hesr(in'/<tlum dalum, est le

scandale qu'on donne soi-même ;

le scandalum ar.ceplmn est le scandale ' qu'on accepte parce qu'on ne saurai l l'cinpcclicr-

« ce franc arbitre, il leur ôterait plutôt cette faculté, que « de souffrir qu'elle fût la cause de leur malheur. Cela « est d'autant plus manifeste, que le franc arbitre est une « grâce qu'il leur a donnée de son propre choix, et sans « qu'ils la demandassent; de sorte qu'il serait plus respon- « sable du malheur qu'elle leur apporterait, que s'il ne « l'avait accordée qu'à l'importunité de leurs prières. » Ce qu'on a dit à la fin de la remarque sur la maxime précédente doit être répété ici, et suffit pour satisfaire à la maxime présente. D'ailleurs on suppose toujours cette fausse maxime qu'on a avancée au troisième nombre, qui porte que le bonheur des créatures raisonnables est le but unique de Dieu. Si cela était, il n'arriverait ni péché, ni m-alheur, pas même par concomitance; Dieu aurait choisi une suite de possibles où tous ces maux seraient exclus. Mais Dieu manquerait à ce qui est dû à l'univers, c'est-à-dire à ce qu'il doit à soi-même. S'il n'y avait que des esprits, ils seraient sans la liaison nécessaire, sans l'ordre des temps et des lieux'. Cet ordre demande la matière, le mouvement et ses lois; en les réglant avec les esprits le mieux qu'il est possible, on reviendra à notre monde. Quand on ne regarde les

1. On ne voit pas clairement ici comment, « s'il n'y avait que des esprits, ils seraient sans liaison nécessaire, sans l'ordre des temps et des lieux > Cette pensée tient à la doctrine de Leibniz sur l'espace et le temps. L'espace n'est, suivant lui, que l'ordre de coexistence entre les substances. Toute substance est par elle-même simple, et par conséquent elle est un esprit. La matière ne commence qu'avec la pluralité et coexistence des substances, c'est-à-dire avec l'espace. Si donc il n'y avait pas

de matière, c'est-à-dire d'espace, c'est que les substances ne coexisteraient pas, ou n'auraient aucun rapport entre elles. Si voussupposez de lels rapports, les voilà dans l'espace, les voilà liées aux corps, c'est-à-dire les voilà limitées les unes par les autres : de là réciprocité d'action et de passion, d'où il suit que le bien ne peut être qu'une résultante, et que chaque substance en particulier voit son bien propre coordonné au bien général, d'où la nécessité des inconvénients particuliers.

choses qu'en gros, on conçoit mille choses comme faisables, qui ne sauraient avoir lieu comme il faut. Vouloir que Dieu ne donne point le franc arbitre aux créatures raisonnables, c'est vouloir qu'il n'y ait point de ces créatures: et vouloir que Dieu les empêche d'en abuser, c'est vouloir qu'il n'y ait que ces créatures toutes seules, avec ce qui ne serait fait que pour elles. Si Dieu n'avait que ces créatures en vue, il les empêcherait sans doute de se perdre. L'on peut dire cependant, en un sens, que Dieu a donné à ces créatures l'art de se toujours bien servir de leur libre arbitre, car la lumière naturelle de la raison est cet art : il faudrait seulement avoir toujours la volonté de bien faire; mais il manque souvent aux créatures le moyen de se donner la volonté qu'on devrait avoir ; et même il leur manque souvent la volonté de se servir des moyens qui donnent indirectement une bonne volonté, dont j'ai déjà parlé plus d'une fois. Il faut avouer ce défaut, et il faut même reconnaître que Dieu en aurait peut-être pu exempter les créatures, puisque rien n'empêche, ce semble, qu'il n'y en ait dont la nature soit d'avoir toujours une bonne volonté. Mais je réponds qu'il n'est poiHt nécessaire, et qu'il n'a point été faisable que toutes les créatures raisonnables eussent une si grande perfection, qui les approchât tant de la divinité. Peutêtre même que cela ne se peut que par une grâce divine spéciale : mais en ce cas, serait-il à propos que Dieu l'aci^ordât à tous, c'est-à-dire qu'il agît toujours miraculeusement à l'égard de toutes les créatures raisonnables? Rien ne serait moins raisonnable que ccsj miracles perpétuels. Il y a des degrés dans les créatures, l'ordre général le demande'. Et il paraît très-convenable à l'ordre

1. Le principe des degrés né- i parBossuet: • Et déjà il est d'un :essaires est exprimé très-bien I beau dessein d'avoir voulu faire

