NOTICE SUR LEIBNIZ. XXIX

ainsi à elle-même sa propre fin. C'est là un point de vue auquel Leibniz, à vrai dire, ne s'est pas élevé.

Aussi n'a-t-il pas réellement montré, chez l'homme, la moralité proprement dite, qu'il cherchait à fonder sous le nom de « règne » moral. La volonté, telle qu'il la conçoit, n'est pas vraiment désintéressée de toute fin étrangère ; elle ne se donne pas véritablement ellemême au bien : elle désire, elle rCaime pas. Leibniz, il est vrai, a proposé cette belle définition de l'amour : « Aimer, c'est se délecter du bonheur d'autrui, » ou, ce qui revient au même, c'est rechercher le bonheur d'autrui pour son bonheur propre (1) ; mais ce n'est là que le dehors de l'amour ; aimer, pourrait-on dire, ce n'est pas seulement se réjouir du bonheur d'autrui, c'est vouloir librement ce bonheur et le faire librement. La morale de Leibniz ne parvient pas à s'élever au-dessus d'une recherche plus ou moins directe du bonheur personnel : on ne voit pas en quoi son règne de la moralité dépasse son règne de la nature.

Cette notion insuflBsante de la volonté, Leibniz l'a transportée de l'homme à Dieu. Il a méconnu ce qu'il y avait de profond dans la théorie de Descartes qui subordonnait l'intelligence et ses lois nécessaires à la volonté libre. Dieu n'est pour Leibniz qu'une intelligence, comme l'âme n'est qu'une intelligence, a En (1 Dieu, dit-il, comme dans tout être intelligent, les « actions de la volonté sont postérieures par nature « aux actions de l'intelligence (2). ». Il en résulte que Dieu semble toujours soumis, comme le Jupiter antique, à une sorte de Destin, qui est la vérité conçue par son entendement ; car c'est dans la vérité éter-