telle rencontre, donc la même action est prévue , et la même résolution sera prise dans un cas analogue, car, avec la liberté, l'expérience ne préjuge

rien (1) ; et cet homme, que vous avez vu cent fois se résoudre de même, peut, à la prochaine occasion, tromper votre attente, et obéir à des motifs différents que vous n'avez pas prévus; il peut se contredire lui-même , et, par pur caprice, renverser toutes vos conjectures. II y a donc une différence profonde entre l'induction appliquée à la connaissance des lois de la nature morale, et l'induction appliquée à la connaissance du monde physique.

L'observation psychologique prise en elle-mêine et renfermée dans les limites de l'expérience, ne nous permet donc pas de nous élever au dessus des faits qui nous ont servi de point de départ: les hommes vont au bonheur ; vous en concluez qu'ils doivent aller au bonheur, c'est vous qui faites la loi, vous ne la constatez pas.

Si donc vous vouliez être conséquents, il vous faudrait vous en tenir aux observations mêmes qui vous )nt servi de point de départ ; l'observation ira jusqu'à vous apprendre quelles actions sontconformes.à votre nature, c'est-à-dire à la perfection relative de votre être ; niais vous apprendra-t-elle que celte perfection doit être développée, par l'heureux exercice de toutes les facultés dont elle est douée; ce ne sont pas les obser-

(0 « A l'égard de la nature, rexpérience donne les règles et devient la source de la vérité ; mais, par rapport aux lois morales, l'expérience, hélas ! est la mère de l'apparence , et il est très répréhensible de prendre de ce qui est fait, les lois de ce qui doit être fait, ou de vouloir les y restreindre. » Kant. Ctitiquede la rahon pure. Dialectique tramcendantalCy \'\h. I, part. I. Irad. Tisêotf tom. I. p. 4122.

valions qu'on vous conteste ; c'est Tidée de l'obligation que vous introduisez dans votre système sans y être autorisés, et au mépris de cette expérience que vous invoquez.

Ces difficultés ne regardent que la forme du raisonnement par induction ; ce que j'ai contesté à Aristote, c'est la possibilité de passer ainsi des faits de l'expérience à une loi de ces faits telle qu'il l'exprime. Mais les observations sur lesquelles il s'appuie ne sont point exemptes de reproche ; dans Thypothèse même où l'induction serait ici un procédé légitime, l'observation qui seule doit lui servir de base, est incomplète et insuffisante.

Sans doute, le développement de notre activité fait naître en nous un sentiment de bien-être; nous souffrons, quand notre énergieest réprimée, et nous usons de notre force pour le seul plaisir d'en user : ce sont là des faits incontestables; « mais souvent aussi il nous arrive de regarder comme des choses désagréables, l'application constante et une contention d'esprit continuelle » ; bien plus , « ce qui leur est opposé nous est agréable, par exemple, la paresse, l'oisiveté, la négligence, le repos, le sommeil» (1) ; et il ne s'agit

pas ici de ce repos nécessaire, condition d'une vigueur et d'une activité nouvelle, mais de cette inexplicable apathie qui s'empare quelquefois des tempéraments les plus vigoureux, qui endort les volontés les plus fortes , qui nous paraît plus douce que les plus

(i) Rh. lib. I, cap. ii.

nobles travaux. Il est même de ces âmes indolentes dont la paresse semble être la nature, pour qui tout travail est une fatigue; tout repos, ou plutôt l'immobilité même un indicible plaisir; heureux d'une oisiveté qui ferait le supplice de tant d'autres homnjcs. Ce sont là d'éclatants démentis donnés à la généralisation téméraire d' Aristote. Le bonheur accompagne l'actualisation de la puissance, ou la production de l'acte ; mais si l'expérience fait voir en même temps le contraire, il faut faire appel à un principe supérieur qui juge entre ces diffi:irentes espèces de félicité et ces différentes actions au nom de la loi de notre nature; mais cette loi, il faut la demander à une autre méthode et à d'autres facultés , car elle ne peut sortir d'une induction fausse et d'une observation incomplète.

