DEUXIEME PARTIE

107. Jusqu'ici nous nous sommes attachés adonner unexposition ample et distincte de toute celte matière : el quoique nous n'ayons pas encore parlé des objections de M. Bayle en particulier, nous avons tâché de les prévenir, et de donner les moyens d'y répondre. Mais comme nous nous sommes chargés du soin d'y satisfaire en détail, non-seulement parce qu'il y aura peut-être encore des endroits qui mériteront d'être éclaircis, mais encore parce que ses instances sont ordinairement pleines d'esprit et d'érudition, et servent à donner un plus grand jour à cette controverse; il sera bon d'en rapporter les principales qui se trouvent dispersées dans ses ouvrages, et d'y joindre nos solutions. Nous avons remarqué d'abord « que Dieu concourt au mal moral, et au mal physique, et à l'un et à l'autre d'une manière morale et d'une manière physique ; et que l'homme y concourt aussi mo-

raleaienl et physiquement d'une manière libre et active, qui le rend blâmable et punissable. » Nous avons montré aussi que chaque point a sa difficulté : mais la. plus grande est de soutenir que Dieu concourt moralement au mal moral, c'est-à-dire au péché, sans être auteur du péché, et même sans en être complice.

108. Il le fait en le permettant justement, et en le dirigeant sagement au bien. Mais c'est cela que M. Bayle se lait fort principalement de battre en ruine; et voici les ilix-neuf maximes philosophiques, qu'il nous oppose comme autant de gros canons capables de faire brèche dans notre rempart*.

116. I. «Comme l'Être infiniment parfait trouve en lui- « même une gloire et une béatitude qui ne peuvent « jamais ni diminuer, ni croître, sa bonté seule l'a dé- « terminé à créer cet univers ; l'ambition d'être loué, « aucun motif d'intérêt de conserver ou d'augmenter « sa béatitude et sa gloire, n'y ont eu part. »

Cette maxime est très-bonne; les louanges de Dieu ne lui servent de rien, mais elles servent aux hommes qui le louent, et il a voulu leur bien. Cependant quand on dit que la bonté seule a détermiflé Dieu à créer cet univers, il est bon d'ajouter que sa bonté l'a porté antécédemment à créer et à produire tout bien possible; mais que sa sagesse en a fait le triage, et a été cause qu'il a choisi le meilleur conséquemnient ; et enfin que sa puissance lui a donné le moyen d'exécuter actuellement le grand dessein qu'il a formé.

117. II. «La bonté de l'Être infiniment parfaites! infi- « nie, et ne serait pas infinie si Ton pouvait concevoir

1. Les SS 109-115 contiennent 1 portant sur le péché originel et ««]){ propositions théoloijiques, \ le petit nombre des élus.

une bonté plus grande que la sienne. Ce caractère crinfinité convient à toutes ses autres perfections, à « l'amour de la vertu, à la haine du vice, etc., elles doi- « vent être les plus grandes que Ton puisse concevoir '. » Cette maxime est parfaitement à mon gré, et j'en lire cette conséquence, que Dieu fait le meilleur qui soit possible; autrement ce serait borner l'exercice de sa bonté, ce qui serait borner sa bonté elle-même, si elle ne l'y portait pas, s'il manquait de bonne volonté; ou bien ce serait borner sa sagesse et sa puissance, s'il manquait de la connaissance nécessaire pour discerner le meilleur et pour trouver les moyens de l'obtenir; ou s'il manquait des forces nécessaires pour employer ces moyens. Cependant il y a de l'ambiguïté à dire que l'amour de la vertu et la haine du vice sont infinis en Dieu; si cela était vrai absolument et sans restriction, dans l'exercice même, il n'y aurait point de vice dans le monde. Mais quoique chaque perfection de Dieu soit infinie en elle-même, elle n'est exercée qu'à proportion de l'objet, el comme la nature des choses le porte; ainsi l'amour du meilleur dans le tout l'emporte sur toutes les autres inclinations ou haines particulières; il est le seul dont l'exercice même soit absolun)enl infini, rien ne pouvant empêcher Dieu de se déclarer pour le meilleur; et quelque vice se trouvant lié avec le meilleur plan possible, Dieu le permet.

