CONTRAIRES AUX DOGMES EXPOSÉS DANS CE VOLUME

Ϊ SOIXANTE ET UNIEME CONFÉRENCE

(Voyez 1"° partie. /nstitution des Sacrements),

Les Archontiques, Ascodrites ou Ascodrupites furent les premiers contempteurs des sacrements.

Leur chef Pierre, anachorète de Syrie, leur avait appris à exécrer le Baptême, l’Eucharistie et, en général, tous les signes sensibles par lesquels nous est appliquée la vertu de la Rédemption. La véritable Rédemption, disaient-ils, consiste dans la connaissance de ce qui est. (S. Epiphan, hæres, 40, Theodoret. De fabulis hæretic.)

Les Fratricelles ou Béguins professaient cette erreur. (Jean XXII, τη extravag.)

Les Paucrliens rejetaient la matière de tous les sacrements : l’eau, le vin, le pain, l’huile, et n’admettaient pas d'autre signe que la parole. Pour administrer le Baptème, par exemple, ils se contentaient de dire : Je suis l’eau de la vie: £go sum aqua viva. (Euthim., II P. Panopuæ. Tit. XXI.)

Les Manichéens et les Séleuciens rejetaient le Baptème. (ὃ. Aug., hæres, 46 et 59.)

Les MNovatiens, la Confirmation. (Theodoret, lib,

De fab. hæretie.) 10%

Les Pétrobrusiens prétendaient qu’il n’y avait plus d’'Eucharistie ; que le pain avait été changé une seule fois au corps du Christ, dans la dernière Cène. (Petr. Clunic. Contra Petrobrustanos.)

Pour les Bogomiles, il n’y avait pas d’autre Eucharistie que le Pater noster. |

Les Novatiens supprimaient la Pénitence. (S. Epiph., hæres. 59. 5. Aug., hæres. 38.)

Les À lbigeois (, Antonin, summ. Theol., 4, part. Tit. Il, cap. vi, 2 5), les Flagellants {Bernard de Luxembourg., Catalog. hæret.), ne voulaient pas de l’Extrême-Onction.

Enfin, les Encratites, les Manichéens et plusieurs autres effacèrent le Mariage du catalogue des rites sacrés par lesquels le Christ nous confère sa grâce. (5. Aug., hæres. 33 et 46.)

Un certain nombre d’hérétiques admettaient les sacrements, mais 115 en dépravaient la notion ou les administraient mal. Les Marcosiens, par exemple, qui voulaient que le Baptême fut conféré, non pas au nom de la Trinité comme l’enseigne l'Evangile, mais. au nom du Père inconnu, etc... Zn nomine ignoti Patris, in veritate maitre omnium, in Jesu qu descendit in unitate, et redemptione, et potestatum communione. (Theodoret., Lib. 1, De Fabulis hæretic.)

D’autres hérétiques ont dénaturé l'Eucharistie qu’ils admettaient comme sacrement, mais où ils ne voulaient pas reconnaître la présence réelle du corps: de Notre Seigneur. Saint-Ignace en parle dans son. Epiître aux Smyrniens, et Théodoret dans son troisième dialogue. Ce fut l'erreur de Béranger et de Wiclef. ;

Les Audiens entendaient les confessions et donnaient l'ab+olutiou, mais ils supprimaient la satisfacüon. (Theodoret., Lib. [V. De fabul, hæretie.) -

IR, EEE RE

Enfin, les Pépurites conféraient les saints ordres aux femmes. (S. Epiph., hœæres. 49.)

La plupart de ces hérétiques passèrent presque Inaperçus dans l’Église. Leurs erreurs devaient se condenser dans la grande hérésie du xvr siècle.

Rien de plus violent que les attaques du Protestantisme contre l'édifice sacramentel, rien de plus pitoyable que ses tergiversations.

Le nom même de sacrement l’importunait, il voulut le supprimer. « Ce nom ne se trouve pas une seule [οἷς dans l’'Ecriture avec le sens qu’on lui attribue », disait Luther, (De eaptiv. Babylonis.) Zwingle exprimait le désir qu’il n’eût jamais été reçu en Allemagne « Vocem istam, sacramentum, magnopere cuperem Germanis nunquam fuisse receptam. » (De vera et falsa religione.) Il alla si loin, ainsi aue Carlostadt, que Luther se crut obligé de changer de sentiment et d'adopter, à nouveau, le nom de sacrement. Ses sectateurs le suivirent et la confession d’Augsbourg consacra cette expression dans un de ses chapitres. 7

ls n'avaient élevé de difficultés que sur un mot! Mais tout le septenaire fut mainte fois manié et remanié. L’inconstant Luther changea quatre ou cinq fois son Catalogue. On peut suivre ses fluctuations dans le seul livre De eaptivitate Babylonis. Tantôt il veut qu'il n’y ait qu'un seul sacrement, pour se conformer au langage de l’Ecriture. Tantôt il en admet trois : Le baptême, le pain et la pénitence. Plus loin, les sept sacrements reviennent à propos de la confirmation, et puis il n’y en a plus que deux, le baptème et l’eucharistie. .

Calvin, dans le livre quatrième de son Znstilution (chap. xviu, ὃ 19 et 20), n'admet que deux sacrements :

le baptême et la cène. Plus loin (chap. xix, 8 31), il y ajoute l’ordination.

Cette inconstance des patriarches du protestantisme fut imitée par leurs sectateurs, qui retranchaient ou ajoutaient, selon leur fantaisie. Ils en vinrent, dans le conciliabule des théologiens de Wittemberg et de Leipsick, que Matthias d’Illyrie appelle l’Zntérim de Leipsick, à reprendre les septsacrements, et se firent accuser de papisme. Mais ailleurs ils supprimèrent tout, même le Baptème, et justifièrent les ironiques paroles de M. de Maistre : « Le ministre protestant est un homme habillé de noir qui monte tous les dimanches en chaire pour y débiter des choses honnêtes. »

Cependant, dans les sectes qui se respectent et se piquent d’orthodoxie, le protestantisme a généralement conservé deux sacrements, le baptême et la cène Il ne pouvait pas moins faire s’il voulait être fidèle à la lettre Evangélique, car il y est on ne peut plus évident que Jésus-Christ ἃ institué ces deux sacrements.