Déjà le principe d' Aristote n'est plus qu'une hypothèse sans valeur scientifique; acceptons-le toutefois ; supposons qu'il a été établi par une méthode rigoureuse, et ne le jugeons plus qu'en lui-même.

Une action conforme à notre nature, c'est, d'après l'explication que nous avons donnée, et suivant la théorie des quatre principes, celle qui exerce dans toute leur plénitude les pouvoirs de notre être : la morale a donc pour mission de seconder autant qu'il est possible ce penchant naturel de tous les hommes à se développer librement dans tous les sens, à user de toutes leurs forces, à dépenser, pour la voir sans cesse renaître plus active, toute leur énergie. Cette raison qu'Aristote appelle à son secours, ce n'est point, comme on pourrait le croire, cette faculté supérieure et divine qui nous

éclaire sur nos devoirs, el nous coniiuande le bien comme elle nous révèle le vrai ; c'est simplement Fintelligence appliquée à la connaissance de l'homme. C'est elle qui nous montrera à la lumière du raisonnement en même temps que nous goûtons par les douceurs du plaisir, les actions qui se prêtent au développement de notre être, et tendent à sa cause finale, l'entéléchie.La perfection, c'est l'actualisation simultanée de toutes les puissances de notre nature.

Assigner un tel but à la morale, c'est se tromper étrangement sur notre nature; qu'est-ce, en effet, que l'idéal d'Aristote, la perfection qu'il rêve, et à laquelle il veut nous conduire : c'est le développement complet et simultané de ioutes nos facultés : ne poursuit-il pas une chimère, si ce développement lui-même implique contradiction, s'il cherche à réunir des perfections qui s'excluent, et à favoriser en même temps des forces qui se combattent?

Interrogeons l'expérience de tous les jours; que nous apprend-elle; que nous montre une observation attentive et sincère de nous-mêmes ? Voyons-nous , à mesure que nos facultés se développent et se fortifient , l'harmonie régner naturellement enlr'elles? N'arrivet-il pas, au contraire, qu'à mesure qu'elles grandissent et deviennent plus actives, plus puissantes, elles se contrarient et se heurtent. Ainsi, à l'àgc où les puissances de notre ame commencent à se déployer, sans que notre intelligence ou notre cœur ait encore de pli marqué, et pour ainsi dire une physionomie morale arrêtée , rien de plus visible, et souvent

de plus intéressant que cetle lutte de toutes nos facultés les unes contre les autres : si la sensibilité s'exalte, si les passions du cœur s'allument et s'enflamment, la réflexion semble devenir impossible, la raison impuissante, l'intelligence aveugle ; que la raison reprenne son empire, qu'un éclair de bon sens traverse seulement cette ame obscurcie par les ombres delà passion, Timaginalion est vaincue, elle se tait, elle est soumise; les sentiments deviennent moins vifs, parfois même ils sembleront disparaître; l'intelligence recouvre tous ses droits et reprend toutes ses forces ; la réflexion est revenue, et avec elle le calcul : il y a donc comme un flux et reflux entre ces tendances qui se contrarient : chacun de nous a fait dans la jeunesse cette douloureuse expérience : chaque jour, même dans un caractère moral déjà formé, bien qu'une volonté ferme ait imposé des allures régulières à tous nos actes et à toutes les forces qui les produisent, nous retrouvons encore en nous, comme un souvenir des lut tes passées. En présence de ces faits, qui pourrait sans sortir des conditions delà nature humaine, demander le développement complet de toutes ses forces, de toutes ses puissances (1) ? ce n'est pas dans ce développement complet que peut se trou ver la perfection de notre être : il faut donc se réduire à dire qu'elle est dans l'harmo-

(i) .< De cela même que noire nature n'est pas simple, il en résulte que, lorsque l'une des parties qui la composent exerce son autorité naturelle de la manière qui lui est propre, ce qu'elle fait est, pour ainsi dire, contraire à la nature par rapport à l'autre partie. »

M. Nie. \ïh. Vn, cap. 14.

nieux accord qui subordonne nos facultés les unes aux autres, leur donne à chacune une satisfaction proportionnée à leur importance, et les fait ainsi concourir au même but.

