Nonce du pape, xvi« siècle

110 ESSAIS DE THÉODICÈB.

qu'on crucifiait les lions en Afrique pour éloigner les autres lions des villes et des lieux fréquentés, et qu'il avait remarqué, en passant par le pays de Juliers, qu'on y pendait les loups pour mieux assurer les bergeries II y a des gens dans les villages qui clouent des oiseaux de proie aux portes des maisons, dans l'opinion que d'autres oiseaux semblables n'y viendront pas si facilement. Et ces procédures seraient toujours bien fondées si elles servaient.

Donc, en quatrième lieu, puisqu'il est sûr et expérimenté que la crainte des châtiments et l'espérance des récompenses sert à faire abstenir les hommes du mal (1) et les oblige à tâcher de bien faire, on aurait raison et droit de s'en servir, quand môme les hommes agiraient nécessairement par quelque espèce de nécessité que ce pourrait être.

On objectera que, si le bien ou le mal est nécessaire, il est inutile de se servir des moyens de l'obtenir ou de Tempôcher ; mais la réponse a déjà été donnée ci-dessus contre le sophisme^ paresseux. Si le bien ou le mal était nécessaire sans ces moyens, ils seraient inutiles ; mais il n'en est pas ainsi. Ces biens et ces maux n'arrivent que par Tassislance de ces moyens, et si ces événements étaient nécessaires, les moyens seraient une partie des causes qui les rendraient nécessaires, puisque l'expérience nous apprend que souvent la crainte ou l'espérance empêche le mal ou avance le bien. Cette objection ne diffère donc presque en rien du sophisme 'paresseux qu'on oppose à la certitude aussi bien qu'à la nécessité des événements futurs. De sorte qu*on peut dire que ces objections combattent également contre la nécessité hypothétique et contre la nécessilé absolue, et qu'elles prouvent autant contre l'une que contre l'autre, c'est-à-dire rien du tout (2).

1. Leibniz joue sur le mot mal, qui désigne à la fois le mal moral et le dommage physique.

2. Elles ne prouvent rien sous leur forme vulgaire, quand on prétend qu'une société d'êtres sans liberté n'aurait ni lois civiles ni lois pénales extérieures. Mais les objections gardent toute leur

LA NÉCESSITÉ EST-ELLE COMPATIBLE AVEC LE PRINCIPE DE l'expiation et avec la JUSTICE?

Il y a eu une grande dispute entre Têvêque Bramhall et M. Hobbes, qui avait commencé quand ils étaient tous deux à Paris, et qui fut continuée après leur retour en Angleterre; on en trouve toutes les pièces recueillies dans un volume in4' publié à Londres Tan 1656. Elles sont toutes en anglais et n'ont point été traduites, que je sache, ni insérées dans le recueil des œuvres latines de M. Hobbes. J'avais lu autrefois ces pièces et je les ai retrouvées depuis, et j'avais remarqué d'abord qu'il n'avait point prouvé du tout la nécessité absolue de toutes choses, mais qu'il avait fait voir assez que la nécessité ne renverserait point toutes les règles de la justice divine (l) ou humaine, et n'empêcherait point entièrement l'exercice de celte vertu.

Il y a pourtant une espèce de justice et une certaine sorte de récompenses et de punitions qui ne parait pas si applicable à ceux qui agiraient par une nécessité absolue, s'il y en avait. C'est celte espèce de justice qui n'a point pour but l'amendement ni l'exemple ni même la réparation du mal. Cette justice n'est fondée que dans la convenance, qui demande une certaine satisfaction pour l'expiation d'une mauvaise action. Les sociniens, Hobbes et quelques autres, n'admettent point cette justice punitive, qui est proprement vindicative (2)... Les sociniens la croient être sans fondeforce quand il s*agit de la responsabilité morale, du mérite moral, de la récompense morale, du repentir moraL Leibniz n*a donc pas démontré ce qu'il avait avancé.