Nous avons démontré, dans notre conférence, qu’on ne peut séparer du Baptême et de l’Eucharistie la Confirmation, la Pénitence, l’'Extrême-Onction, l'Ordre etle Mariage, et nous avons remonté, à l’aide de la tradition, jusqu’à l’institution divine des sept sacrements. Cette institution est clairement affirmée et définie par l’Eglise dans le canon que nous avons cité plus haut.

Nous ne nions pas, cependant, que Jésus-Christ ait pu donner aux hommes le pouvoir d'instituer les sacrements. La puissance d'excellence qu’il possède comme homme est communicable aux créatures, dit saint Thomas : « Christus in sacramentis habuit du-

» plicem potestatem : unam auctoritatis, quæ com- » pétit ei, secundum quod est Deus; et talis po- » testas nulli creaturæ potuit communicari, sicut nec » divina essentia; aliam potestatem habuit excellen- » tiæ, quæ competit el, secundum quod est homo; et » talem potestatem potuit ministris communicare, » dando scilicet eis tantam gratiæ plenitudinem, ut » eorum meritum operaretur ad sacramentorum ef- » fectus, ut ad invocationem nominum ipsorum sanc- » tificarentur sacramenta, et ut 1051 possent sa- » cramenta instituere, et sine ritu sacramentorum » effectum sacramentorum conferre solo imperio,. » Potest enim instrumentum conjunctum, quanto » fuerit fortius, tanto magis virtutem suam, instru- » mento separato tribuere sicut manus baculo. »

(Summ. Theol., IT P., quaest. 64, a, 4.)

Mais ce que Dieu pouvait faire 1l ne l’a pas fait. Il faut done rejeter, comme une erreur condamnable, l’opinion d'Alexandre de Hales qui prétend que le sacrement de Confirmation a été institué par l’Eglise dans un Concile de Meaux, ainsi que l'opinion de ceux qui affirment absolument que plusieurs sacrements ont été institués par les Apôtres.

Les paroles du Concile de Trente sont formelles : « Sacramenta… esse omnia ἃ ὦ. C. D. N. insti- Lula. » |

Le saint Concile a-t-il voulu définir comme de foi l'institution immédiate de tous les sacrements par Jésus-Christ? Bellarmin le prétend, sans cela, dit-il, le canon du Concile serait inutile, « car personne n’a jamais douté que les sacrements aient été institués, au moins médiatement, par Jésus-Christ: Cum nemo unquam dubitaverit quin sallem mediate sacramenta a Deo sint instituta. (De sacram. Lib. 1, cap. xxrrr.)

Personne parmi les catholiques, oui; mais, non,

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parmi les hérétiques. La raison de Bellarmin ne vaut rien. Nous croyons que le Concile de Trente a visé les novateurs dans sa définition, et n’a pas voulu condamner comme hérétique l’opinion de Pierre Lombard, d'Hugues de Saint-Victor et surtout de saint Bonaventure, qui ont enseigné que la Confirmation et l'Extrême-Onction ont été instituées immédiatement par les Apôtres. Du reste, cette institution apostolique n'exclut pasl’institution divine. Saint Bonaventures’explique clairement sur ce sujet : « Les Apôtres, dit-il, avaient pour maitre l’Esprit-Saint. C’est lui qui inspirait ; les Apôtres n'étaient que ses ministres auprès du peuple. Nous n’attribuons donc l'institution des sacrements qu'à Dieu, ajoute le saint docteur, soit par le Fils, soit par l’Esprit-Saint. Dieu est auteur, les Apôtres sont promulgateurs : « Spiritus Sanctus Apostolis « et ipsi ut min!stri populis exponebant. Unde sacra- « mentorum institutionem non attribuimus nisi Deo « vel per Filium vel per Spiritum Sanctum.... Sic « institutio sacramentorum respicit Deum ut auctorem «et Apostolos ut ministros in promulgando. » (S. Bonav., 4. Dist: 23; δ... 47:9.

Le P. Franzelin, jésuite, dans son traité des sacrements, dit que, « depuis les définitions du Concile da Trente, 1] n’estaucun théologien qui songe à nier que tous les sacrements ont été institués immédiatement par le Christ. » (Thes. XIV,) 1 se trompe. Tournely affirme que l’opinion de l'institution médiate de quelques sacrements est librement enseignée dans l’école. Ilinvoque, à ce propos, l’autorité de deux théolegiens éminents : Dominique Soto et Estius. Ce dernier regarde l’institution médiate comme probable, mais, comme plus probable, l'institution immédiate.

Quant à nous, nous pensons qu’on peut, sans offenser les définitions du Concile de Trente, affirmer

que Jésus-Christ à institué immédiatement tous les sacrements quant à la détermination de leur nombre et de leurseffets, qu’il ἃ instituétmmédiatement quelques sacrements, et médiatement plusieurs autres quant à la détermination précise de tous leurs éléments.

On peut ainsi expliquer les différences de forme et de matière qu'on remarque dans l'Eglise grecque et dans l’Église latine. Cette opinion n’est point à mépriser, dit Contenson. « Non est contemnenda generalis eorum responsio, qui dicunt Christum Dominum materiam et formam omnium sacramentorum, velutr generice, sed non specifice determinasse. » (Theol. mentis et ceordis, Lib. XI. P.1. Dissert. 1, cap. 1.

Quoiqu'il en soit, il est certain que les éléments essentiels des sacrements une fois fixés le sont divinement, et que l’Église n’y peut rien changer. Elle confesse elle-même son impuissance à cet égard, en définissant le droit qu’elle possède d’instituer des rites sacrés destinés à rendre pius solennelle l’administration des sacrements. Ces rites doivent respecter l’immutabilité des éléments sacramentels : « Salva eorum substantia. »

Le protestantisme n’a point eu cette délicatesse. « De quelque manière que le Baptême soit administré, dit Luther, pourvu que ce ne soit pas au nom d’un homme, mais au nom du Seigneur, il nous sauve. Bien plus, je ne doute pas que celui qui le reçoit au nom du Seisneur ne soit vraiment baptisé, quand bien même ce nom serait supprimé par un ministre impie. » (Lib. De captivitate Babylonis.cap. De baptismo.)

Il est vrai que Luther, facile aux palinodies, s’est depuis rétracté. (1 Homil., De baptismo. an. 1531. Mais Brente et Zwingle ont retenu son premier sentiment,

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(Voyez 3" partie : Efficacité des sacrements).

