C'est grand dommage que M. Bayle a quitté si tôt

le chemin où il était entré si heureusement, de raisonner en faveur de la Providence; car il aurait fait grand fruit, et en disant de belles choses, il en aurait dit de bonnes en même temps. Je suis d'accord avec le R. P. Malebranche, que Dieu fait les choses de la manière la plus digne de lui. Mais je vais un peu plus loin que lui, à l'égard des volontés générales et particulières. Comme Dieu ne saurait rien faire sans raison, lors même qu'il .igit miraculeusement, il s'ensuit qu'il n'a aucune volonté sur les événements individuels, qui ne soit une conséquence d'une vérité ou d'une volonté générale. Ainsi je dirais que Dieu n'a jamais de volontés particulières telles que ce Père entend, c'est-à-dire particulières primitives.

207. Je crois même que les miracles n'ont rien en cela qui les distingue des autres événements; car des raisons d'un ordre supérieur à celui de la nature portent à les faire. Ainsi je ne dirais point avec ce Père que Dieu déroge aux lois générales, toutes les fois que Dieu le veut; il ne déroge à une loi que par une autre loi plus applicable, et ce que l'ordre veut ne saurait manquer d'être conforme à la règle de l'ordre qui'est du nombre des lois générales. Le caractère des miracles, fpris dans le sens le plus rigoureux) est, qu'on ne les saurait expliquer par la nature des choses créées. C'est pourquoi, si Dieu faisait une loi générale, qui portât que les corps s'attirassent les uns les autres, il n'en saurait obtenir l'exécution que par des miracles perpétuels'. Et de même si Dieu voulait que les organes du corps humain se conformassent avec les volontés de Pâme, suivant le système des causes occa-

1. L"hypothèse de l'attraction, si elle utail vraie, supposerait (les miracles perpétuels, parce que, selon Leiliniz. elle serait Gonlraire à

l'essence de la matière, la matière n'étant capable que de raouvenient, et non iic facilites dont l'idée est eniprunlce à Tespril.

sionnelles, cette loi ne s'exécuterait aussi que par des miracles perpétuels.

208. Ainsi il faut juger que parmi les règles générales qui ne sont pas absolument nécessaires, Dieu choisit celles qui sont les plus naturelles, dont il est le plus aisé de rendre raison et qui servent aussi le plus à rendre raison d'autres choses. C'est ce qui est sans doute le plus beau et le plus revenant; et quand le système de l'harmonie préétablie ne serait point nécessaire d'ailleurs, en écartant les miracles superflus, Dieu l'aurait choisi, parce qu'il est le plus harmonique. Les voies de Dieu sont les plus simples et les plus uniformes : c'est quïl choisit des règles qui se limitent le moins les unes les autres. Elles sont aussi les plus fécondes par rapport à la simplicilé des voies. C'est comme si l'on disait qu'une maison a été la meilleure qu'on ait pu faire avec la même dépense. On peut même réduire ces deux conditions, la simplicité et la fécondité, à un seul avantage, qui est de produire le plus de perfection qu'il est possible; et par ce moyen, le système du R.P. Malebranche en cela se réduit au mien. Car si Teffet était supposé plus grand, mais les voies moins simples, je crois qu'on pourrait dire, que tout pesé, et tout compté, l'effet lui-même serait moins grand, en estimant, non-seulement l'effet final, mais aussi l'eflèt moyen. Car le plus sage fait en sorte, le plus qu'il se peut, que les moyens soient fins aussi en quelque façon, c'està-dire désirables, non-seulement par ce qu'ils font, mais encore par ce qu'ils sont. Les voies plus composées occupent trop de terrain, trop d'espace, trop de lieu, trop de temps, qu'on aurait pu mieux employer.