1. Quel paradoxe ! Un dieu punissant des êtres qui ne sont pas libres I— Leibniz n'a, semble-t il, qu'une idée vague de la moralité proprement dite : c'est un naturaliste et un métaphysicien, non un vrai moraliste.

2. Il n'y a là en effet qu'une vengeance immorale. On ne détruit pas un mal en y ajoutant un autre mal : cela fait deux maux

142 ESSAIS DE THÉODIGÉE.

ment ; mais elle est toujours fondée dans un rapport de convenance qui contente non-seulement l'offensé^ mais encore les sages qui la voient: comme une belle musique ou bien une bonne architeclure contenteles espritsbien faits (l).Ëtle sage législateur ayanl menacé et ayant, pour ainsi dire, promis un châtiment, il est de sa constance de ne pas laisser Faction entièrement impunie, quand môme la peine ne servirait plus à corriger personne (2). Mais quand il n'aurait rien promis, c'est assez qu'il y a une convenance qui l'aurait pu porter à faire cette promesse, pulsqu'aussi bien le sage ne promet que ce qui est convenable (3). Et on peut même dire qu'il y a ici un certain dédommagement de Tesprit, que le désordre offenserait, si le châtiment n'y contribuait à rétablir l'ordre (4)... L'on voit par là que quelques gens d'esprit qui se persuadent que tout est nécessaire, ont tort de dire que personne ne doit être loué ni blâmé, récompensé ni puni. Apparement ils ne le disent que pour exercer leur bel esprit ; le prétexte est que, tout étant nécessaire, rien ne serait en notre pouvoir. Mais ce prétexte est mal fondé ; les actions nécessaires seraient encore en notre pouvoir, au

au lieu d'un, voilà tout. La seule expiation possible est le repentir volontaire, et nul ne peut nous punir mofa/6m«n< que nous mêmes. On peut sans doute nous faire souffrir physiquement, mais on ne peut nous faire expier moralement nos fautes si nous n'en avons pas un regret moral et volontaire.

1. Cette prétendue convenance n'est qu'une symétrie extérieure et physique : c'est une inconvenance morale. La justice n*est pas une affaire d'architecture ni de musique Rendre le mal pour le mal est très-symétrique : la morale nous le défend.

2. La question est de savoir si le sage législateur peut menacer d'un châtiment qui ne serait que cruauté inutile.

3. A la bonne heure ; mais nous venons de voir que cette convenance qui consiste à rendre le mal pour le mal est la suprême inconvenance.

4. Le châtiment ne rétablit rien s'il ne provoque pas un libre repentir. Oe plus, Leibniz suppose ici avec Hobbcs des êtres sans liberté, et trouve qu'il serait encore très-juste de les punir. N'estce pas le renversement de toutes nos idées morales ?

moins en tant que nous pourrions les faire ou les omettre lorsque Tespérance ou la crainte delà louange ou du blâme, du plaisir ou de la douleur, y porteraient notre volonté (1), soit qu'elles Vy portassent nécessairement, soit qu'en l'y portant elles laissassent également la spontanéité, la contingence et la liberté en leur entier. De sorte que les louanges et les blâmes, les récompenses et les châtiments garderaient toujours une grande partie de leur usage, quand même il y aurait une véritable nécessité dans nos actions. Nous pouvons louer et blâmer encore les bonnes et les mauvaises qualités naturelles, où la volonté n'a point de part, dans un diamant, dans un homme ; et celui qui a dit de Caton d'Utique qu'il agissait vertueusement par la bonté de son naturel, et qu'il lui était impossible d'en user autrement, a cru le louer davantage (2).