Les Musaliens ou ÆEuchites enseignaient que les sacrements n'avaient point le pouvoir de justifier. Ils attribuaient ce pouvoir à la prière. « Baptismum ho- » minem non perficere, nec divina sacramenta acceptas » animi sordes expiare, sed solas preces quæ ab illis » recte fundantur.» (S. Joan. Damasc., Lib. De hæres.) Guidonis attribue cette erreur aux Arméniens et aux Cathares. |

Le protestantisme enseigne que la grâce n’est point une entité inhérente à notre âme, une trans-. formation surnaturelle de notre être, mais quelque : chose de purement extérienr, une imputation de la justice même du Christ. Cette justice nous l’obtenons uniquement par la foi. La foi qui justifie n’est point l'adhésion de notre esprit aux dogmes révélés, mais la confiance qui nous fait croire avec certitude que Dieu cesse de nous imputer nos péchés pour nous imputer la justice de son Fils. Cette confiance supplée à toutes les dispositions, à toutes les œuvres.

On voit tout de suite la conséquence de cette théorie de la justification appliquée aux sacrements. C’est la négation de leur efficacité intrinsèque. Il n’ont plus d'autre but que d’exciter la foi par laquelle nous sommes justifiés. C’est dans ce sens que sont faites toutes les définitions protestantes.

Selon Luther, le sacrement est un signe extérieur destiné à provoquer et à exercer la foi qui sauve. (Lib. Contra Cochlæum.)

« Les sacrements, dit la confession d'Augsbourg (art. 13) sont des signes, des témoignages de la volonté de Dieu, proposés aux fidèles pour exciter et confirmer leur foi. »

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. Calvin dit à peu près la même chose : « Sacramentum est externum symbolum... ad sustinendam fidet nostræ imbecillitatem. »

Il ajoute : « Ce symbole extérieur sert aussi à manifester notre piété envers Dieu, devant lui, devant les anges et devant les hommes : — Et nos vicissim « pletatem erga eum nostram, tam coram eo etange- « Lis, quam apud homines testamus. » (Lib. IV. Institut. cap. XIV 8.1.

Pour les Anabaptistes etles Zoinglens le sacrement n’est qu'un signe de reconnaissance qui nous distingue des juifs ou des païens.

Enfin, les Sociniens l’appellent franchement un signe stérile et nu.

Toutes ces définitions seraient vraies, si La théorie de la justification par la foi toute seule pouvait se soutenir, mais cette théorie ne s’appuie que sur de misérables arguments et est manifestement condamnée par l’Ecriture qu’on invoque pour la soutenir.

L’Apôtre dit : « Justfiés par la foi, ayons la paix : « Justificati per fidem pacem habeamus. » (Rom., cap. v.1.)< Mon juste vit de la foi: Justus meus ex fide vioit.» (Rom., cap. 1. 1). Dans les Actes, nous lisons que Dieu purifie les cœurs par la foi: « Fide purificans corda eorum).» (Act., cap. xv. 9.) Mais voici qui prouve davantage, d’après les protestants. « Nous pensons, dit saint Paul, que l’homme est justifié par la foi, sans les œuvres de la loi : Arbitramus hominem justificari per fidem sine operibus legis. » (Rom., cap. II. 28.) — « La grâce vous a sauvé par la foi et non à cause de vos œuvres : Gratia salvati estis per fidem... non eæ operibus. » (Ephes., cap. 1. 8. 9.)—« Tout homme, qui croit que Jésus est le Christ, est né de Dieu. » (Joan. Cap. V. Î. etc...)

Or, il suffit de lire attentivement les textes qui

viennent d’être cités et de les comparer au contexte, pour se convaincre que la foi dont il est parlé n’est point la confiance à laquelle le protestantisme attribue notre justification, mais bien la prédication des vérités évangéliques et l’adhésion de notre esprit à ces vérités, que cette foi est considérée comme une disposition requise ou, si l’on veut, comme la cause initiale, mais non comme la cause totale de notre justification; que les œuvres réputées inutiles par l’Apôtre, sont les pratiques légales de l’Ancien Testament abrogé par le Nouveau; que bien loin d’exclure tout autre disposition et tout autre œuvre que la foi, l’Ecriture les réclame pour notre justification. « Si j'ai la foi jusqu’à transporter les montagnes, sans la charité, je ne suis rien : — δὲ habuero omnem fidem tita ut montes lransferam, charitatem autem non habuero nihil sum. » (1 Cor., cap. xt. 2.) « En le Christ Jésus, être circoncis, n’être pas circoncis, cela n’a aucune valeur; ce qui nous sert c’est la foi vivifiée et opérant par la charité: — /n Christo Jesu neque circumcisio aliquid valet, neque præputium sed fides quæ per charitatem operatur. (πισῆις δι ἀγαπης évepγουμενη) » (Galat., cap. v. 6.) « La foi est consommée par les œuvres auxquelles elle coopère : Vides quoniam fides cooperabatur operibus illius, et ex operibus fides consummata est. (ξ]ελειωθη.}» L'homme n’est pas justifié par la foi seulement, mais par les œuvres. comme le corps est mort sans l’esprit, ainsi la foi sans les œuvres : « Videtis quoniam ex operibus justifi- » catur homo et non ex fide tartum... sicut enim » corpus sine spiritu mortuum 651, ita et fides sine » operibus mortua est. » (Jacob., cap. 1. 23-26.)

Les œuvres sont donc nécessaires à notre justification. Or, parmi les œuvres de religion, 1l n’en est pas de plus saintes que les sacrements. Jésus-Christ unit,

dans ses commandements, leur dispensation à la prédication de ia foi: « Æuntes docete omnes gentes, baptisantes eos. » (Matth., cap. xxvirr. 19.) Il fait da leur réception, comme de la foi, une condition de salut : « Qui erediderit el baptizatus fuerit hie salous eric. (Mare: τέ δε νι. 16.)

C'est donc en vain que les protestants cherchent à étayer de l’autorité de l’Ecriture leur théorie de la justification par la foi. Cette théorie étant fausse, toutes les conséquences qu’ils en tirent à l'endroit des sacrements sont également fausses. -

Du reste, il n’est pas difficile de les mettre en con- tradiction avec eux-mêmes. Ils admettent la validité du Baptême des enfants. Mais à quoi leur sert ce sacrement, s’il n’est qu’un signe institué pour exciter la foi? L'enfant ne comprend rien à cette prédication symbolique, et c'est bien le cas de dire avec les Sociniens que le sacrement est, dans cette occurence, un signe absolument vide et nu.

