Autrement dit : Une parfaite nécessité interne

ESSAIS DE THÉODIGÉE. i9i

« Par le sentimeot clair et net que nous avons de notre tt existeace, nous ne discernons pas si nous existons par « nous-mômes, ou si nous tenons d'un autre ce que nous a sommes. Nous ne discernons cela que par la voie des « réflexions, c^est-à-dire qu'en méditant sur l'impuissance <i où nous sommes de nous conserver autant que nous « voudrions, et de nous délivrer de la dépendance des « êtres qui nous environnent, etc. Il est môme sûr que les « païens (il faut dire la môme chose des sociniens, puis- « qu'ils nient la création) ne sont jamais parvenus à la cona naissance de ce dogme véritable, que nous avons été « faits de rien, et que nous sommes tirés du néant à chaque « moment de notre durée. Ils ont donc cru faussement que « tout ce qu'il y a de substances dans l'univers existent a par elles-mômes, et qu'elles ne peuvent jamais ôlre « anéanties , et qu'ainsi elles ne dépendent d'aucune autre a chose qu'à l'égard de leurs modifications^ sujettes à être « détruites par l'action d'une cause externe. Cette erreur ne a vient-elle pas de ce que nous ne sentons point l'aco tion créatrice qui nous conserve, et que nous sentons « seulement que nous existons ; que nous le sentons^ dis-je, « d'une manière qui nous tiendrait éternellement dans « l'ignorance de la cause de notre ôtre, si d'autres lumières « ne nous secouraient ? Disons aussi que le sentiment a clair et net que nous avons des actes de notre volonté « ne nous peut pas faire discerner si nous nous les don* « nous nous-mêmes, ou si nous les recevons de la môme a cause qui nous donne l'existence. Il faut recourir à la « réflexion ou à la méditation, afin de faire ce discerne- « ment. Or je mets en fait que, par des méditations pure- « ment philosophiques, on ne peut jamais parvenir à une a certitude bien fondée que nous sommes la cause efficiente « de nos volitions ; car toute personne qui examinera bien « les choses connaîtra évidemment que si nous n'étions « qu'un sujet passif à l'égard de la volonté, nous aurions « les mômes sentiments d'expérience que nous avons a lorsque nous croyons ôtre libres. Supposez, par plaisir,

193 BSSAIS DE THfiODICËE.

• que Dieu ait réglé de telle sorte les lois de l'union de

■ l'âme et du corps, que toutes les modalités de l'âme, sans « en excepter aucune, soient liées nécessairement entre « elles arec rinterposition des modalités du cerveau, voua

■ comprendrez qu'il ne nous arrivera que ce que nous

■ éprouvons : il y aura dans notre âme la même suit^e « pensées, depuis la perception des objets des sens, qui est K sa première démarche, jusqu'aux volitions les plus fixes,

■ i|ui sont sa dernière démarcbe. 11 y aura dans celte suite « le sentiment des idées, celui des affirmations, celui des « irrésolutions, celui des velléités et celui des volitions. Car, a soit que l'acte de vouloir nous soit imprimé par une cause « extérieure, soit que nous le produisions nous-mêmes, il

• sera également vrai que nous voulons et que nous sen- « tons que nous voulons ; et, comme cette cause extérieure

• peut mêler autant de plaisir qu'elle veut dans la volitiou

■ qu'elle nous imprime, nous pourrons sentir quelquefois « que les actes de notre volonté nous plaisent iaSniment, et « qu'ils nous mènent selon la pente de nos plus fortes iao clinations. Nous ne sentirone point de contrainte : vous « savez la maxime, Toluntas non poUst cogi. Ne compre-