TUÉODICÉE DE LEIBNIZ. $

Ii4

du gouvernement divin, que le grand privilège de Tafierniissement dans le bien soit donné plus facilement à ceux qui ont eu une bonne volonté, lorsqu'ils étaient ilans un état plus imparfait, dans l'état de combat et de pèlerinage, in Ecclesia militante, in statu ciaturum. Les bons anges mêmes n'ont pas été créés avec l'impeccabilité. Cependant je n'oserais assurer qu'il n'y ait point de créatures bienheureuses nées, ou qui soient impeccables et saintes par leur nature. 11 y a peut-être des gens qui donnent ce privilège à la sainte Vierge, puisqu'aussi bien l'Église romaine la met aujourd'hui au-dessus des anges. Mais il nous suffit que l'univers est bien grand et bien varié : le vouloir borner, c'est en avoir peu de connaissance. Mais, continue M. Bayle, Dieu a donné le franc arbitre aux créatures capables dépêcher, sans qu'elles lui demandassent cette grâce. Et celui qui ferait un tel présent, serait plus responsable du malheur qu'il apporterait à ceux qui s'en serviront, que s'il ne l'avait accordé qu'à l'importunité de leurs prières. Mais l'importunité des prières ne fait rien auprès de Dieu ; il sait mieux que nous ce qu'il nous faut, et il n'accorde que ce qui convient au tout. Il semble que M. Bayle fasse consister ici le franc arbitre dans la faculté de pécher; cependant il reconnaît ailleurs que Dieu et les saints sont libres sans avoir cette faculté. Quoi qu'il en soit, j'ai déjà assez montré que Dieu, faisant ce que sa saiicsse et sa bonté [ointes ordonnent, n'est point responsable du mal qu'il permet. Les hommes mêmes, quand ils font leur devoir.

de toutes sortes d'êtres, des êtres qui n'eussent que l'étendue avec tout ce qui lui appartient.... des êlres qui n'eussent que rintclligence et tout c» qai eonyient a

une si noble opération.... enfin des êtres où tout fût uni et ou une àme intelligente se trouv.lt jointe à un corps. . (Connatsuance de Dieu et de toi-même. I,, ,

ne sont point responsables des événements, soit qu'ils les prévoient, ou qu'ils ne les prévoient pas.

121. VI. a C'est un moyen aussi sûr d'ôter la vie à un « lionime, de lui donner un cordon de soie dont on sait cer- « tainement qu'il se servira librement pour s'étrangler, que « de le poignarder par quelque tiers. On ne veut pas moins « sa mort quand on se sert de la première manière, que « quand on emploie l'une des deux autres : il semble même « qu'on la veut avec un dessein plus malin, puisqu'on tend V à lui laisser toute la peine et toute la faute de sa perte. «

Ceux qui traitent des devoirs, ds Offtciis, comme Cicéron', saint Ambroise*, Grotius', Opalenius*, Sharrok*, Rachelius^, PufendorP, aussi bien que les casuistes, en-

1. Cicéron (M. Tullius\ illustre écrivain latin, né à Arpinum, 106 ans avant J. C, mort en 43 avant J. C, victime de la proscription d'Octave. Il appartenait, en philosophie, à l'école de la nouvelle Académie. — Ses ouvrages philosophiques sont nomhreiix. Ce sont : les Academicn; le de Natura deorum; le de Finibus bonorum el malorum; le de Offl ils ; les Tusculanes; le de Leijtbus et le Je Republica.

2. Saint jlmfcroive, l'un des Pères de l'Église latine (340-397), évêqi:e de Milan en 314. Il a laissé des œuvres nombreuses , plus ihcologiques que philosophiques.

{ilpcm S. Ambrosii, 2 vol. in-8, lGs(;-iB90.)

3. Grotius (Hugo de Groot), illustre jurisconsulte philosophe , créateur du Droit des gens, né à Delft en Hollande (1583-1645). Son principal ouvrage est son de Jure Ii'icis et belli, traduit en français par Barbeyrac, et récemment par M. Pr<idié-Fodéré.

4. Opalenius ou Opalinski (Lucas), célèbre Polonais, vivait an commencement du dix-septième siècle. Il écrivit, sous le nom de Paul Neoceli. trois livres de Offlciis (Danizig, 1703).

5. Sharrok (Robert), né à Buckingham, mort en 1684, a écrit sur des matières diverses de droit naturel, et entre autres :

Hyjtoihesis de officio secundum jus iialurx, contra Hobbesium. Il s'est occupé aussi de botanique, et a écrit Propogation and improvement of veyetables.

6. liachel (Samuel), né en 162S à Lunden, professeur de morale à Helmstadt , de droit naturel ,'i Kiel, mort à Hambourg en 1591.

Il a écrit un grand nombre d'ouvrages sur le droit naturel et la morale, entre autres : Commentarius in très libros de Officiis Ciceronis; — Examen probubililatis jesuHicx ; — Inlroductio ai phitosophiam moralem.