Les protestants ont compris la force de cet argument et, plus d’une fois vaincus par la vérité, ils ont confessé l'efficacité des sacrements. Luther, dans son homélie I du Baptême (éditée en 1535), dit formellemeut que ce sacrement a été institué pour nous donner l’éternelle grâce, l’éternelle pureté et sainteté, l’éternelle vie: « Ad hoc insttutus est Baptismus, ut nobis serviat, nobis prosit, nobis donet, non aliquid carnale, vel corporale, sed æternam gratiam, æternam munditiam et sanctitatem, æternam vitam. » Kemritius confesse que «les sacrements sont des causes instrumentales par le moyen desquelles le Père veut montrer, donner et appliquer sa grâce : Sacramenta sunt causæ instrumentales, 1ta quod, per illa media, seu organa, Pater oult gratiam suam exhibere, donare, applicare, (ὦ. Part. Exam.) Calvin dans

son Antidote du Concile, (Sess. 7. can., 5 et 6), tient un langage tout-à-fait catholique. « Les sacrements, dit-il, sont des causes instrumentales qui confèrent la grâce. Si quelqu'un nie qu’ils contiennent la grâce figurée par les signes sacramentels, nous le désapprouvons: Semper memoria repetendum est, sacramenta nihil quam instrumentales esse conferendeæ nobis gratiæ causas.—St qui sint quinegent sacramentiscontinerigratiam,quam fiqurant,illosimprobamus.»

Il ne faut pourtant pas trop se fier à ces aveux des protestants, dit Bellarmin. Ils contiennent toujours un sous-entendu en faveur de la foi justifiante. L'hé- résie aura beau parler notre langage, 1l ne faudra croire à sa sincérité que lorsqu'elle aura réprouvé son système de la justification.

(Voyez ibid. Efficacité des sacrements indépendante des dispositions du ministre. )

Ni la foi ni la sainteté du ministre ne sont requises pour la validité des sacrements.

Telle est la doctrine de l’Église définie dans ces deux canons du Concile de Trente:

« Si quis dixerit baptismum, qui etiam datur ab hæ- » reticis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, » cum intentione faciendi quod facit Ecclesia, » non ésse verum baptismum ; anathema sit. (Sess. » VII. De baptismo. can. 4.)

«Siquis dixerit ministrum in peccato mortali existen- « tentem, modo omnia essentialia, quæ ad sacramen- » tum conficiendum, aut conferendum pertinent, ser- » vaverit, non conficere aut conferre sacramentum; » anathema sit. (Sess. VII. De sac. in gen. can. 12.)

Ces deux canons visent les erreurs de ceux qui refusaient aux hérétiques et aux pécheurs le pouvoir d'administrer validement les sacrements.

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Agrippin, évêque de Carthage, fut le premier qu enseigna que le Baptème conféré par les hérétiques était invalide. (Vincent. Lirin., Commonit.) Saint Cyprien épousa la doctrine de son prédécesseur et y entraina un certain nombre d’évêques africains. Il considérait comme invalides les sacrements conférés pa? les hérétiques, mais non ceux que conféraient les pécheurs.

Les Donatistes Fr plus loin ; car ils s’obtinèrent dans l’erreur après les définitions de l’Église. Après les Donatistes, saint Jérôme cite les Zueifériens qui admettaient le Baptême des hérétiques,

mais non leur ordination.

Les Apostoliques refusaient aux hommes pervers le pouvoir d'administrer efficacement les sacrements.

Les Vaudois transportaient ce pouvoir, des mauvais prêtres aux bons laïques.

Wiclef exagéra l’hérésie ; car il excluait de ladministration des sacrements non seulement les pécheurs occultes et manifestes, mais même les justes dont Dieu prévoyait la future prévarication.

Les Æussites et les Anabaptistes furent-ils hérétiques sur ce point? On le croit généralement, Bellarmin doute. ;

Bien que Luther ait dit, çà et là, que les justes seuls, ayant l’esprit du Christ, peuvent administrer efficacement les sacrements, il faut s’en tenir au sentiment qu’il exprima plus tard, avec son exagération habituelle. Non seulement il enseigna que la foi et la probité du ministre n'étaient pas nécessaires à l'efficacité des sacrements, mais le diable lui-même lui parut un ministre suffisant.

Quand à Calvin, ilse contenta, dans son antidote du Concile de Trente, d'ajouter un amen au canon XII de la 11" session

(CF. Summ. Theol., III P. quaest. 64, 8. 9. Utrum fides ministri sit de necessitate sacramenti? a. 10. Utrum intentio recta ministri requiratur ad perfectionem sacramenti?)

Mais, si l'erreur et la perversité du ministre ne peuvent empêcher l'efficacité des sacrements, encore faut-il qu’il ait l'intention de faire ce que fait l’'Église.

« Si quis dixerit in ministris,dum sacramenta confi- » ciunt, et conferunt, non requiri intentionem saltem » faciendi quod facit Ecclesia ; anathema sit. (8695. » VI. can. De sacram. in gen.)

Le canon du Concile de Trente condamne l'erreur de Luther qui ne requiert aucune intention du ministre, et attribue au sacrement administré dérisoirement une complète efficacité. « Non dubitem, si » quisidnomine Dominisuscipiat, etiamsi impius mi . » nister non det in nomine Domini, vere baptizatum » esse in nomine Domini. Non enim in conferentis » tantum, quantum in suscipientis fide, vel usu sita est « virtus baptismi, sicutlegitur de quodam mimo per jo- « cum baptizato. »

L'opinion de Catharin, dit Bellarmin, approche de cette erreur. Contrairement au sentiment commun des théologiens, qui enseignent que le ministre représentant du Christ doit avoir intérieurement l’intention de faire ce qu’a voulu le Christ, c’est-à-dire un rite sacré, Catharin prétend qu'il suffit que le ministre ait l'intention de faire sérieusement et avec attention l’acte extérieur que fait l’Église, quand bien même il s'en moquerait intérieurement.