Cette dernière proposition n'est point la transformation du principe d'Aristole; elle en est la réfutation directe.

Les faits attestent que l'application rigoureuse du principe d'Aristote est impossible ; le développement de chaque faculté prise à part , n'a point pour résultat une harmonie naturelle, mais au contraire un conflit, qui tour à tour les exalte ou les supprime. Cette anarchie morale ne peut être la perfection de l'homme, Aristote lui-même ne saurait le soutenir, car^ si le bonheur est notre fin, est-il rien de plus pénible pour nous que ces tiraillements contraires? le bonheur a pour première condition la paix de Tame; il faut donc subordonner tous les pouvoirs de notre esprit à une véritable hiérirchie ; il faut que chacun ait ses limites dont il ne sorte pas, qu'il ait sa part , afin de ne point empiéter.

Dès qu'on parle de subordonner nos facultés les unes aux autres, c'est qu'on ne leur laisse plus leur entier et libre développement; il n'est plus question seulement de favoriser l'énergie de leur action ; tout au contraire, l'harmonie n'est plus possible qu'à la condition de régler cette énergie, de la maintenir, de ne la favoriser dans certains cas que pour la combattre et la réprimer dans d'autres; il n'est plus vrai de dire sans restriction que le passage seul de la puissance à l'acte

soit un bien, soit la fin de notre être, soit le bonheur: l'action prise en elle-même, n'est plus un bien , n'est plus le but de la morale, n'est plus la perfection de l'homme; elle doit être soumise à certaines conditions (1). Le plaisir n'est plus qu'une amorce trompeuse, dont il faut se défier ; nous ne devons plus nous en rapporter à ses perfides conseils ; et, dans la cramte salutaire de faire quelque chose qui détruise ou compromette cette harmonie, cet ordre supérieur, nous devons loin d'écouter le plaisir, nous tenir toujours en garde contre lui ; conserver une sorte de parti pris de n'en pas tenir compte, afin de pouvoir consulter la raison et n'obéir qu'à elle seule : tous nos penchants naturels qui nous sollicitent aux actions agréables, il faut les redouter et les combattre, car nous courrions le risque, en nous y abandonnant, de donner trop d'empire à certains sentiments de notre ame^ à certaines facultés de notre esprit: « Il faut se diriger en sens contraire du plaisir

et de la peine; il faut surtout se garantir, en tout

genre, des choses qui donnent du plaisir, car nous n'en jugeons jamais sans partialité. Nous devons donc nous tenir à l'égard de la volupté dans les mêmes sentiments que les vieillards troyens à l'égard d'Hélène, et lui appliquer dans tous les cas le langage que leur prête le poète, car c'est ainsi que parvenant

(i) « La volupté n'est pas le bien par excellence ; Icute volupté n'est pas désirable ; il y a des plaisirs préférables en eux-mêmes, mais qui diffèrent d'espèce. » «t Bien plus, il y a des actes que nous préférerions, même s'il

n'en doail lésnller aucun plaisir. »

M. ?iic. iib. X, cap. 3.

à la congédier, nous serons moins exposés à tomber dans de funestes égarements (1). »

Qui reconnaîtrait ici le langage d*Aristole ; est-il possible de trouver une contradiction, une réfutation plus formelle ? N'est-ce pas reconnaître Tinsuffisance de son principe, en invoquer un nouveau, et proclamer hautement que notre nature, incapable de se régler ellemême, doit accepter et suivre une loi impersonnelle. Ici renaissent toutes les difficultés, et pas une ne peut trouver sa solution dans la théorie d'Aristote. Comment déterminer Tordre d'importance dans lequel doivent se ranger nos facultés ; dans quelle mesure encore pourrons-nous satisfaire celles que nous rejetterons au second ou au troisième rang ? Le principe d'Aristote considéré en lui-même est donc faux: le problème fondamental de la morale est encore à résoudre lout entier.