209. Or, tout 83 réduisant à la plus grande perfection, on revient à notre loi du meilleur. Car la perfection comprend, non-seulement te bien moral et le bien phy-

sique des créatures intelligentes, mais encore le bien qui n'est que métaphysique, et qui regarde aussi les créatures destituées de raison. Il s'ensuit que le mal qui est dans les créatures raisonnables, n'arrive que par concomitance, non pas par des volontés antécédentes, mais par une volonté conséquente, comme étant enveloppé dans le meilleur plan possible; et le bien métaphysique qui comprend tout, est cause qu'il faut donner place quelquefois au mal physique et au mal moral, comme je l'ai déjà expliqué plus d'une fois. Il se trouve que les anciens stoïciens n'ont pas été fort éloignés de ce système. M. Bayle l'a remarqué lui-même dans son Dictionnaire à l'article de Chrysippe, Rem. T.; il importe d'en donner les paroles, pour l'opposer quelquefois à lui-même, et pour le ramener aux beaux sentiments qu'il avait débités autrefois, a Chrysippe (dit-il, page 930), dans son Ouvrage « de la Providence, examina entre autres questions celle- « ci : La nature des choses, ou la Providence qui a « fait le monde et le genre humain, a-t-elle fait aussi les « maladies à quoi les hommes sont sujets? Il répond que « le principal dessein de la nature n'a pas été de les « rendre maladifs, cela ne conviendrait pas à la cause « de tous les biens; mais en préparant et en produi- « sant plusieurs grandes choses très-bien ordonnées et « très-subliles, elle trouva qu'il en résultait quelques in- « convénients, et ainsi ils n'ont pas été conformes à son « dessein primitif et à son but; ils se sont rencontrés à la « suite de l'ouvrage, ils n'ont existé que comme des con- « séquences. Pour la formation du corps humain, disaita il, la plus fine idée et l'utilité même de Touvrage « demandaient que la têle fût composée d'un tissu li'osso- « ments minces et déliés; mais par là elle devait avoir « r (ncommodité de ne pouvoir résister aux coups. La

« nature préparait la santé, et en même temps il a fallu « par une espèce de concomitance, que la source des « maladies fût ouverte. Il en va de même à l'égard de la « vertu ; Faction directe de la nature qui Ta fait naître « produit par contre-coup l'engeance des vices. Je n'ai « pas traduit littéralement : c'est pourquoi je mets ici le « latin môme d'Aulu- Celle', en faveur de ceux qui ena tendent cette langue . »

210. Voyons maintenant le revers de la médaille dans M. Bayle changé. Après avoir rapporté dans sa Réponse aux Questions d'un Provincial (chap. clv, p. 992, t. III), ces paroles de M. Jaquelot qui sont fort à mon gré: « Changer l'ordre de l'univers, est quelque chose de plus a haute importance infiniment que la prospérité d'un a honmie de bien. » Il ajoute : « Cette pensée a quelque « chose d'éblouissant : le P. Malebranche l'a mise dans a le plus beau jour du monde, et il a persuadé à quel-

1. Bayle cite ici le texte suivant : « Idem Chrysippus in cod.

lib. quarto, (ncpl tljovoio;) tractât consideralque , dignumque esse id quaeri putat, el ol xûv

àvôjdjictijv v6(T0t xacà çOd^v -^[vovtai, Id

est naturane ipsa rerum, vel providentia quœ compagem banc mundi et genus hominum.fecit, morbos quoque et débilitâtes et aegritudine seorporum, quas patiuntur homines, fecerit.Existimat autem non fuisse hoc principale naturae consilium, ut faceret bomines morbis obnoxios.

Nunquam enim bec convenisse naturae auctori parentique rerum omnium bonarum. Sed quum mulla, inquit, aique magna gigneret pareretque aptissima et utilissima , alla quoque simul agnata sunt incommoda iis ipsis,

quœ faciebat cohaerentia : eaque non per naturam, sed per sequetns quasdam necessaria facta dicit, quod ipse appellat xa-cà icapaxo),!)(j6T,atv. Sicut, inqult, quum corpora horainum natura fingeret, ratio subtilior et utilitas Ipsa operis postulavit ut tenuissimis minutisque ossiculis caput compingeret. Sed banc utilitatem rei majoris alla qusdam incnmmoditas extrinsecus consecuta est; ut fieret caput tenuiter munitum et ictiljus offensionibusque parvis fragile. Proinde morbi quoque et «gritudines partœ sunt, dura salus paritur. Sic, Hercle, inquit, dum virtus hominil)us per consilium naturae gignitur, vitia ibidem per affinitatem contrariara nata sunt. {Aul, Gell., lib. VI, ch. III.) >