■ nez-vous pas clairement qu'une girouette à qui l'on impri- « merait toujours tout à la fois (en sorte pourtant que la a la priorité de nature ou, si l'on veut même, une priorité ■I d'instant réel conviendrait au désir de se mouvoir) le « mouvement vers un certain point de l'horizon et l'envie a 4k' se tourner de ce côtè-iâ, serait persuadée qu'elle se V mouvrait d'elle-même pour exécuter les désirs qu'elle formerait ? Je suppose qu'elle ne saurait point qu'il y eût n des vents, ni qu'une cause extérieure fit changer tout à « lu fois et sa situation et ses désirs. Nous voilà naturellemeni dans cet état : nons ne savons points! une cause » invisible nous fait passer successivement d'une pensée à n une autre. Il est donc naturel que les bommes se per- « suadeot qu'ils se déterminent eux-mêmes. Mais il reste k o examiner s'ils se trompent en cela comme en une infinité " d'autres choses qu'ils affirment par une espèce d'instinct

ESSAIS DE THÉODIÇÉE. 193

ce et sans avoir employé les médilations philosophiques. « Puis donc qu*il y a deux hypothèses sur ce qui se passe « dans l'homme : l'une, qu'il n^est qu'un sujet passif; « l'autre, qu'il a des vertus actives, on ne peut raisonna- « blement préférer la seconde à la première pendant que « Ton ne peut alléguer que des preuves de sentiment ; car « nous sentirions avec une égale force que nous voulons « ceci ou cela, soit que toutes nos volitions fussent impri- « mées à notre âme par une cause extérieure et invisible, « soit que nous les formassions nous-mêmes. »

Il y a ici des raisonnements fort beaux, qui ont de la force contre îes systèmes ordinaires ; mais ils cessent par rapport au système de l'harmonie préétablie, qui nous mène plus loin que nous ne pouvions aller auparavant. M. Bayle met en fait, par exemple, que « par des méditations puret ment philosophiques on ne peut jamais parvenir à une « certitude bien fondée que nous sommes la cause efficiente t de nos volitions. » Mais c'est un point que je ne lui accorde pas : car l'établissement de ce système montre indubitablement que, dans le cours de la nature, chaque substance est la cause unique de toutes ses actions, et qu'elle est exempte de toute influence physique de toute autre substance, excepté le concours ordinaire de Dieu. Et c'est ce système qui fait voir que notre spontanéité est vraie, et non pas seulement apparente, comme M. Wiltichius l'avait cru. M. Bayle soutient aussi, parles mômes raisons (ch. 170, p. 1 132), que s'il y avait un fatum astrologicum^ il ne détruirait point la liberté, et je le lui accorderais si elle ne consistait que dans une spontanéité apparente.

La spontanéité de nos actions ne peut donc pas être révoquée en doute, comme Aristote l'a bien défini en disant qu'une action est spontanée quand son principe est dans celui qui agit : Spontaneum est, cujus prihcipium est in agente. Et c'est ainsi que nos actions et nos volontés dépendent entièrement de nous. Il est vrai que nous ne sommes pas les maîtres de notre volonté directement, quoique nous en soyons la cause ; car nous ne choisissons

F. LBIBNIZ. 11.

194 BSSA18 DB THiiODICëE.

pas lesToloDiés comme doub cboisissoDB dob aclioos par DOS Yolonlés (1)

M. Bayle poursuit forl bien, p. 221 : • Déjà ce oe peut pas t être undéfaul dans l'âme de l'homme que de n'avoir poiol

■ la liberté d'indifférence quant au bien en général ; ce t aérait plutôt un désordre, une imperfection extrava-

■ gante, si l'on pouvait dire véritable ment : Peu m'imporle

• d'être beureux ou malheureux ; je n'ai pas plus de dé-

- termination à aimer le bien qu'à lebaïr, je puis faire « enraiement l'un et l'autre. Or, si c'est une qualité louable

• et avantageuse que d'être déterminé quant au bien en t général, ce ne peut pas ôlre un défaut que de se trouver

■ nécessité quant à. cbaque bien particulier reconnu mani-

■ festement pour notre bien. Il semble même que ce soil

• une conséquence nécessaire que ai l'âme n'a point de li-

■ berté d'indifférence quant au bien général, elle n'en ail

• point quant aux biens particuliers, pendani qu'elle juge M conlradictoirement que ce sont des biens pour elle. Que