Dieu, avant que de rien décerner, a considéré, entre autres suites possibles des choses, celle qu'il a approuvée depuis, dans l'idée de laquelle il est représenté comment les premiers parents pèchent et corrompent leur postérité, comment Jésus-Christ rachète le genre humain, comment quelques-uns, aidés par telles et telles grâces, parviennent à la foi finale et au salut, et comment d'autres, avec ou sans telles ou autres grâces, n'y parviennent point, demeurent sous le péché et sont damnés ; Dieu ne donne son approbation à cette suite qu'après être entré dans tout son détail, et ainsi il ne prononce rien de définitif sur ceux qui seront sauvés ou damnés, sans avoir tout pesé et même comparé avec d'autres suites possibles. Ainsi ce qu'il prononce regarde toute la suite à la fois, dont il ne fait que décerner l'existence. Pour sauver d'autres hommes ou autre

1. C'est comme si on disait : Il est en notre pouvoir de faire une chose b condition qu'on nous y force.

2. Il s*est trompé s'il a entendu un naturel sans volonté; il na 8*est pas trompé s'il a entendu une habitude de volonté, une seconde nature acquise par la vertu même. — Tous ces passages montrent combien est encore faible chez Leibniz l'idée du bien moraL

F. LBIBMIZ. 7

ment, il aurait fallu choisir uoe tout autre suite générale, car tout est lié dans chaque suite. Et dans cette manière de prendre la chose qui est la plus digne du plus sage, dont toutes les actions sont liées le plus qu'il est possible, il n*y aurait qu'un seul décret total, qui est celui de créer un tel monde.

l'iNDBSTRUCTIBIUTÉ et l'immortalité des AMES.

Quand il s'agit de Torigine d'une substance, le commencement el la destruction sont également difiiciles à expliquer. Sennert et Sperling n'ont point osé admettre la substance et l'indestructibilité des âmes des bêles ou d'autres formes primitives, quoiqu'ils les reconnussent pour indivisibles et immatérielles. Mais c'est qu'ils confondaient rindestructibilité avec l'immortalité, par laquelle on entend dans l'homme, non-seulement que l'âme, mais encore que la personnalité subsiste : c'est-à-dire, en disant que Pâme de l'homme est immortelle, on fait subsister ce qui fait que c'est la même personne, laquelle garde ses qualités morales en conservant la conscience ou le «enliment réflexif interne de ce quelle est ; ce qui la rend capable de châtiment et de récompense. Mais cette conservation de la personnalité n'a point lieu dans Tâme des bétes (1) : c'est pourquoi j'aime mieux dire qu'elles sont impérissables que de les appeler immortelles. Cependant' ce malentendu parait avoir été cause d'une grande inconséquence dans la doctrine des thomistes et d'autres bons philosophes qui ont reconnu l'immatérialité ou l'indivisibilité de toutes les âmes, sans en vouloir avouer l'indestructibilité, au grand préjudice de l'immortalité de l'âme humaine. Jean Scot , c'est-à-dire l'Écossais (ce qui signifiait autrefois l'Hibernois ou l'Érigène), auteur célèbre du temps de Louis le Débonnaire et

1. Rien ne prouve que les bêtes n'aient absolument ni conscience ni volonté.

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de ses fils, était pour la conservation de toutes les âmes : et je ne vois point pourquoi il y aurait moins^dMnconvénient à faire durer les atomes d'Épicure ou de Gassendi, que de faire subsister toutes les substances véritablement simples et indivisibles, qui sont les seuls et vrais atomes de la nature. Et Pythagore avait raison de dire en général chez Ovide :

Morte carent animœ.

Or, comme j'aime les maximes qui se soutiennent, et où il y a le moins d'exceptions qu'il est possible, voici ce qui m'a paru le plus raisonnable en tout sens sur cette importante question. Je tiens que les âmes, et généralement les substances simples, ne sauraient commencer que par la création, ni finir que par Tannihilation ; ce que nous appelons génération d'un animal n'est qu'une transformation et augmentation : ainsi, puisque le même corps était déjà animé et qu'il avait la même âme, de même je juge vice versa de la <;onservation de l'âme, que, lorsqu'elle est créée une fois, l'animal est conservé aussi, et que la mort apparente n'est qu'un enveloppement ; n'y ayant point d'apparence que dans l'ordre de la nature il y ait des âmes entièrement séparées de tout corps, ni que ce qui ne commence point naturellement puisse cesser par les forces de la nature.