7. l'ufendorf, célèbre publiciste allemand (1632-1694), a popula-

seignent qu'il y a des cas où Ton n'est point obligé de rendre le dépôt à qui il appartient; par exemple, on ne rendra pas un poignard, lorsqu'on sait que celui qui l'a mis en dépôt veut poignarder quelqu'un. Feignons que j'aie entre mes mains le tison fatal, dont la mère de Méléagre se servira pour le faire mourir; le javelot enchanté, que Géphale emploiera sans le savoir pour tuer sa Procris; les chevaux de Thésée, qui déchireront Ilippolyte son fils. On me redemande ces choses, et j'ai droit de les refuser, sachant l'usage qu'on en fera. Mais que sera-ce si un juge compétent m'en ordonne la restitution, lorsque je ne lui saurais prouver ce que je sais des mauvaises suites qu'elle aura, Apollon m'ayant peut-être donné le don de la prophétie comme à Cassandre, à condition qu'on ne me croira pas? Je serais donc obligé de faire restitution, ne pouvant m'en défendre sans me perdre: ainsi je ne puis me dispenser de contribuer au mal. Autre comparaison : Jupiter promet à Sémélé, le Soleil à Phaéton, Cupidon à Psyché, d'accorder la grâce qu'on demandera. Ils jurent par le Styx.

Di cujus jurare timent et fallere Numen.

On voudrait arrêter, mais trop tard, la demande entendue à demi,

Voluit Deus ora loquentis Opprimera; exierat jam vox properata sub auras.

L'on voudrait reculer après la demande faite, en faisant

risé la doctrine de Grolius sur le droit naturel ut le droit ûcagens Son [irincipal ouvrage est le livre d t J Lire nnlurx et gentium (167'2J,

traduit en français par Barbeyrac (1708;. On a aussi de lui, de Cfficij homiiiis et civislibri duo, résuiii» d» son grand ouvrage.

des remontrances inutiles ; mais on vous presse, on vous dit :

Faites-vous des serments pour n'y point satisfaire?

La loi du Styx est inviolable, il la faut subir : si Ton a manqué en faisant le serment, on manquerait davantage en ne le gardant pas : il faut satisfaire à la promesse, quelque pernicieuse qu'elle soit à celui qui l'exige. Elle serait pernicieuse à vous, si vous ne l'exécutiez pas. Il semble que le moral de ces fables insinue qu'une suprême nécessité peut obliger à condescendre au mal. Dieu, à la vérité, ne connaît point d'autre juge qui le puisse contraindre à donner ce qui peut tourner en mal : il n'est point comme Jupiter qui craint le Styx. Mais sa propre sagesse est le plus grand juge qu'il puisse trouver, ses jugements sont sans appel, ce sont les arrêts des destinées. Les vérités éternelles, objet de sa sagesse, sont plus inviolables que le Styx. Ces lois, ce juge, ne contraignent point : ils sont plus forts, car ils persuadent. La sagesse ne fait que montrer à Dieu le meilleur exercice de sa bonté qui soit possible : après cela, le mal qui passe est une suite indispensable du meilleur. J'ajouterai quelque chose de plus fort : permettre le mal comme Dieu le permet, c'est la plus grande bonté.

Si mala sustulerat, non eral ille bonus.

Il faudrait avoir l'esprit de travers, pour dire après cela qu'il est plus malin de laisser à quelqu'un toute la ^xi'mi et toute la faute de sa perte. Quand Dieu la laisse à quel qu'un, elle lui appartient avant son existence, elle éla^ dès lors dans son idée encore purement possible, avant décret de Dieu qui le fait exister; la peut-on laisser o* donner à un autre? C'est tout dire.

Il8 EXTRAITS DE LA THÉODICÉE,

122. Vil. « Un véritable bienfaiteur donne promptc- « ment, et n'attend pas adonner que ceux qu'il aime aient « souffert de longues misères par la privation de ce qu'il « pouvait leur communiquer d'aocrd très-facilement, et « sans se faire aucune incommodité. Si la limitation de « ses forces ne lui permet pas de faire du bien sans faire " sentir de la douleur ou quelque autre incommodité, il « passe par là (Voy. le Dictionn. hist. et critiq.pa.!xe 2261 « de la seconde édition), mais ce n'est qu'à regret, et il « n'emploie jamais cette manière de se rendre utile, lors- « qu'il peut l'être sans mêler aucune sorte de mal à ses .( faveurs. Si le profit qu'on pourrait tirer des maux qu'il « ferait souffrir pouvait naître aussi aisément d'un bien « tout pur que de ces maux-là, il prendrait la voie droite « du bien tout pur, et non pas la voie oblique quicomiui- « rait du mal au bien. S'il comble de richesses et d'iion- « neurs, ce n'est pas afin que ceux qui en ont joui, venant « à les perdre, soient affligés d'autant plus sensiblement « qu'ils étaient accoutumés au plaisir, et que par là ils « deviennent plus malheureux que les personnes qui ont tt été toujours privées de ces avantages. Un être malin « comblerait de biens à ce prix-là les gens pour qui il « aurait le plus de haine. Rapportez à ceci ce passage 0 d'Aristote, lihêtor., 1. II, c. xxiii : oTov d Soîr) àv tiç xm. « 'îvx à9îX6;j.£Voç Xu^rjoTi. "OOsv 7.a\ taux' Et'pyjTat,

rioÀXoï; ô ôaîu.tov où xc.x' eùv&îav çs'pwv M£Ya>,a Sîowjiv £Ù-:u/yi[j.at', àXk' ïva Ta; au[j.çopà; Xdêwdiv èutçaveffTépa;.