« ques-uns de ses lecteurs, qu'un système simple et « très-fécond est plus convenable à la sagesse de Dieu « qu'un système plus composé et moins fécond à pro- « portion, mais plus capable de prévenir les irrégula- « rites. M. Bayle a été de ceux qui crurent que le P. Ma- « lebranche donnait par là un merveilleux dénoûment « (c'est M. Bayle lui-même qui parle); mais il estpres- « que impossible de s'en payer, après avoir lu les livres « de M. Arnaud contre ce système, et après avoir cona sidéré l'idée vaste et immense de l'Être souverain e- « ment parfait. Cette idée nous apprend qu'il n'est rien « de plus aisé à Dieu-, que de suivre un plan simple, (c fécond, régulier et commode en même temps à toutes « les créatures. «

211. Étant en France, je communiquai à M. Arnaud un dialogue que j'avais fait en latin sur la cause du mal et sur la justice de Dieu ; c'était non-seulement avant ses disputes avec le R. P. Malebranche, mais même avant que le livre de la Recherche de la Vérité parût. Ce principe que je soutiens ici, savoir que le péché avait été permis, à cause qu'il avait été enveloppé dans le meilleur plan de l'univers, y était déjà employé; et M. Arnaud ne parut point s'en effaroucher. Mais les petits démêlés qu'il a eus depuis avec ce Père, lui ont donné sujet d'examiner cette matière avec plus d'attention , et d'en 'uger plus sévèrement. Cependant je ne suis pas tout à fait content de la manière dont la chose est exprimée ici par M. Bayle ; et je ne suis point d'opinion qu'un plan plus composé et moins fécond puisse être plus capable de prévenir les irrégularités. Les règles sont les volontés générales : plus on observe de règles , plus y a-t-il de régularité; la simplicité et la fécondité sont le but des règles. On m'objectera qu'un système fort uni sera sans

irrégularités. Je réponds , que ce serait une irrégularité d'être trop uni, cela choquerait les règles de Tharmonie. Et citharxdus ridetur chorda qui semper oberrat eadem. Je crois donc que Dieu peut suivre un plan simple, fécond, régulier; mais je ne crois pas que celui qui est le meilleur et le plus régulier soit toujours commode en même temps à toutes les créatures, et je le juge a posteriori; car celui que Dieu a choisi ne l'est pas. Je l'ai pourtant encore montré a priori dans des exemples pris des mathématiques, et j'en donnerai un tantôt. Un origéniste qui voudra que celles qui sont rationnelles deviennent toutes enfin heureuses, sera encore plus aisé à contenter. Il dira, à l'imitation de ce que dit saint Paul des souffrances de cette vie, que celles qui sont finies ne peuvent point entrer en comparaison avec un bonheur éternel.

212. Ce qui trompe en cette matière, est, comme j'ai déjà remarqué, qu'on se trouve porté à croire que ce qui est le meilleur dans le tout, est le meilleur aussi qui soit possible dans chaque partie. On raisonne ainsi en géométrie, quand il s'agit de maximis et mintjnis. Si le chemin d'A à B qu'on se propose, est le plus court qu'il est possible, et si ce chemin passe par G, il faut que le chemin d'A à C, partie du premier, soit aussi le plus court qu'il est possible. Mais la conséquence de la quantité à la qualité ne va pas toujours bien

213. Cette différence paraît ici dans notre cas. La partie du plus court chemin entre deux extrémités, est aussi le plus court chemin entre les extrémités de celte partie : mais la partie du meilleur tout n'est pas nécessairement le meilleur qu'on pouvait faire de cette partie ; puisque la partie d'une belle chose n'est pas toujours belle, pouvant être tirée du tout, ou prise dans le tout, d'une manière irrégulière. Si la bonté et la beauté consistaient toujours