Cette opinion me parait fausse, dit Pallavicini, mais elle n’a point été expressément condamnée par le Concile de Trente : « Io per me stimo che la sen- » tenza del Catarino sia falsa, ma non pero condan-

« natn espressamente da canoni Tredentini.» Plusieurs théologiens l’ont appelée singulière, bizarre, extravagante, voisine de l’hérésie. Saint Liguori, plus sage dans ses jugements,se contente de dire qu’elle a pour patrons des hommes renommés: instgnis nominis. Elle n’est point, en effet, l’opinion exclusive d’Ambroise Catharin. Priérias, avant le Concile de Trente, et, depuis, Salmeron, Juenin, Herri, Milante, Drouin, l'ont professée. C'était l'opinion de l’ancienne Sorbonne. Contenson l’a vivement et solidement défendue dans son Appendice au Traité des sacrements en général. On peut en suivre la discussion dans cet appendice et dans la 17° thèse du Traité des Sacrements du P. Franzelin. Mais cette discussion n’a qu’un intérêt de pure spéculation, car, si probable que puisse être l'opinion de Catharin, 11 n’est point permis de la suivre pratiquement, dit Benoit XIV. (Lib. De syn. n° 9.) Il faut s’en tenir à la déclaration d’Innocent XI qui défend de suivre, dans l’administration des sacrements une opinion probable, en laissant de côté la plus sûre. « Si donc, ajoute le même Pontife, un sacrement qu’on ne peut réitérer avait été administré dans les conditions précitées, il faudrait, en cas d’urgente nécessité, l’administrer de nouveau sous condition ; ou, si cela était possible, attendre la décision du Saint-Siège.»

SOIXANTE-DEUXIÈME CONFÉRENCE

{Voyez 2°%° Partie. Harmonie du Progrès.) Le protestantisme, en niant l'efficacité des sacrements, ne pouvait plus reconnaître, entre ceux de la lot ancienne et ceux de la loi nouvelle, que des diffé-

tr τὸ

rences Insignifiantes. En réalité, point de progrès. C’est ce qu'enseigne crûment Luther dans son livre de la Captivité de Babylone. (cap. De Baptismo.) « Erreur, dit-11, de croire que les sacrements de la loi nouvelle différent des sacrements de l’ancienne loi quant à l'efficacité de leur signification : — Error est sacramenta novæ legis differre a sacramentis veteris legis, penes efficaciam significationis, 1d est, quod nostra efficaciter significent factendo quod figurant, non 1lla. »

Calvin veut qu’on efface entièrement du livre de la foi le dogrne scholastique de la différence des anciens sacrements et des nouveaux : Â/oe dogma scholastieum, quo tam longum diserimen inter veteris ae novæ legis sacramenta notatur, perinde ac si illa non alhud quam Dei gratiam adumbraverint, haec vero præsentem conferant, penitus explodendum est. (Lib. IV. Znstitut., cap. XIV. 223.)

Carlostadt, Zwingle et les Anabaptistes vont plus loin. Ne considérant les signes sacramentels que comme un signe de reconnaissance, 115 donnent la préférence aux sacrements de l’ancienne loi, surtout à la Circoncision, qui distinguait plus visiblement et plus energiquement le judaïsme que le Baptême ne distingue le christianisme des autres religions.

Toutes ces erreurs ont été condamnées dans le deuxième canon de la septième session du Concile de Trente (sect. De Sacramentis in genere), ainsi conçu : « Si quelqu'un prétend que les sacrements de ia loi nouvelle ne diffèrent des sacrements de la loi ancienne que parce que les cérémonies et les rites extésieurssont autres, qu’il soit anathème: — Siquis dixerit ea ipsa novæ legis sacramenta a sacramentis antiquae legis non differe, nisi quia ceremoniæ sunt aliæ, et alii ritus externi; anathema sit. »

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Non seulement le protestantisme défigurait le plan de Dieu en appauvrissant les sacrements, il troublait encore profondément l’harmonieuse économie de la vie et de la communauté chrétiennes. Gœæthe le lui reproche amèrement. «Le culte protestant, dit-il, est top maigre et trop décousu pour qu’il puisse former un lien solide entre les membres de la communauté religieuse.» Son âme, sans croyances définies, ne pouvait découvrir et décrire, comme celle de saint Thomas, les profonds mystères et les merveilleuses beautés de notre édifice sacramentel, mais son génie poétique en entrevoyait les harmonieuses proportions, et 1] écrivait : «Les sacremenis sont ce qu’il y a de plus sublime dans la religion ; 115 sont le symbole visible d’une ferveur et d’une grâce divine extraordinaire. Dans le sacrement de la cène, nos lèvres sont appelées à recevoir un être divin qui à pris un corps sensible ; c’est une nourriture céleste, sous la forme d’un aliment terrestre. .... Mais il ne faudrait pas qu’un tel sacrement fut isolé ; le chrétien n’y trouvera pas la consolation qui en est la fin, si l’on n’a eu soin de nourrir en lui le sens et l'esprit sacramentels. Il doit être habitué à considérer la religion interne du cœur et la religion externe du culte comme une seule et même chose, comme le grand sacrement général, qui se fractionne en un certain nombre de sacrements particuliers et leur communique sa sainteté, son indestructibilité et sa perpétuité.

« Voici un jeune couple dont les mains sont jointes : ce n’est point un témoignage passager de politesse, ce n’est point la danse joyeuse qui ἃ mis leurs mains l’une dans l’autre; un prêtre les bénit, et les voilà unis d’un lien indissoluble. Bientôt les jeunes époux reparaissent dans la maison de Dieu; 115 ont apporté au pied de l’autel un nouvel être, dans lequel ils con-

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templent leur propre image. L'eau sacrée le purifie; il est fait membre de l’Église, et les liens qui l’y attachent sont si puissants qu il ne peut perdre ce bienfait que par la chute la plus profonde. L'enfant grandit : il se développe, de lui-même, dans son contact avec les choses terrestres; mais, les choses du ciel, il ne les connaîtra que grâce à l'éducation. Il est soumis à un examen; et, si son instruction religieuse ἃ été complète, l'Église le recevra une seconde fois dans son sein, mais comme membre en quelque sorte effectif, comme confesseur volontaire et libre; et cette action sera entourée de cérémonies qui en marquent toute l'importance. Voilà le néophyte devenu déeidément chrétien : il sait ce que ce titre veut dire, 1l connaît les prérogatives du chrétien, il en connait les devoirs.