« id est : Veluti si quis alicui aliquid det , ut (postea) hoc

« [ipsi] erepto (ipsum) afficiat dolore. Unde etiam illud esl

i dictum:

Bona magna multis non amicus dat Deus, Insigniore ut rursus his privet malo. «

ESSAIS SUH LA BONTÉ DE DIEU, ETC. ll9

Toutes ces objections roulent presque sur le même sophisme; elles changent et estropient le fait, elles ne rapportent les choses qu'à demi. Dieu a soin des hommes, il aime le genre humain, il lui veut du bien, rien de si vrai. Cependant il laisse tomber les hommes, il les laisse souvent périr, il leur donne des biens qui tournent à leur perte ; et lorsqu'il rend quelqu'un heureux, c'est après bien des souffrances : où est son affection, oiî est sa bonté, ou bien où est sa puissance ? Vaines objections qui suppriment le principal, qui dissimulent que c'est de Dieu qu'on parle. Il semble que ce soit une mère, un tuteur, un gouverneur, dont le soin presque unique regarde l'éducation, la conservation, le bonheur de la personne dont il s'agit, et qui négligent leur devoir. Dieu a soin de l'univers, il ne néglige rien, il choisit le meillear absolument. Si quelqu'un est méchant et malheureux avec cela, il lui appartenait de l'être. Dieu, dit- on, pouvait donner le bonheur à tous, il le pouvait donner promptement et facilement, et sans se faire aucune incommodiié, car il peut tout. Mais le doit-il? Puisqu'il ne le fait point, c'est une marque qu'il le devait faire tout autrement. D'en inférer, ou que c'est à regret et par un défaut dé forces, qu'il manque de rendre la* hommes heureux, et de donner le bien d'abord et sans mélange de mal ; ou bien qu'il manque de bonne vtlonlé pour le donner purement et tout de bon ; c'est comparer notre vrai Dieu avec le dieu d'Hérodote, pleic d'envie, ou avec le démon du poëte, dont Aristote rapporte les ïambes que nous venons de traduire en latin, qui donne des biens, afin qu'il afflige davantage en les ôtant. C'est se jouer de Dieu par des anthropomorphismes '

t. Anthropomorphismes. Ct sont i assimilent Dieu à l'homme, et lui les manières de raisonner qui | prêtent nos vues et nos passions.

120 EXTRAITS DE LA TIlÉODICÉE.

perpétuels ; c'est le représenter comme un homme qui se doit tout entier à TafTaire dont il s'agit, qui ne doit l'exercice principal de sa bonté qu'aux seuls objets qui nous sont connus, et qui manque de capacité on de bonne volonté. Dieu n'en manque pas, il pourrait faire le bien que nous souhaiterions ; il le veut mèm", en le prenant délaché ; mais il ne doit point le faire préférablement à d'autres biens plus grands qui s'y opposent. Au reste, on n'a aucun sujet de se plaindre de ce qu'on ne parvient ordinairement au salut que par bien des souffrances et en portant la croix de Jésus-Christ; ces maux servent à rendre les élus imitateurs de leur maître, et à augmenter leur bonheur.

123. Vlll. « La plus grande et la plus solide gloire « que celui qui est le maître des autres puisse acqué- « rir, est de maintenir parmi eux la vertu, Tordre, la paix, a le contentement d'esprit. La gloire qu'il tirerait de leur « malheur ne saurait être qu'une fausse gloire. »

Si nous connaissions la cité de Dieu telle qu'elle est, nous verrions que c'est le plus parfait état qui puisse être inventé ; que la vertu et le bonheur y régnent, autant qu'il se peut, suivant les lois du meilleur; que k péché et le malheur (que des raisons de l'ordre suprême ne permettaient point d'exclure entièrement de la nature des choses), n'y sont presque rien en comparaison du bien, et servent même à de plus grands biens. Or, puisque ces maux devaient exister, il fallait bien qu'il y eût quelques-uns qui y fussent sujets ; et nous sommes ces quelques-uns. Si c'étaient d'autres, n'y aurait-il pas la même apparence du mal? ou plutôt, ces autres ne seraient-ils pas ce qu'on appelle nous? Lorsque Dieu tire quelque gloire du mal pour l'avoir fait servir à un plus grand bien, il l'en devait tirer. Ce nest donc pas une

fausse gloire, comme serait celle d'un prince qui bouleverserait son État pour avoir Thonneur de le redresser.