198 EXTRAITS DE LA TIlÉODICÉE.

dans quelque chose d'absolu et d'uniforme, comme l'étendue, la matière, l'or, l'eau et autres corps supposés homogènes ou similaires, il faudrait dire que la partie du bon et du beau serait belle et bonne comme le tout, puisqu'elle serait toujours ressemblante au tout : mais il n"en est pas ainsi dans les choses relatives. ,, ^ I

215. Revenons aux instances de M. Bayle. Il se figure un prince (p. 963) qui fait bâtir une ville, et qui par un faux goût aime mieux qu'elle ait des airs de magnificence, et un caractère hardi et singulier d'architecture, que d'y faire trouver aux habitants toutes sortes de commodités. Mais si ce prince a une véritable grandeur d'âme, il préférera l'architecture commode à l'architecture magnifique. C'est ainsi que juge M. Bayle. Je croirais pourtant qu'il y a des cas dans lesquels on préférera avec raison la beauté de la structure d'un palais, à la commodité de quelques domestiques. Mais j'avoue que la structure serait mauvaise, quelque belle qu'elle pût être, si elle causait des maladies aux habitants ; pourvu qu'il fût possible d'en faire une qui fût meilleure, en considérant la beauté, la commodité, et la santé tout ensemble. Car il se peut qu'on ne puisse point avoir tous ces avantages à la fois, et que le château devant devenir d'une structure insupportable en cas qu'on voulût bâtir sur le côté septentrional de la montagne qui est le plus sain, on aimât mieux le faire regarder le midi.

216. M. Baylô objecte encore qu'il est vrai que nos législateurs ne peuvent jamais inventer des règlements qui soient commodes à tous les particuliers : « Nulla lex sae tis commoda omnibus est; id modo quaeritur, si ma-

1. Le s 214 contient un exemple 1 nous écartons ici comme trop emprunté à la géométrie, et que I compliqué.

t jori parti et in summam prodest. » {Cato ap. Livium, I. XXXIV, ciVca init.). Mais c'est que la limitation de leurs lumières les force à s'attacher à des lois qui, tout bien compté, sont plus utiles que dommageables. Rien de tout cela ne peut convenir à Dieu, qui est aussi infini en puissance et en intelligence, qu'en bonté et qu'en véritable grandeur. Je réponds, que Dieu choisissant le meilleur possible, on ne lui peut objecter aucune limitation de ses perfections; et dans l'univers, non -seulement le bien surpasse le mal, mais aussi le mal sert à augmenter le bien.

217. Il remarque aussi que les stoïciens ont tiré une impiété de ce principe, en disant qu'il fallait supporter patiemment les maux, vu qu'ils étaient nécessaires, nonseulement à la santé et à l'intégrité de l'univers, mais encore à la félicité, perfection et conservation de Dieu qui le gouverne. C'est ce que l'empereur Marc Aurèle • a exprimé dans le huitième chapitre du cinquième livre de ses Soliloques. « Duplici ratione , dit-il, diligas oportet, quicquid evenerit tibi ; altéra quod tibi natum et tibi coordinatum et ad te quodammodo aftectum est ; altéra quod universi gubernatori prosperitatis et consummalionis atque adeo permansionis ipsius procurandse (t^ç

£Ùo3t'aç/.a\'cr)çauvTEXsfaç 7.a\ t^ç aufXfJLOVïji; aui^;) ex parte causa

est. » Ce précepte n'est pas le plus raisonnable de ceux de ce grand empereur. Un, diligas oportet [a-ia-^ziv XP^) ne vaut rien ^ ; une chose ne devient point aimable pour

1. M Anton. V, VIII. — Le seul ouvrage de Marc Aurèle (ou Marc Antonin) est son livre des Pensées.

t 11 faut aimer, dit M. Aurèle dans le passage cité, tout ce qui t"arrive, par deux raisons : la première, c'est qu'il est fait pour

toi, coordonné avec toi, disposé en quelque sorte par rapport à toi; la seconde, c'est qu"il existe en partie pour assurer le bonheur, la perfection et la conservation du maitre de l'univers. »

■2. L'amour forcé ne vaut rien.

EXTRAITS DE LA TllEODlCEE.