« Cependant il est homme, et sa vie jusqu'ici n’a pas été exempte d'évènements capables de troubler son esprit : les leçons qu’il a reçues, les châtiments qu'il a subis, lui ont appris combien son cœur était faible; et chaque jour encore lui apportera de nouveaux enseignements et lui reprochera de nouvelles transgressions, quoique, moralemient émancipé, il ne soit plus question pour lui de châtiments. Comment se tirera-t-1l des incertitudes et des angoisses sans fin où le jettera le conflit de la raison avec les sens, de la nature aux prises avec la religion? C’est ici qu’un nouveau sacrement lui prêtera un appui secourable, en l’engageant à confier ses faits et ses méfaits, ses défauts et ses doutes à un homme respectable, qui est précisément établi pour l'écouter, et qui peui. le rassurer, le consoler, l’encourager, 16 châtier au besoin de peines également symboliques, et enfin, en effaçant complétement ses fautes, lui rendre le bonheur et lui restituer, pur et sans tache, le livre de la vie. Préparé

de la sorte et pénétré du calme le plus pur par l’opération de plusieurs sacrements, le chrétien, s’agenouille pour recevoir la sainte Hostie; et, afin que le mystère de cette action sublime en soit encore rehaussé, il ne voit le calice que dans le lointain : il n’a pas reçu un aliment vulgaire, capable de rassasier : c’est une nourriture céleste, qui nous rend avides d’un breuvage céleste.

« Mais que le jeune homme ne croie pas que sa tâche esi finie; que l’homme fait se garde lui-même de le croire : Dans les affaires de ce monde, il est vrai, nous finissons par nous reposer entièrement sur nous-mêmes, bien que nous ayons souvent occasion de nous convaincre de l'insuffisance et de nos connaissances, et de notre esprit, et de notre caractère, mais, dans les choses du ciel, notre apprentissage ne finit point. Il y a plus, la conscience de notre force, qui, du reste, n’est souvent qu'un sentiment confus, rencontre au dehors tant de puissances hostiles, que nous ne pouvons guère trouver en nous-mêmes les lumières, les consolations et les secours que nous cherchons et dont nous avons un besoin réel. C’est pourquoi il importe que la source de salut qui jaillit pour nous de ces sacrements coule, non pas une seule fois seulement, mais toute notre vie : toujours nous trouverons à nos côtés un homme pieux et intelligent, ayant la mission de ramener ceux qui se sont égarés et de soulager ceux qui sont chargés.

« Et ces moyens dont nous avons éprouvé l’efficacité dans toute notre vie, aux portes de la mort nous en sentirops dix fois plus encore les bienfaits. Cédant à une habitude qui a pris racine dans ses jeunes ans et qui lui est devenue chère, le chrétien dont la vie s’éteint embrasse, avec ferveur, les symboles visibles des vérités qui lui promettent une vie nouvelle: ie

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terre n’a plus rien à lui offrir; ses promesses sont muettes; mais il reçoit du ciel les gages d’une félicité éternelle... Afin que l’homme tout entier soit sanctifié, les pieds aussi reçoivent l’onction sainte, eux aussi sont bénis. Désormais, quand même le malade reviendrait à la vie, ils ne toucheront qu'avec répugnance ce sol terrestre, cette terre dure et impénétrable. Une merveilleuse élasticité vient de leur être communiquée; ils repousserontla glèbe qui avait jusqu'ici exercé sur eux sa puissante attraction.

« Et voilà comment un brillant cercle d'actions également saintes, qui toutes se tiennent et dont nous n’avons fait qu'indiquer sommairement la beauté, unit le berceau à la tombe, quelle que soit la distance que le hasard ait mise entre eux.

« Mais toutes ces merveilles spirituelles, ce n’est point.la nature qui les fait éclore dans son sein, à la manière d’autres fruits, ce n’est pas dans ce sol qu’il nous est permis de les semer, de les planter, ni de les cultiver. Il faut que la prière les fasse descendre d’une autre région, pouvoir qui n'est pas départi à chacun de nous et quine peut s'exercer dans tous les temps. C’esi ici que nous rencontrons ce qu’une antique æt pieuse tradition nous apprend de plus sublime touchant ces symboles. Nous apprenons qu’un homme privilégié peut recevoir d’en haut une faveur, des bénédictions, une consécration, qui l’élèvent au-dessus de tous les autres. Mais, afin que ce privilège, quirenferme en même temps les devoirs les plus difficiles, ne puisse être considéré comme un don de la nature, les élusse le transmettront l’un à l’autre, et le plus grand bien que l’homme puisse avoir en partage, sans pouvoir cependant ni le conquérir ni se l’approprier par lui même, sera conservé et perpétué sur la terre comme un héritage spirituel. La consécration du prâ-

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tre embrasse tout ce qui est requis pour l’accomplissement efficace des saintes actions dont les bienfaits doivent se répandre sur le genre humain tout entier. C’est ainsi que le prêtre prend place dans la série de ses devanciers et de ses successeurs, dans le cercle des contemporains qui se partagent avec lui les mémes grâces: 1l représente Celui dont découlent toutes les bénédictions ; et son rôle est d'autant plus beau que ce n’est pas lui que nous honorons, mais son ministère, que ce u’est pas devant lui que nous fléchissons le genou, mais devant les bénédictions qu’il répand sur uous; et ces bénédictions nous apparaissent d'autant plus saintes, plus immédiatement divines, que, même, les péchés et les vices de l’instrument terrestre qui les confère ne sauraient en détruire nien affaiblir les vertus. »

Gæœthe termine en demandant compte à la Réforme de la désorganisation de la vie chrétienne. « Qu’estce que le protestantisme à fait de cet organisme spirituel? Combien ne l’a-t-1l pas disloqué, en déclarant apocryphe une partie de ces sacrements et en ne reconnaissant le caractère canonique qu’à quelques-uns d’entre eux ? Comment prétendrait-on nous pénétrer de éminente dignité des uns, après nous avoir rendus indifférents pour les autres ? (Gæœthe *s Werke.)

Ce que le poëte ne voyait qu'avec son imagination, les âmes vraiment religieuses le voient avec leur cœur. « Il me semble, dit le pasteur Naville, qu’il suffit de descendre en soi-même pour comprendre combien l'Eglise romaine, avec la grâce dont elle dispose et sa divine autorité, trouve d'appui dans les besoins les plus profonds de notre âme. Qui n’a tourné des regards d'envie vers le tribunal dela Pénitence ? Qui n’a souhaité, dans l’amertume du remords, dans l’incertitude du pardon divin, entendre une bouche qui püt

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lui dire avec la puissance du Christ: Vas en paix, tes péchés te sont pardonnés. Pour moi, si je croyais trouver cette puissance surnaturelle que l'Église s’attribue, cette puissance, source vive et intarissable de réconciliation, de restitution, de repentirs efficaces, de ce que Dieu aime le plus après l'innocence, debout à côté du berceau de l’homme qu’elle bénit, debout encore à côté de son lit de mort, en lui disant, au milieu des exhortations les plus pathétiques et des plus tendres adieux : Partez! Sije croyais trouver une pareille puissance sur la terre, 1] est bien des moments où j'irais déposer joyeusement à ses pieds cette liberté d'examen qui, parfois, se présente à l’esprit comme un fardeau, bien plus que comme un privilège. »

Dans les âmes baptisées, la vie chrétienne tend à reprendre son raythme brisé par l’hérésie. De là les” essais de restauration sacramentelle qu’on remarque chez certaines sectes alarmées des ravages de lindifférence religieuse. Vains efforts. L’hymne harmonieux de la vie chrétienne ne se peut chanter que sur lor-. gue divin dont l'Eglise remplit, du souffle de l'Esprit: Saint, les sept instruments sacrés.