124. IX. a Le plus grand amour que ce maître-là « puisse témoigner pour la vertu est de faire, s'il le peut, « qu'elle soit toujours pratiquée sans aucun mélange de « vice. S'il lui est aisé de procurer à ces sujets cet avance tage, et que néanmoins il permette au vice de lever la « tète, sauf à le punir enfin après l'avoir toléré longtemps ; « son affection pour la vertu n'est point la plus grande « que l'on puisse concevoir; elle n'est donc pas infinie. »

Je ne suis pas encore à la moitié des dix-neuf maximes, et je me lasse déjà de réfuter et de répondre toujours la même chose. M. Bayle multiplie sans nécessité ses maximes prétendues, opposées à nos dogmes. Quand on détache les choses liées ensemble, les parties de leur tout, le genre humain de l'univers, les attributs de Dieu les uns des autres, la puissance de la sagesse; il est permis de dire que Dieu peut faire que la vertu soit dans le monde sans aucun mélange du vice, et même qu'il le peut faire aisément. Mais puisqu'il a permis le vice, il faut que l'ordre de l'univers trouvé préférable à tout autre plan, l'ait demandé. Il faut juger qu'il n'est pas permis de faire autrement, puisqu'il n'est pas possible de faire mieux. C'est une nécessité hypothétique, une nécessité morale. Laquelle, bien loin d'être contraire à la liberté, est l'effet de son choix. Quse rationi contraria xunt, ea nec fieri a sapiente posse credendum est. L'on objecte ici que l'affection de Dieu pour la vertu n'est donc pas la plus grande qu'on puisse concevoir, qu'elle n'est pas infinie. On y a déjà répondu sur la seconde maxime, en disant que l'affection de Dieu pour quelque chose créée que ce soit est proportionnée au prix de la chose. La vertu est la plus noble qualité des choses créées, mais ce n'est pas la seule

122 EXTRAITS DE LA TIlÉOblCÉE.

bonne qualité des créatures, il y en a une infinité d'autres qui attirent Pinclination de Dieu : de toutes ces inclinalions résulte le plus de bien qu'il se peut; et il se trouve que s'il n'y avait que vertu, s'il n'y avait que créatures raisonnables, il y aurait moins de bien. Midas se trouva moins riche quand il n'eut que de l'or. Outre que la sagesse doit varier. Multiplier uniquement la même chose, quelque noble qu'elle puisse être, ce serait une supcrduilé, ce serait une pauvreté : avoir mille Virgiles bien reliés dans sa bibliothèque, chanter toujours les airs de l'opéra de Cadmus et d'IIermione, casser loutes les porcelaines pour n'avoir que des tasses d'or, n'avoir que. des boutons de diamants, ne manger que des perdrix, ne boire que du vin de Hongrie ou de Schiras, appellerait-on cela raison? La nature a eu besoin d'animaux, de plantes, de corps inanimés ; il y a dans ces créatures non raisonnables des merveilles qui servent à exercer la raison. Que ferait une créature intelligente, s'il n'y avait point de choses non intelligentes? à quoi penserait-elle, s'il n'y avait ni mouvement, ai matière, ni sens? Si elle n'avait que pensées distinctes, ce serait un Dieu, sa sagesse serait sans bornes ; c'est une des suites de mes méditations. Aussitôt qu'il y a un mélange de pensées confuses, voilà les sens, voilà la matière. Car ces pensées confuses viennent du rapport de toutes les choses entre elles suivant la durée et l'étendue. C'est ce qui fuit que dans ma philosophie il n'y a point de créature raisonnable sans quelque corps organique', et qu'il n'y a point d'esprit créé qui soit entièrement détaché de la mat ère. Mais ces corps organiques ne diffèrent pas luuins en perfection, que les esprits à qui ils appartien-

1. . U n'y a pas non plus des 1 génies sans corps» (.»/on,a.(/o/., 72 : àuies tout à fait séparées, ni des | Voy. notre édit., t. II, p. 605).

nent. Donc, puisqu'il faut à la sagesse de Dieu un monde de corps, un monde de substances capables de perception et incapables de raison ; enfin puisqu'il fallait choisir, de toutes les choses, ce qui faisait le meilleur effet ensemble, et que le vice y est entré par cette porte ; Dieu n'aurait pas été parfaitement bon, parfaitement sage, s'il l'avait exclu.

