La science de simjile intelli

gence, quoiqu'elle n'ait pour olijet que le possible, est encore une vision directe. La science moyenne, au contraire, n'est que niédiati, puisqu'elle est condilionnelte, et qu'elle ne voit un événement qu'en tant ([u'jI est déterminé par un autre antérieur.

Cependant ilélait des auteurs qui soutenaient que cette seconde science elaitaussi immédiate ([ue la première, et que Dieu voyait intuitivonient les conditionnels aussi bien que les réalités.

l'homme, ce ou'ils jugent contraire à l'honneur de Dieu et à la doctrine de saint Paul.

42. 11 serait long et ennuyeux d'entrer ici dans les répliques et dupliques qui se font de part et d'autre, et il suffira que j'explique comment je conçois qu'il y a du vrai des deux côtés. Pour cet effet je viens à mon principe d'une infinité de mondes possibles, représentés dans la région des vérités éternelles, c'est-à-dire dans l'objet de l'intelligence divine, où il faut que tous les futurs conditionnels soient compris. Car le cas du siège de Kégila est d'un monde possible, qui ne diffère du nôtre qu'en tout ce qui a liaison avec cette hypothèse, et l'idée de ce monde possible représente ce qui arriverait en ce cas. Donc nous avons un principe de la science certaine des contingents futurs, soit qu'ils arrivent actuellement, soit qu'ils doivent arriver dans un certain cas. Car dans la région des possibles, ils sont représentés tels qu'ils sont, c'est-à-dire contingents libres. Ce n'est donc pas la prescience des futurs contingents, ni le fondement de la certitude de cette prescience, qui nous doit embarrasser, ou qui peut faire préjudice à la liberté. Et quand il serait vrai que les futurs contingents qui consistent dans les actions libres des créatures raisonnables, fussent entièrement indépendants des décrets de Dieu et des causes externes, il y aurait moyen de les prévoir : car Dieu les verrait tels qu'ils sont dans la région des possibles, avant qu'il décernât de les' admettre à l'existence.

43. Mais si la prescience de Dieu n'a rien de commun avec la dépendance ou indépendance de nos actions libres, il n'en est pas de même de la préordination de Dieu, de ses décrets, et de la suite des causes que je crois toujours conLribuer à la détermination de la volonté. Et si je suis pour les molinistcs dans le premier point, je suis

64 EXTRAITS DE LA TIlÉODICÉE.

pour les prédélerminaleurs dans le second, mais en observant toujours que la prédétermination ne soit point nécessitante. Eu un mot, je suis d'opiiiiou que la volonté est toujours plus inclinée au parti qu'elle prend, mais qu'elle n'est jamais dans la nécessité de le prendre. Il est certain qu'elle prendra ce parti, mais il n'est point nécessaire qu'elle le prenne. C'est à l'imitation de ce fameux dicton : Asirn inclinant, non necesi^itant ; quoiqu'ici 1-e cas ne soit pas tout à fait semblable. Car l'événement où les astres portent (en parlant avec le vulgaire, comme s'il y avait quelque fondement dans l'astrologie) n'arrive pas toujours ; au lieu que le parti vers lequel la volonté est plus inclinée ne manque jamais d'être pris. Aussi les astres ne feraienl-ils qu'une partie des inclinaisons qui concourent à l'événement; mais quand ou parle de la plus grande inclinaison de la volonté, on parle du résultat de toutes les inclinaisons; à peu près comme nous avons parlé ci-dessus de la volonté conséquente en Dieu, qui résulte de toutes les volontés antécédentes.

kk. Cependant la certitude objective ou la détermination ne fait point la nécessité de la vérité déterminée. Tous les philosopbes le reconnaissent, en avouant que la vérité des futurs contingents est déterminée, et qu'ils ne laissent pas de demeurer contingents. C'est que la chose n'impliquerait aucune contradiction en elle-même, si l'effet ne suivait; et c'est en cela que consiste la coiilingencc. Pour mieux entendre ce point, il faut considérer qu'il y a deux grands principes de nos raisonnements : l'un est le principe de la contradiction. i\\.\\ porte que de deux pro|)osiRons contradictoires, l'une est vraie, l'auti'e fausse; l'autre principe est celui de la raison dctemiinanle : c'est que jamais rien n'arrive, sans qu'il y ail une cause ou du nutiiis une inison déterminante, c'est-à-dire quelque chose qui

ESSAIS SUR LA BONTE DE DIEU, ETC. 6o

puisse servir à rendre a priori, pourquoi cela est existant plulôt que de toute autre façon. Ce grand principe a lieu il;iiis tous les événeaients,, et on ne donnera jamais un exemple contraire : et quoique le plus souvent ces raisons déterminantes ne nous soient pas assez connues, nous ne laissons pas d'entrevoir qu'il y en a. Sans ce grand principe, nous ne pourrions jamais prouver l'existence de Dieu, et nous perdrions une infinité de raisonnements irès-justes et très-utiles, dont il est le fondement : et il ne souffre aucune exception, autrement sa force serait affaiblie. Aussi n'est-il rien de si faible que ces systèmes, où tout est chancelant et plein d'exceptions. Ce n'est pas le défaut de celui que j'approuve, où tout va par règles générales, qui tout au plus se limitent entre elles.

45. 11 ne faut donc pas s'imaginer avec quelques scolastiques, qui donnent un peu dans la chimère, que les futurs contingents libres soient privilégiés contre celte règle générale de la nature des choses. Il y a toujours une raison prévalente qui porte la volonté à son choix, et il suffit pour conserver sa liberté, que cette raison incline, sans nécessiter. C'est aussi le sentiment de tous les anciens : de Platon, d'Aristote, de saint Augustin. Jamais la volonté n'est portée à agir, que par la représentation du bien', qui prévaut aux représentations contraires. On en convient même à l'égard de Dieu*, des

1. Leibniz ne paraît pas assez disling'ier entre le plus grand bien conçu et le plus grand bien senti, ce que l'on pourrait appeler TÔ àpt(7TÔV V&T(]T&V et TO àp'.^TOV

oUOt,tov. — Or c'est l'acte propre de la volonté de clioisir entre l'un ou l'autre ; et c'est en cela que consiste la liberté.