• penserions-nous d'une âme qui, ayant formé ce jugement-

• là, se vanterait avec raison d'avoir la force de ne pas

■ aimer ces biens et même de les haïr, et qui dirait : Je

• connais clairemunt que ce sont des biens pour moi ; j'ai

• loutes les lumières nécessaires sur ce point-là ; cepen- « dant je ne veux point les aimer, je veux les haïr ; mon " purli est pris, je l'exécute ; ce n'est pas qu'aucune raison " (c esl-à-dire quelque autre raison que celle qui est fondée

• sur tel est mon bon plaisir) m'y engage, mais il me plait ■< d'yii user ainsi : que penserioas-nous, dis-je, d'une telle

- ànie 7 Ne la trouverions nous pas plus iraparfaile et plus " malheureuse que si elle n'avait pas cette liberté d'indiffé- ■■ rence?

a Non-seulement la doctrine qui soumet la volonté aux « derniers actes de l'enlcDdement donne une idée plus

• avantageuse de l'état de l'âme, mais elle montre aussi " qu'il esl plus facile de conduire l'homme au bonheur par " ce clierain-lâ que par celui de l'indifférence, car il suffira

1. Nous ne sommée donc pas réellement libres d'aprèe Leibnii.

ESSAIS DE THÉOPIGÉE 195

tt de lui éclairer Fesprit sur ses véritables inlérôls, el tout « aussitôt sa volonté se conformera aux jugements que la «• raison aura prononcés. Mais s'il a une liberté indépen- « dante de la raison et de la qualité des objets clairement a connus, il sera le plus indisciplinable de tous les ani- « maux, et l'on ne pourra jamais 8*assurer de lui faire

• prendre le bon parti. Tous les conseils, tous les raisonne- « ments du monde pourront être très inutiles ; vous lui

• éclairerez, vous lui convaincrez l'esprit, et néanmoins sa « volonté fera la lière et demeurera immobile comme un « rocher (Virgil., JEn.^ lib. vi, v. 480).

Non magis incœpto yultuni sermone moyen lur, Quam si dura silex aut stel Marpesia cautes.

« Une quinte, un vain caprice la fera roidir contre toutes « sortes de raisons ; il ne lui plaira pas d'aimer son bien « clairement connu, il lui plaira de le haïr. Trouvez-vous, « Monsieur, qu'une telle faculté soit le plus riche présent « que Dieu ait pu faire à l'homme et l'instrument unique « de notre bonheur ? N'est-ce pas plutôt un obstacle à notre « félicité ? Est-ce de quoi se glorifier que de pouvoir dire : ff J'ai méprisé tous les jugements de ma raison et j'ai suivi « une route toute différente, par le seul motif de mon bon « plaisir ? De quels regrets ne serait-on pas déchiré en ce « cas-là, si la détermination qu'on aurait prise était dom- « mageable ? Une telle liberté serait donc plus nuisible « qu'utile aux hommes, parce que l'entendement ne re- « présenterait pas assez bien toute la bonté des objets pour « ôterà la volonté la force de la réjection. Il vaudrait donc « infiniment mieux à l'homme qu'il fût toujours nécessaire-

• ment déterminé par le jugement de l'entendement, que « de permettre à la volonté de suspendre son action, car par « ce moyen il parviendrait plus facilement et plus certaia nement à son but. »

Je remarque encore sur ce discours qu'il est très-vrai qu'une liberté d'inditîérence indéfinie, et qui fût sans aucune raison déterminante, serait aussi nuisible et" môme

196 ESSAIS DE THÉODIGÉE.

choquante qu'elle est impraticable et chimérique. L'homme qui voudrait en user ainsi, ou faire au moins comme s'il agissait sans sujet, passerait à coup sûr pour un extravagant. Mais il est très-vrai aussi que la chose est impossible quand on la prend dans la rigueur de la supposition, et aussitôt qu'on en veut donner un exemple, on s'en écarte et on tombe dans le cas d'un homme qui ne se détermine pas sans sujet, mais qui se détermine plutôt par inclination ou par passion que par jugement. Car aussitôt que Ton dit : c Je méprise les jugements de ma raison par le seul motif « de mon bon plaisir, il me plaît d'en user ainsi, > c'est autant que si l'on disait : Je préfère mon inclination à mon intérêt, mon plaisir à mon utilité.