125. X. « La plus grande hai-ne que Ton puisse témoi- « gner pour le vice, n'est pas de le laisser régner fort « longtemps, et puis de le châtier; mais de l'écraser avant « sa naissance, c'est-à-dire, d'empêcher qu'il ne se monte tre nulle part. Un roi, par exemple, qui mettrait un si « bon ordre dans ses finances, qu'il ne s'y commît jamais « aucune malversation, ferait paraître plus de haine pour « l'injustice des partisans, que si après avoir soufl'ert « qu'ils s'engraissassent du sang du peuple, il les faisait « pendre. »

C'est toujours la même chanson, c'est un anthropomorphisme tout pur. Un roi ordinairement ne doit rien avoir plus à cœur que d'exempter ses sujets de l'oppression. Un de ses plus grands intérêts, c'est, de mettre bon ordre à ses finances. Cependant, il y a des temps où il est obligé de tolérer le vice et les désordres. On a une grande guerre sur les bras, on se trouve épuisé, on n'a pas des généraux à choisir, il faut ménager ceux que l'on a et qui ont une grande autorité parmi les soldats : un Craccio, un Sforza, un Walslein On manque d'argent aux plus pressants besoins, il faut recourir à de gros financiers, qui ont un crédit établi, et il faut conniver en même temps à leurs malversations. Il est vrai que cette malheureuse nécessité vient le plus souvent des fautes précédentes. 11 n'en est pas de même de Dieu, il n'a besoin de personne, il ne fait aucune faute, il fait toujours

le meilleur. On ne peut pas même souhaiter que les choses aillent mieux, lorsqu'on les entend : et ce serait un vice dans l'auteur des choses, s'il en voulait exclure le vice qui s'y trouve. Cet état d'un parfait goiv vernement, où l'on veut et fait le bien autant qu'il e. t possible, où le mal même sert au plus grand bien, est- il comparable avec l'état d'un prince, dont les affaires sont délabrées, et qui se sauve comme il peut? ou avec celui d'un prince qui favorise l'oppression pour la punir, et qui se plaît à voir les petits à la besace et les grands sur l'échafaud?

126. XI. « Un maître attaché aux intérêts de la vertu « et au bien de ses sujets, donne tous ses soins à faire « en sorte qu'ils ne désobéissent jamais à ses lois; et s'il « faut qu'il les châtie pour leur désobéissance, il fait en « sorte que la peine les guérisse de l'inclination au mal, « et rétablisse dans leur âme une ferme et constante a disposition au bien, tant s'en faut qu'il veuille que « la peine de la faute les incline de plus en plus vers « le mal. »

Pour renilre les hommes meilleurs, Dieu fait tout ce qui se doit, et même tout ce qui se peut de son côté, sauf ce qui se doit. Le but le plus ordinaire de la punition est l'amendement; mais ce n'est pas le but unique, ni celui qu'il se propose toujours. J'en ai dit un mot cidessus. Le péché originel qui rend les hommes inclinés au mal, n'est pas une simple peine du premier péché ; il en est une suite naturelle. C'est comme l'ivresse, qui est une peine de l'excès de boire, et en est en même temps une suite naturelle qui porte facilement à de nouveaux péchés.

127. XII. « Permettre le mal que l'on pourrait empê- « cher, c'est ne se soucier point qu'il se commette ou

« qu'il ne se commette pas, ou souhaiter même qu'il se « commette. »

Point du tout. Combien de fois les hommes permettentils des maux qu'ils pourraient empêcher, s'ils tournaient tous leurs efforts de ce côté-là? Mais d'autres soins plus importants les en empêchent. On prendra rarement la résolution de redresser les désordres de la monnaie, pendant qu'on a une grande guerre sur les bras. Et ce que fit là-dessus un parlement d'Angleterre, un peu avant la paix de Riswyck, sera plus loué qu'imité. En peut-on conclure que l'État ne se soucie pas de ce désordre, ou même qu'il le souhaite? Dieu a une raison bien plus forte et bien plus digne de lui, de tolérer les maux. Non-seulement il en tire de plus grands biens, mais encore il les trouve liés avec les plus grands de tous les biens possibles : de sorte que ce serait un défaut de ne les point permettre.

128. XIII. a C'est un très-grand défaut dans ceux qui K gouvernent, de ne se soucier point qu'il y ait ou qu'il « n'y ait point de désordre dans leurs Etats. Le défaut es* u encore plus grand, s'ils y veulent et s'ils y souhaiten\ (f du désordre. Si par des voies cachées et indirectes, « mais infaillibles, ils excitaient une sédition dans leurs « États pour les mettre à deux doigts de leur ruine, afin « de se procurer la gloire de faire voir qu'ils ont le courage « et laprudence nécessaires pour sauver un grand royaume « prêt à périr, ils seraient très-condamnables. Mais s'ils « excitaient cette sédition parce qu'il n'y aurait d'autre « moyen que celui-là de prévenir la rune totale de leurs « sujets, et d'affermir sur de nouveaux fondements, et « pour plusieurs siècles, la félicité des peuples, il faudrait « plaindre la malheureuse nécessité où ils auraient été ré- 0 duits, et les louer de l'usage qu'ils en auraient fait. »

Cette maxime, avec plusieurs autres qu'on étale ici, n'est point applicable au gouvernement de Dieu. Outre que ce n'est qu'une très-petite paitie de son royaume, dont on nous objecte les désordres, il est faux qu'il ne se soucie point des maux, qu'il les souhaite, qu'il les fasse naître, pour avoir la gloire de les apaiser. Dieu veut l'ordre et le bien ; mais il arrive quelquefois que ce qui est désordre dans la partie, est ordre dans le tout'. Nous avons déjà allégué cet axiome de droit : Incivile est nisi Ma lege inspecta judicare. La permission des maux vient d'une es- ,oèce de nécessité morale ; Dieu y est obligé par sa sagesse et par sa bonté ; cette nécessité est heureuse, au lieu que celle du prince, dont parle la maxime, est malheureuse. Son État est un des plus corrompus ; et le gouvernement de Dieu est le meilleur État qui soit possible.