être nécessaire, et pour ôlre destinée ou altachée à iiuelqu'un : et ce qui serait un ma! pour moi, ne ccssorail pas de l'être parce qu'il serait le bien de mon maître, si ce bien ne rejaillit point sur moi. Ce qu'il y a de bon dans l'univers, est entre autres, que le bien général devient effectivement le bien particulier de ceux qui aiment l'auteur de tout bien. Mais l'erreur principale de cet empereur et des stoïciens était qu'ils s'imaginaient que le bien de l'univers devait faire plaisir à Dieu lui-mên\p, parce qu'ils concevaient Dieu comme l'âme du monde. Cette erreur n'a rien de commun avec notre dogme : Dieu, selon nous, est irtelligentia extramundana, comme Martianus Capella l'appelle, ou plutôt supramundana *. D'ailleurs, il agit pour faire du bien, et non pas pour en recevoir. Melius est dare quam accipae : sa béatitude est toujours parfaite, et ne saurait recevoir aucun accroissement, ni du dedans ni du dehors.

218. Venons à la principale objection que M. Bayle nous fait, après M. Arnaud. Elle est compliquée : car ils prétendent que Dieu serait nécessité, qu'il agirait nécessairement, s'il était obligé de créer le meilleur; ou du moins qu'il aurait été impuissant, s'il n'avait pu trouver un meilleur expédient pour exclure les péchés et les autres maux. C'est nier en effet que cet univers soit le meilleur, et que Dieu soit obligé de s'attacher au meilleur. Nous y avons assez satisfait en plus d'un endroit : nous avons prouvé que Dieu ne peut manquer de produire le meil-

1. L'expression à^extr,imondai7i ou supramondain, appliquée à Dieu, correspond à ce que l'on appelle aujourd'hui la transcendance, op|iosé à Yimmatmce. Le Dieu transcendant, c'est le dieu

qui est conçu en dehors du monde, c"est le dieu du déisme; le dieu immanent est celui qui est conçu comme la substance du monde: c'est le dieu du panthéisme.

leur; et cela supposé, il s'ensuit que les maux que nous expérimentons ne pouvaient point être raisonnablement exclus de l'univers, puisqu'ils y sont. Voyons pourtant ce que ces deux excellents hommes nous opposent, ou plutôt voyons ce que M. Bayle objecte, car il professe d'avoir profité des raisonnements de M. Arnaud.

219. « Serait-il possible, dit- il, ch. cli de la Réponse « au Provinc, t. 111, p. 890, qu'une nature dont la bonté, a la sainteté, la sagesse, la science, la puissance sont in- « finies, qui aime la vertu souverainement, comme son « idée claire et distincte nous le fait connaître, et comme « chaque page presque de l'Écriture nous l'affirme, n'ana rail pu trouver dans la vertu aucun moyen convenable a et proportionné à ses fins? Serait-il possible que le « vice seul lui eût offert ce moyen? On aurait cru au « contraire qu'aucune chose ne convenait mieux à cette « nature, que d'établir la vertu dans son ouvrage à l'ex- « clusion de tout vice. » M. Bayle outre ici les choses. On accorde que quelque vice a été lié avec ie meilleur plan de l'univers, mais on ne lui accorde pas que Dieu n'a pu trouver dans la vertu aucun moyen proportionné à ses fins. Cette objection aurait lieu, s'il n'y avait point de vertu, si le vice tenait sa place partout. Il dira, qu'il suffit que le vice règne, et que la vertu est peu de chose en comparaison. Mais je n'ai garde de lui accorder cela, et je crois qu'effectivement, à le bien prendre, il y a incomparablement plus de bien moral, que de mal moral, dans les créatures raisonnables, dont nous ne connaissons qu'un très-petit nombre.