C'est comme si quelque homme capricieux, s'imaginant qu'il lui est honteux de suivre l'avis de ses amis ou de ses serviteurs, préférerait la satisfaction de les contredire à l'utilité qu'il pourrait retirer de leur conseil. Il peut pourtant arriver que, dans une affaire de peu de conséquence, un homme sage même agisse irrégulièrement el contre son intérêt, pour contrecarrer un autre qui le veut contraindre ou qui le veut gouverner, ou pour confondre ceux qui observent ses démarches. Il est bon môme quelquefois d'imiter Brutus en cachant son esprit, et même de contrefaire l'insensé, comme fît David devant le roi des Philistins.

C'est une imperfection de notre liberté qui fait que nous pouvons choisir le mal au lieu du bien, un plus grand mai au lieu du moindre mal, le moindre bien au lieu du plus grand bien. Cela vient des apparences du bien et du mal qui nous trompent, au lieu que Dieu est toujours porté au vrai et au plus grand bien, c'est-à-dire au vrai bien absolument qu'il ne saurait manquer de connaître.

Cette fausse idée de la liberté, formée par ceux qui, non contents de l'exempter, je ne dis pas de la contrainte, mais de la nécessité même, voudraient encore l'exempter de la certitude et de la détermination, c'est-à-dire de la raison et de la perfection, n'a pas laissé de plaire à quelques scolastiques, gens qui s'embarrassent souvent dans Jeurs sub-

ESSAIS DE THÉODIGÉB. 197

tilités, et prenaent la paille des termes pour le grain des choses (1). Ils conçoivent quelque notion chimérique dont ils se figurent tirer des utilités, et qu'ils tâchent de maintenir par des chicanes. La pleine indifférence est de cette nature: raccorder à la volonté, c'est lui donner un privilège semblable à, celui que quelques cartésiens et quelques mystiques trouvent dans la nature divine, de pouvoir faire rimpossible, de pouvoir produire des absurdités, de pouvoir faire que deux propositions contradictoires soient vraies en môme temps. Vouloir qu'une détermination vienne d'une pleine indiff^érence absolument indéterminée est vouloir qu'elle vienne naturellement de rien. L'on suppose que Dieu ne donne pas cette détermination : elle n'a donc point de source dans Tâme, ni dans le corps, ni dans les circonstances^ puisque tout est supposé indéterminé ; et la voilà pourtant qui paraît et qui existe^ sans préparation, sans que rien s'y dispose, sans qu'un ange, sans que Dieu môme puisse voir ou faire voir comment elle existe. C'est nonseulement sortir de rien, mais môme c'est en sortir par soimême. Cette doctrine introduit quelque chose d'aussi ridicule que la déclinaison des atomes d'Épicure dont nous avons déjà parlé, qui prétendait qu'un de ces petits corps allant en ligne droite se détournait tout d'un coup de son chemin sans aucun sujet, seulement parce que la volonté le commande. Et notez qu'il n'y a eu recours que pour sauver celte prétendue liberté de pleine indifférence, dont il parait que la chimère a été bien ancienne, et l'on peut dire avec raison : Chimœra chimœram parit.

Si l'âme est active par elle-même (comme elle l'est en effet), c'est pour cela môme qu'elle n'est pas de soi absolument indifférente à l'action comme la matière, et qu'elle doit trouver en soi de quoi se déterminer. Et selon le système de l'harmonie préétablie, l'âme trouve en elle-même, et dans sa nature idéale antérieure à l'existence, les raisons de ses déterminations, réglées sur tout ce qui l'environnera. Par là elle était déterminée de toute éternité, dans son état