129. XIV. « La permission d'un certain mal n'est excu- « sable que lorsque l'on n'y saurait remédier sans intro- « duire un plus grand mal ; mais elle ne saurait être « excusable dans ceux qui ont en main un remède très- « efOcace contre ce mal, et contre tous les autres maux « qui pourraient naître de la suppression de celui-ci. »

La maxime est vraie, mais elle ne peut pas être alléguée contre le gouvernement de Dieu. La suprême raison l'oblige de permettre le mal. Si Dieu choisissait ce

1. Platon exprime la même pensée d'une manière admirable, dans son X' livre des Lois : • Toimême, chétif mortel, tout petit que tu es, tu entres pour quelque chose dans l'ordre général, et tu t'y rapportes sans cesse. Mais tu ne vois pas que toute génération se fait en vue du tout, afin qu'il vive d'une vie heureuse ; que l'univers n'existapas pour toi, mais que tu existes toi-même pour

l'univers. Tout médecin, tout artiste habile dirige toutes ses opérations vers un tout, el tend à la plus grande perfection du tout; il fait la partie à cause du tout, et non le tout à cause de la partie; et si tu murmures, c'est faute de savoir comment ton bien propre se rapporte à la fois à toi-même et au tout, selon les lois de l'existence universelle, »

qui ne serait pas le meilleur absolument et en tout, ce serait un plus grand mal que tous les rnaux particuliers quïl pourrait empêcher par ce moyen. Ce mauvais choix renverserait sa sagesse ou sa bonté.

130. XV. a L'être infiniment puissant, et créateur de lu K matière et des esprits, fait tout ce qu'il veut de cette « matière et de ces esprits. Il n'y a point de situation et « de figure qu'il ne puisse' communiquer aux esprits. « S'il permettait donc un mal physique, ou un mal moral, « ce ne serait pas à cause que sans cela quelque autre « mal physique, ou moral, encore plus grand, serait tout « à fait inévitable. Nulle des raisons du mélange du bien « et du mal, fondées sur la limitation des forces des bien- « faiteurs, ne lui saurait convenir. «

Il est vrai que Dieu fait de la matière et des esprits tout ce qu'il veut; mais il est comme un bon sculpteur, qui ne veut faire de son bloc de marbre que ce qu'il juge le meilleur, et qui en juge bien. Dieu fait de la matière la plus belle de toutes les machines possibles; il fait des esprits le plus beau de tous les gouvernements concevables; et par-dessus tout cela, il établit pour leur union la plus parfaite de toutes les harmonies, suivant le système que j'ai proposé. Or puisque le mal physique et le mal moral se trouvent dans ce parfait ouvrage, on en doit juger (contre ce que M. Bayle assure ici) que sans cela un mal encore plus grand aurait été tout à fait inévitable. Ce mal si grand serait que Dieu aurait mal choisi, s'il avait choisi autrement qu'il n'a fait. Il est vrai que Dieu est infiniment puissant; mais sa puissance est indéterminée, la bonté et la sagesse jointes la déterminent à produire le meilleur. M. Bayle fait ailleurs une objection qui lui est particulière, qu'il tire des sentiments des cartésiens modernes, qui disent que Dieu pouvait donner aux âmes les

pensées qu'il voulait, sans les faire dépendre d'aucun rapport aux corps; par ce moyen on épargnerait aux âmes un grand nombre de maux, qui ne viennent que du dérangement des corps. On en parlera davantage plus bas, maintenant il suffit de considérer que Dieu ne saurait établir un système mal lié et plein de dissonances. La nature des âmes est en partie de représenter les corps'.

131. XVI. « On est autant la cause d'un événement, « lorsqu'on le procure par des voies morales, que lors- « qu'on le procure par des voies physiques. Un ministre « d'État, qui sans sortir de son cabinet, et se servant « seulement des passions des directeurs d'une cabale. « renverserait tous leurs complots, ne serait pas moins « l'auteur de la ruine de cette cabale, que s'il la détruisait « par des coups de main. »

Je n'ai rien à dire contre cette maxime. On impute toujours le mal aux causes morales, et on ne l'impute pas toujours aux causes physiques. J'y remarque seulement que si je ne pouvais empêcher le péché d'autrui, qu'en commettant moi-même un péché, j'aurais raison de le permettre, et je n'en serais point complice, ni cause morale. En Dieu, tout défaut tiendrait lieu de péché; il sg-