118. m. <r Une bonté infinie ayant dirigé le Créateur « dans la production du monde, tous les caractères de a science, d'habileté, de puissance et de grandeur qui écla- « tent dans son ouvrage sont destinés au bonheur des « créatures intelligentes. Il n'a voulu faire connaître ses « perfections qu'afin que cette ^îspèce de créatures trou- « vassentleur félicité dans la connaissance, dans l'ad- « miration et dans l'amour du souverain Être. »

Cette maxime ne me paraît pas assez exacte J'accorde que le bonheur des créatures inlelligentes est la principale partie des desseins de Dieu, car elles lui ressemblent le plus : mais je ne vois point cependant comment on puisse prouver que c'ei^t son but unique. Il est vrai que le règne de la nature doit servir au règne de la grâce : mais comme tout est lié dans le grand desseiu de Dieu, il faut croire que le règne de la grâce est aussi en quelque fnçon accommodé à celui de la nature, de telle sorte que celui-ci garde le plus d'ordre et de beauté, pour rendre le composé de tous les deux le plus parfait qu'il se puisse. Et il n'y a paslieu de juger que Dieu, pour quelque mal moral ile moins, renverserait tout l'ordre de la nature. Chaque perfection ou imperfection dans la créature a son prix, mais il n'y en a point qui ait un prix infini. Ainsi le bien et le mal moral ou pliysique des créatures raisonnables ne passe point infiniment le bien et le mal qui est métaphysique seulement, c'est-à-dire celui qui consiste dans la perfection des autres créatures : ce qu'il faudrait pourtant dire, si la présente maxime était vraie à la rigueur. Lorsque Dieu rendit raison au prophète Jonas du pardon qu'il avait accordé aux habitants de Ninive, il toucha même l'intérêt des bêtes qui auraient été enveloppées dans le renversement de cette grande ville. Aucune substance n'est absolument méprisable ni précieuse devant Dieu. Et l'abus ou l'extension outrée de la présente maxime paraît être en partie la source des difficultés que M. Bayle propose. Il est sûr que Dieu fait plus de cas d'un homme que d'un lion; cependant je ne sais si l'on peut assurer que Dieu préfère un seul homme à toute l'espèce des lions à tous égarais : mais quand cela serait, il ne s'ensuivrait point que l'intérêt d'un certain nombre d'hommes prévaudrait à la considération d'un désordre

général répandu dans un nombre infini de créatures. Cette opinion serait un reste de l'ancienne maxime assez dé- :riée, que tout est fait uniquement pour Thomme '.

119. IV. « Les bienfaits qu'il communique aux créa- <■ turcs qui sont capables de félicité, ne tendent qu'à leur u bonheur. Il ne permet donc pas qu'ils servent aies rendre « malheureuses ; et si le mauvais usage qu'elles en feraient « était capable de les perdre,, il leur donnerait des moyens « sûrs d'en faire toujours un bon usage; car sans cela ce « ne seraient pas de véritables bienfaits, et sa bonté serait « plus petite que celle que nous pouvons concevoir dans un « autre bienfaiteur. (Je veux dire dans une Cause qui join- « drait à ses présents l'adresse sûre de s'en bien servir.)»

Voilà déjà l'abus ou le mauvais eftet de la maxime précédente. Il n'est pas vrai à la rigueur (quoiqu'il paraisse plausible) que les bienfaits que Dieu communique aux créatures qui sont capables de félicité, ne tendent uniquement qu'à leur bonheur. Tout est lié dans la nature; et si un habile artisan, un ingénieur, un architecte, un politique sage fait souvent servir une môme chose à plusieurs fins; s'il fait d'une pierre deux coups, lorsque cela se peut commodément; l'on peut dire que Dieu, dont la sagesse et la puissance sont parfaites, le fait toujours. C'est ménager le terrain, le temps, le lieu, la matière, qui sont pour ainsi dire sa dépense. Ainsi Dieu a plus d'une vue dans ses projets. La félicité de toutes les créa-