Si nous considérons ce même principe, non plus dans son origine ni sa nature, mais dans ses conséquences, il est également facile de le réfuter à ce point de vue nouveau.

Dire que Thomme n'a plus à chercher que le bonheur par l'action, et par Faction la perfection de son être, c'est supprimer le mérite et le démérite; c'est se mettre en opposition avec le genre humain, qui proclame plus noble et plus digne celui qui a plus combattu, et par conséquent plus soulFert : c'est oublier cette voix secrète et puissante qui nous com-

(i) 11. Stc. lil). U, cap. 9.

mande impérieusement le sacrifice : si notre fin est en nous, rien de tout cela n'est possible. La suite fera voir qu'Aristote n'a point reculé devant ces conséquences; mais s'il a eu le triste courage de les soutenir, nous n'en dirons pas moins, au nom de la raison et de la vérité, que ce développement lui-même peut être considéré comme une véritable réfutation par l'absurde.

Ce n'est point en nous-mêmes que nous devons chercher notre fin; dans l'univers physique comme dans le monde njoral se manifestent de toutes parts les preuves éclatantes d'un ordre parfait : tandis que la nature tout entière accomplit, sans les comprendre, les ineffables desseins de la Providence, de toute la créalion l'homme seul, libre et intelligent à l'image do Dieu, dispose de sa volonté; il a le privilège de concourir pour sa part à cette grande merveille de l'ordre universel. De mênie que dans son ame, toutes ses facultésdoiventétresubordonnées à une fin unique, cette fin elle-même doit faire partie de Tordre universel; elle doit concourir à l'accomplissement de la loi du monde moral, qui est la réalisation du bien, le culte du beau, la recherche du vrai : et de peur que l'homme, forcé d'avoir recours à un raisonnement pour découvrir son devoir, ne restât dans l'ignorance de ce qu'il avait à faire, ce n'est point sous une forme abstraite que la connaissance de nos devoirs nous a été donnée, ce n'est point cette notion générale de Tordre universel que nous apercevons d'abord, nous n'avons pas besoin de comparer nos actions à cette loi suprême, pour

découvrir si elles doivent être évitées ou accomplies; la connaissance du bien et du mal nous a été donnée directement; il y a au dedans de nous une voix qui ne se tait point; infatigable gardienne, elle nous sollicite au bien ; c'est elle qui nous fait en quelque sorte notre propre éloge, et récompense par la noble joie qu'elle nous donne, le sacrifice qu'elle nous a commandé; c'est elle qui s'alarme quand nous nous tournons vers le mal, qui crie et s'élève contre nous, qui nous fait entendre les reproches les plus durs, qui nous fait rougir de nous-mêmes, et nous couvre intérieurement de confusion, quand nous avons accompli ou seulement résolu de commettre le mal. Voilà la seule faculté qui donne son véritable principe à la morale; c'est elle qui sur toute action prononce ses arrêts infaillibles et souverains ; c'est elle qui règle tout en nous, domine toutes les puissances de notre être, nous apprend quelle direction doivent suivre les élans de notre volonté, quelle satisfaction il faut accorder ou refuser aux importunités de nbtre corps, à l'inquiétude de notre intelligence. Nous trouvons donc, dans l'étude même de notre nature, le principe supérieur qui nous permet de nous élever au-dessus d'elle et de lui donner des lois; il ne faut donc rester fidèles à l'expérience des fiiits, que pour les abandonner ensuite avec une sécurité plus confiante, et prendre un essor élevé et certain dans les régions sublimes des vérités a priori ; c'est pour avoir méconnu la sûre hardiesse de celte méthode, c'est pour avoir demandé des principes absolus à l'observation empirique seule , qu'Aristote s'est

trompé dès le premier pas, qu'il est tombé dans des contradictions évidentes, enfin qu'il a dirigé contre Platon, au sujet du principe même de la morale, une attaque injuste et malheureuse.