1. c'est une des doctrines fondamentales de Leibniz, que chaque monade représente l'univers, ou, comme il s'exprime, est un € miroir représentatif de l'univers. » Voici comme il résume cette doctrine ailleurs : • Celte liaison, ou accommodement de toutes choses créées à chacune, et de chacune à toutes les autres, fait que chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et qu'elle est, par conséquent, un miroir vivant

perpétuel de l'univers. — Et comme une même ville, regardée de differen's côtés, parait tout autre, et est comme multipliée perspectivenient , il arrive de même que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de différents univers qui ne sont pourtant que les perspectives d'un seul, selon les différents points de vue de chaque monade. » {ifminilologie, 56-57; voir notre édition des ceu rre.t de Leibnii, p. 6o2.)

rait même plus que le péché, car il détruirait la divinité. Et ce serait un grand défaut à lui, de ne point choisir lo meilleur. Je l'ai déjà dit plusieurs fois. Il empêcherait donc le péché par quelque chose de plus mauvais que tous les péchés.

132. XVII. « C'est toute la même chose, d'employer « une cause nécessaire, et d'employer une cause libre, en a choisissant les moments où on la connaît déterminée. « Si je suppose que la poudre à canon a le pouvoir de « s'allumer ou de ne s'allumer pas quand le feu la touche, « et que je sache certainement qu'elle sera d'humeur à a s'allumer à huit heures du matin, je serai autant la cause « de ses effets en y appliquant le feu à cette heure-là, que « je le serais dans la supposition véritable, qu'elle est une « cause nécessaire. Car à mon égard elle ne serait plus « une cause libre; je la prendrais dans le moment où je la « saurais nécessitée par son propre choix. II est impossi - « ble qu'un être soit libre ou indifférent à l'égard de ce « à quoi il est déjà déterminé, et quant au temps où il « y est déterminé. Tout ce qui existe, existe nécessaire- « ment pendant qu'il existe. (Tb sTvai zh Sv Stav fj, xat xb « [xT] ôv u.7i sTvat Sxav [Arj f,, iviy.ri). Necesse est id quod est, « quando est, esse; et id quod non est, non esse. (Arist., « De Inter prêt., cap. ix.) Les nominaux ont adopté cette « maxime d'Aristote. Scot et plusieurs autres scolasliques « semblent la rejeter, mais au fond leurs distinctions c( reviennent à la même chose. (Voy. les jésuites de Coim- X bre ' sur cet endroit d'Aristote, p. 380, seq.) »

1 . Le$ jésuites de Coimbre , célèbres comme commentateurs d'Aristote. Les principaux de ces coiiiinentaires sont ceux de Fonseca sur V Introduction de Porphyre, et surtout sur la Slélaphy-

stque d'Aristote; les Commentaires sur la lotjiquf (Lyon, in-4, 1607); — le Cours de philosophie générale d'Emmanuel Goes (Cologne, in-4, 15!<9/ résume toutes les doctrines de celte école.

Cette maxime peut passer aussi,je voudrais seulement changer quelque chose dans les phrases. Je ne prendrais point libre et mdifférent pour une même chose, et ne ferais point opposition entre libre et déterminé. On n'est jamais parfaitement indifl'érent d'une indifférence d'équilibre; on est toujours plus incliné, et par conséquent plus déterminé, d'un côté que d'un autre : mais un n'est jamais nécessité aux choix, qu'on fait. J'entends ici une nécessité absolue et métaphysique; car il faut avouer que Dieu, que le sage, est porté au meilleur par une nécessité morale. 11 faut avouer aussi, qu'on est nécessité au choix par une nécessité hypothétique, lorsqu'on fait le choix actuellement : et même auparavant on y est nécessité par la vérité même de la futurition, puisqu'on le fera. Ces nécessités hypothétiques ne nuisent point. J'en ai

assez parlé ci-dessus*.

\3k. XIX. « Les médecins qui, parmi beaucoup de re- « mèdes capables de guérir un malade, et dont il y en a « plusieurs qu'ils seraient fort assurés qu'il prendrait avec « plaisir, choisiraient précisément celui qu'ils sauraient a qu'il refuserait de prendre, auraient beau l'exhorter « et le prier de ne le refuser pas; on aurait néanmoins « un juste sujet de croire qu'ils n'auraient aucune envie « de le guérir; car s'ils souhaitaient de le faire, ils lui « choisiraient une de ces bonnes médecines, qu'ils sauce raient qu'il voudrait bien avaler. Que si d'ailleurs ils « savaient que le refus du remède qu'ils lui offriraient « augmenterait sa maladie jusqu'à la rendre mortelle, <L on ne pourrait s'empêcher de dire qu'avec toutes leurs

1. Sur la nécessité ea5/ii/po</ie.si, consacré à la quesLion du petit voir plus haut, p. 74. 1 nombre des élus et des enfants