1. La maxime que tout est fait pour rhomme est un abus du prinpipe des causes finales. Descartes avait diijà av-ant Leibniz critiqué cette maxime almsive (V. Principes, 111, 3). Cependant, en un sens, il est vrai de dire ((ue tout tend à riionirne, que la nature semble avoir tout préparé

pour rendre possible la nature humaine. Kant a relevé ce principe et lui a donné un très-beau sens, lorsqu'il a dit que le but suprême de la nature est de devenir le théâtre des êtres moiau.x, et que l'ûomme en particulier • est la fin absolue de la création.! Critique du Jugement, S 83.

tures raisonnables est un des buts où il vise; mais elle n'est pas tout son but, ni même son dernier but. C'est pourquoi le malheur de quelques-unes de ces créatures peut arriver par concomitance', et comme une suite d'autres biens plus grands : c'est ce que j'ai d^ijà expliqué ci-dessus, et M. Bayle l'a reconnu en quelque sorte. Les biens, en tant que biens, considérés en eux-mêmes, sont Tobjet de la volonté antécédente de Dieu. Dieu produira autant de raison et de connaissance dans l'univers, que son plan en peut admettre. L'on peut concevoir un milieu entre une volonté antécédente toute pure et primitive, et entre une volonté conséquente et finale. La volonté antécédente primitive a pour objet chaque bien et chaque mal en soi, détaché de toute combinaison, et tend à avancer le bien et à empêcher le mal : la volonté moyenne* va aux combinaisons, comme lorsqu'on attache un bien à un mal; et alors la volonté aura quelque tendance pour celte combinaison, lorsque le bien y surpasse le mal • mais la volonté finale et décisive résulte de la considération de tous les biens et de tous les maux qui entrent dans notre délibération, elle résulte d'une combinaison totale. Ce qui fait voir qu'une volonté moyenne, quoiqu'elle puisse passer pour conséquente en quelque façon par rapport à une volonté antécédente pure et primitive, doit être considérée comme antécédente par rapport à la volonté finale et décrétoire. Dieu donne la raison au

1. Par concomitance. Cette expression vient des stoïciens; ce sont eux qui ont dit les premiers que certains mots arrivent xa6' ôxoXojOIov, comme conséiiuence du bien : per sequelns (Aulu-Gell.

VII, 1, 7). Marc-Aurèle disait que les maux étaient ii«Yevv^ii.aTa tûv aiiivùy xaX xaXùv, des occidenlt qui

surviennent a la suite des choses belles et bonnes.

2. Leibniz introduit ici un milieu, une volonté moyenne entre la volont'j W'té édente et la volonté conséquente, décisive et finale : ce qu'il ne faisait pas plus haut (Voy.

1. I, S 22, p. 46). La volonti; moyenne t va aux combinaisons. •

genre humain, il en arrive des malheurs par concomitance. Sa volonté antécédente pure tend à donner la raison, comme un grand bien, et à empêcher les maux dont il s'agit; mais quand il s'agit des maux qui accompagnent ce présent que Dieu nous a fait de la rai'-on, le composé, fait de la combinaison de la raison et de ces maux, sera l'objet d'une volonté moyenne de Dieu, qui tendra à produire ou empêcher ce composé, selon que le bien ou le mal y prévaut. Mais quand même il se trouverait que la raison ferait plus de mal que de bien aux hommes (ce que je n'accorde pourtant point), auquel cas la volonté moyenne de Dieu la rebuterait avec ces circonstances, il se pourrait pourtant qu'il fût plus convenable à la perfection de l'univers de donner la raison aux hommes, nonobstant toutes les mauvaises suites qu'elle pourrait avoir à leur égard : et par conséquent la volonté finale ou le décret de Dieu, résultant de toutes les considérations qu'il peut avoir, serait de la leur donner. Et bien loin d'en pouvoir être blâmé, il serait blâmable, s'il ne le faisait pas. Ainsi le mal, ou le mélange de biens et de maux où le mal prévaut, n'arrive que par concomitance, parce qu'il est lié avec de plus grands biens qui sont hors de ce mélange. Ce mélange donc, ou ce composé, ne doit pas être considéré comme une grâce, ou comme un présent que Dieu nous fasse; mais le bien qui s'y trouve mêlé ne laissera pas de l'être. Tel est le présent que Dieu fait de la raison à ceux qui en usent mal. C'est toujours un bien en soi; mais la combinaison de ce bien avec les maux qui viennent de son abus, n'est pas un bien par rapport à ceux qui en deviennent malheureux : cependant il arrive par concomitance, parce qu'il sert à un plus grand bien par rapport à l'univers; et c'est sans doute ce qui a porté Dieu à donner la raison