ΠῚ SOIXANTE-TROISIÈME CONFÉRENCE

(Voyez 1'° partie. Existence du caractère.)

Wiclef (Lib. IV. Trialogi), Calvin dans son Antidote du Concile de Trente, Kemnitius ({ part. Exam.) et, en général, tous les protestants nient l'existence et l'impression du caractère sacramentel. « L’Ecriture et les Pères, disent-ils, se taisent sur ce sujet. Les scholastiques n’affirment rien de certain, c’est Innocent III qui est l'inventeur de ce dogme inutile. »

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Autant de mensonges dit Bellarmin. L’Apôtre saint Paul en plusieurs endroits dé ses Epitres rappelle aux fidèles qu'ils sont marqués par l'Esprit- Saint : Signavit nos (I Cor., 1): Signatis estis Spirilus promissionis Sancto(Eph., 1.): Nolitecontristare Spiritum Sanctum in quo signati estis in diem redemptionis. (Eph., 4.) Ce jour de notre rédemption, disent les interprètes, estle jour de notre régénération par le Baptême.

Quant aux saints Pères, nous avons cité leurs témoignages au cours de la conférence, nous y renvoyons le lecteur. N'y eût-il dans l'Ecriture aucun texte indicateur de l’existence du caractère sacramentel, la tradition est tellement suivie et tellement claire à ce sujet qu’on ne peut lui refuser d’être l'expression de l’enseignement divin. |

L’argument tiré des incertitudes de la scholastique est on ne peut plus misérable. Il se borne à la citation d’un texte de Gabriel, qui doune l'institution divine pour unique raison de la non réitération d'un certain nombre de sacrements. Mais, si l’on se demande pourquoi Dieu n’a pas voulu que tel ou tel sacrement füt réitéré, on en a bien vite la raison dans l'impression du caractère.

Attribuer son invention à Innocent IIT n’est pas plus sérieux. Ce pontife (cap. Majores extra de baptismo) rapporte l’opinion de ceux qui prétendent que les baptisés par contrainte reçoivent seulement le caractère. On en parlait avant lui, done il ne l’a pas inventé.

La négation du caractère sacramentel embarrasse singulièrement les protestants, quandil s’agit d’expliquer pourquoi on ne peut pas renouveler le Baptême, ce qu’ils admettent avec nous. Ils n’en donnent que de mauvaises raisons. Selon Calvin, le Baptème doit être unique parce qu’il nous fait entrer dans l'Eglise, qui

estune, et nousinitie à lafoien Dieu, qui est un. Mais, les hérétiques ont beau être baptisés, ils n’entrent pas dans l’Eglise et ne sont pas initiés à la vraie foi: Hl faudrait donc renouveler leur Baptéme? Ceux qui sortent de l’Église par l’hérésie ont besoin dy rentrer; pourquoi pas un nouveau Baptème ? Nous n’entrons pas moins dans l’Église, nous ne sommes pas moins initiés à la foi par la parole que par le Baptême. La parole se répète ; pourquoi pas le Baptême ?

Kemnitius s’en rapporte à la volonté de Dieu. Mais Dieu ne fait rien sans raison. Pourquoi ne veut-il pas qu'on réitère le Baptême, si ce n’est parce que l’effet de ce sacrement persiste dans un signe indélé= bile ? 4 Le même auteur examinant le canon 11 du Bap= tème donne, en dehors du caractère, huit raisons pour lesquelles on ne renouvelle pas ce sacrement. Parmi ces raisons 1l y en à quatre qui lui semblent inébran=« lables. Bellarmin n’a pas de peine à les renverser. On peut lire sa réfutation au chap. xxrr du second livre“ de son Traité des Sacrements en général. :

Bingham, savant anglican, après avoir dit dans son ouvrage des Origines Ecclésiastiques (Tom. XI. pag 256.) qu'il n’est question du caractère sacramentel dans aucun des anciens Conciles, avoue cependant que plusieurs Pères ont appelé le Baptême le sceau, le signe, la marque, le caractère de Jésus-Christ. Mais ils n’ont rien conclu de là, dit-1l, sinon qu'il ne faut pas réitérer ce sacrement. — C’est bien assez; car cette conclusion prouve la croyance des saints Pères à l’indélébilité de ce qu'ils appelaient le sceau; le s'gne, la marque, le caractère de Jésus-Christ. L'erreur des protestants relativement au caractère, comme à l'endroit de la grâce sacramentelle, est unel conséquence de leur système touchant l'efficacité des

sacrements, dans lesquels ils ne veulent voir qu'une sorte de discours en action, ayant pour but de rappeler les promesses divines et d’exciter la foi.

GOIXANTE-QUATRIEME CONFÉRENCE

(Voyez 1:5 partie. Nécessité du Baptème)

Les Pélagiens enseignaient que le Baptême est né= cessaire pour entrer dans le royaume des cieux, mais non pour effacer le péché originel, dont ils niatïent l'existence. (5. Aug., Lib. De hæresibus, cap. 69.)