à ceux qui en ont fait un instrument de leur malheur : ou, pour parler plus exactement, suivant notre système, Dieu ayant trouvé parmi les êtres possibles quelques créatures raisonnables qui abusent de leur raison, a donné Texistence à celles qui sont comprises dans le meilleur plan possible de l'univers. Ainsi rien ne nous empcciie d'admettre que Dieu fait des biens qui tournent en mai par la faute des hommes, ce qui leur arrive souvent par une juste punition de l'abus qu'ils ont fait de ses grâces. Aloysius ÎNovarinus ' a fait un livre Je OccuUis Dei benvficiis; on en pourrait faire un de OccuUis Dei pœnis; ce mot de Claudien y aurait lieu à l'égard de quelquesuns:

Tolluntur in altum, Ut lapsu graviore ruant.

Mais de dire que Dieu ne devait point donner un bien dont il sait qu'une mauvaise volonté abusera, lorsque le plan général des choses demande qu'il le donne; ou bien de dire qu'il devait donner des moyens sûrs pour l'empêcher, contraires à ce même ordre général; c'est vouloir (comme j'ai déjà remarqué) que Dieu devienne blâmable lui-même, pour empêcher que l'homme ne le soit. D'objecter, comme l'on fait ici, que la bonté de Dieu serait plus petite que celle d'un autre bienfaiteur qui donnerait un présent plus utile, ce n'est pas consi<iérer que la bonté d'un bienfaiteur ne se mesure pas par un seul bi niait. Il arrive aisément que le présent d'un particulier soit plus grand que celui d'un prince, mais tous les présents

1. Novarinus (Aloysius), théologien italien, ne à Vérone en t'iy'i, mort dans cette ville en Kk'iO. 0utr« un grand nonilire d'ouvrages mystiques de titres

plus bizarres qu'attrayants, on cite de lui Onitiium scùnliarum anima, seu axiovinta jilty.siro- (heoloijica, qui paiait avoir un caractère philosophique.

de ce particulier seront bien inférieurs à tous les présents du prince. Ainsi l'on ne saurait assez estimer les biens que Dieu fait, que lorsqu'on en considère toute l'étendue en les rapportant à l'univers tout entier. Au reste, on peut dire que les présents qu'on donne en prévoyant qu'ils nuiront, sont les présents d'un enncuii, È/60WV ôwpa àâojpa-

HostiLus eveniant talia dona meis.

Mais cela s'entend quand il y a de la malice ou de la coulpe dans celui qui les donne; comme il y en avait dans cet Eutrapelus dont parle Horace, qui faisait du bien aux gens, pour leur donner le moyen de se perdre : son dessein était mauvais; mais celui de Dieu ne saurait être meilleur qu'il est : faudra-t-il gâter son système, faudra-t-il qu'il y ait moins de beauté, de perfection et de raison dans l'univers, parce qu'il y a des gens qui abusent de la raisonï Les dictons vulgaires ont lieu ici: Abu^us non tollit usum*. Il y a scandalumdatum, eiscandaluin acceptum *.

120. V. « Un être malfaisant est très-capable de com- « bler de dons magnifiques ses ennemis, lorsqu'il sait « qu'ils en feront un usage qui les perdra. Il ne peut donc « pas convenir à l'être infiniment bon de donner aux créa- « tiu'es un franc arbitre, dont il saurait très-certainement « qu'elles feraient un usage qui les rendrait malheureuses. « Donc s'il leur donne le franc arbitre, il y joint l'art de tt s'en servir toujours à propos, et ne permet point qu'elles « négligent la pratique de cet art en nulle rencontre; et « s'il n'y avait point de moyen sûr de fixer le bon usage de