Plus audacieux que les Pélagiens, les Protestants ont nié la nécessité du Baptème, même pour entrer dans le royaume des cieux. Ils conviennent qu'il y a un commandement du Sauveur quinous oblige au Baptème, par conséquent ils admettent ce que les théologiens appellent la nécessité de précepte; mais ils nient que le Baptème soit de nécessité de moyen, c’est-à-dire une condition indispensable pour

être sauvé. (Calvin, Antidot Concilii. Sess. VIT. c. 9.) Jean Wiclef les avait précédés dans cette erreur. Zwingle, dans son livre De vera et falsa religione,

affirme carrément que le Baptème, pur symbole, n’est nullement nécessaire au salut. Martin Bucer professe la même doctrine, et la raison qu'il en donne c’est qu’il suffit d’être prédestiné. Le prédestiné ce sauve sans le Baptême; celui qui n’est pas prédestiné se damneinfailliblement, même avec le Baptême. Selon Calvin, l'enfant issu de parents chrétiens est saint et devient membre de l’Église, par la seule vertu de la génération. La promesse faite par Dieu à Abraham : « Ero Deus tuus, et seminis EU, »na point été retractée. (Antidot. ad. 6. sess. cap. 5.-4. Institut. cap. 16. 2 31 et 25.) Pierre Μαρίῳ} appuie ce sentiment

des paroles que l’Apôtre adresse aux Corinthiens: « L'homme infidèle est sanctifié par la femme fidèle, la femme infidèle par l’homme fidèle. Autrement vos fils seraient impurs, maintenant ils sont saints: Sanetificatus est voir infidelis per mulierem fidelem, et sanctificata est mulier infidelis per virum fidelem; alioquin filit vestri immundi essent, nunc autem sanci sunt. » (1 Cor., cap. vu. 14.) Il applique ainsi à la génération ce que saint Paul dit manifestement de l’éducation où prédomine linfluence de la partie chrétienne. enri Bullinger, disciple de Zwingle, va plus loin. (Lib. De Testamento Det unico et æterno.) Il suffit que l’enfant ait des parents fidèles parmi ses ascendants, si éloignés qu’ils soient, pour être sanctifié et incorporé à l’Église.

Le Concile de Trente a condamné toutes ces erreurs dans son cinquième canon sur le sacrement de Baptême : « Si quis dixerit baptismum liberum esse, » hoc est, non necessarium ad salutem ; anathema » Sit. »

(Voyez ibid. Efficacité du Baptême.)

La plus vieille erreur touchant l'efficacité du Baptême est celle des Origénisies, qui enseignaient que les péchés ne sont point enlevés, mais seulement couverts par ce sacrement. La mort seule a le pouvoir de briser les liens de péché dans lesquels toute notre nature déchue est enveloppée.

Cette erreur, refutée par saint Epiphane (Lib. De hæres, 64) et par saint Méthode (Lib. De resurrectione), fut ressuscitée par les Musaliens (Theodoret, Lib.IV. De Fabulis hæreticorum), saint Grégoire en fait mention dans sa lettre ad Theoctistiam Patrieiam. (Lib. IX, epist. xxx1x.)

Elle fut reprise, au seixième siècle, par les protes-

tants. Zn puero post baplismum negare remanens esse peccatum est Paulum ef Christum simul conculcare : — C’est fouler aux pieds saint Paul et le Christ que d'affirmer qu’il ne reste aucun péché après le Baptême, » dit Luther dans un des articles condamnés par Léon X. Calvin écrit dans son Antidote au Concile de Trente (Sess. VI.): « Le péché demeure vraiment en nous et ce n’est pas en un seul jour qu’il peut être éteint par le Baptême: Manet vere peccatuin in nobis, neque per baptismum statim uno die eætingquitur. Le fondement de cette doctrine est l'erreur des protestants touchant la concupiscence, qui demeure certainement dans le baptisé, et qu’ils considèrent comme un véritable péché. Nous avons vu que ce reste involontaire de notre déchéance en Adam ne peut pas nous être imputé à péché. (Cf. 28° conférence et /ndeæ.) Voici, Sur ce point, la doctrine du Concile de Trente : «Concupiscentiam, quam aliquando » apostolus peccatum appellat; sancta Synodus de- » clarat Ecclesiam catholicam numquam intellexisse » peccatum appellari, quod vere et proprie in renatis » peccatum sit, sed quia ex peccato est et ad peccatum » inclinat. Si quis autem contrarium senserit; anathe- » ma sit.» (Sess1o V. De peccato originali, can. 5.) La concupiscence persistant sans nuire, le Baptême efface tout ce qui peut s'appeler vraiment et proprement péché. « Si quis per Jesu Christi Domini nos- » tri gratilam, quæ in baptismate confertur, reatum » originalis peccati remitti negat, aut etiam asserit » non tolli totum id, quod veram et propriam peccati » rationem habet; sed illud dicit tantum radi, aut non » imputari; anathema sit. »

On comprend aisément que le protestantisme, après avoir al»si diminué l'importance et l'efficacité du Baptême, ait affirmé qu’il n’avait pas plus de valeur

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que le Baptême de Jean. Le Donatiste Pétilien avait déjà enseigné cette erreur. Elle a été condamnée par le Concile de Trente en ces termes : « Si quelqu'un dit que le Baptême de Jean avait la même force que le Baptême du Christ: qu'il soit anathème: St quis diχερί baptismum Joannis habuisse eamdem vim cum vaptismo Christi; anathema sit. »

Il y ἃ parmi les catholiques deux opinions sur le Baptême de Jean. La première de Pierre Lombard qui divise les pénitents baptisés par le précurseur en deux catégories ; l’une composée de ceux qui n'avaient aucune notion de l’Esprit-Saint et qui devaient recevoir plus tard le Baptême du Christ, l’autre de ceux qui connaissaient l’Esprit-Saint et n'avaient plus besoin du Baptême de Jésus-Christ, mais seulement de l’imposition des mains pour recevoir son Esprit. Cette opinion est appelée par saint Thomas «tout à fait déraisonnable : Aocest penitus irrationale. » Les raisons qu’il en donne sont : 1° Que le Baptême de Jean ne conférait n1 la grâce sacramentelle n1le caractère, choses que ne pouvaient suppléer la foi du baptisé et son espérance dans le Christ. 2° Que, lorsque dans un sacrement une chose de nécessité a été omise, il fautnon seulement la suppléer, mais refaire à nouveau le sacrement tout entier. Or, 11 est de nécessité que le sacrement de Baptême soit donné dans l’eau et l'Esprit-Saint, ce que ne faisait pas Jean-Baptiste. Il fallait donc baptiser de nouveau ses disciples, pour qu'ils fussent chrétiens: « Primo quidem quia ba- » ptismus Joannis neque gratiam conferebat, » neque caracterem imprimebat, £sed erat solum »in aqua, ut ipsemet dicit Matth., II. Unde bap- » tizati fides, vel spes, quam habebant in Chris- »tum, non poterat hunc defectum supplere.

» Secundo quia quando in sacramento omittitur aliquid