220. Ce mal n'est pas même si grand dans les hommes, qu'on le débite : il n'y a que des gens d'un naturel malin, ou des gens devenus un peu misanthropes par les malheurs, comme ce Timon de Lucien, qui trouvent de

la méchanceté partout, et qui empoisonnent les meilleures actions par les interprétations qu'ils leur donnent: je parle de ceux qui le font tout de bon, pour en tirer de mauvaises conséquences, dont leur pratique est infectée; car il y en a qui ne le font que pour montrer leur pénétration. On a critiqué cela dans Tacite, et c'est encore ce que M. Descartes (dans une de ses lettres) trouve à re- 'iire au livre de M. Hobbes de Cive, dont on n'avait imprimé alors que peu d'exemplaires pour être distribués aux amis, mais qui fut augmenté par des remarques de l'auteur, dans la seconde édition que nous avons. Car quoique M. Descartes reconnaisse que ce livre est d'un habile homme, il y remarque des principes et des maximes très-dangereuses, en ce qu'on y suppose tous les hommes méchants, ou qu'on leur donne sujet de l'être. Feu M. Jacques Thomasius ' disait dans ses belles Tables de la Philosophie pratique que le T^pSiTov iJ/euooç*, le principe des erreurs de ce livre de M. Hobbes, était qu'il prenait statum leyalem pro naturali^, c'est-à-dire que l'état corrompu lui servait de niesure et de règle, au lieu que c'est l'état le plus convenable à la nature humaine, qu'Aristote avait eu en vue. Car, selon Aristote, on appelle naturel ce qui est le plus convenable à la perfection de la nature

1. r/iomoïjus (Jacques), professeur de philosophie à Leipsick (qu'il ue faut pas confondre avec le jurisconsulte Christian Thomasius, bien plus célèbre), né en 1655, mort en i728, s'est beaucoup occupé de l'histoire de la piiilosophie.

2. lifûTov 4'tûJo;. — On appelle ainsi l'erreur fondamentale d'une doctrine.

3. Statum legalem pro natnrali, c'est-à-dire que llobbes, suivant

Thomasius, prenait pour l'état naturel de l'homme l'état où, en raison de son imperfection et corru ption, il est régi par des lois civiles; landisque, suivant Aristote, l'état naturel serait celui qui serait le plus conforuie à la nature essentielle de l'homme, c'est-àdire à sa perfection, et dans lequel, étant tout ce qu'il doit être, il n'aurait plus besoin de lois.

Dans cette doclrine,-la nature de l'homme est son essence, son idée.

de la chose : mais M. Hobbes appelle l'état naturel celui qui a le moins d'art ; ne considérant peut-être pas que la nature humaine dans sa perfection porte Part avec elle. Mais la question de nom, c'est-à-dire de ce qu'on peut appeler naturel, ne serait pas de grande importance, si Aristote et Hobbes n'y attachaient la notion du droit naturel, chacun suivant sa signification. J'ai dit ci-dessus, que je trouvais dans le livre de la Fausseté des vertus humaines, le même défaut que M. Descartes a trouvé dans celui de M. Hobbes de Cive.

221. Mais supposons que le vice surpasse la vertu dans le genre humain, comme l'on suppose que le nombre des réprouvés surpasse celui des élus ; il ne s'ensuit nullement que le vice et la misère surpassent la vertu et la félicité dans l'univers; il faut plutôt juger tout le contraire, parce que la cité de Dieu doit être le plus parfait de tous les États possibles, puisqu'il a été formé et est toujours gouverné par le plus grand et le meilleur de tous les monarques. Cette réponse confirme ce que j'ai remarqué ci-dessus, en parlant de la conformité de la foi et de la raison ; savoir, qu'une des plus grandes sources du paralogisme des objections, est qu'on confond l'apparent avec le véritable ; l'apparent, dis-je, non pas absolument tel qu'il résulterait d'une discussion exacte des faits, mais tel qu'il a été tiré de la petite étendue de nos expériences ; car il serait déraisonnable de vouloir opposer des apparences si imparfaites et si peu fondées, aux démonstrations de la raison, et aux révélations de la foi.

222. Au reste, nous avons déjà remarqué que l'amour Je la vertu et la haine du vice, qui tendent indéfiniment k procurer l'existence de la vertu, et à empêcher celle du nce, ne sont que la volonté de procurer la félicité de ious les hommes et d'en empêcher la misère. Et ces va-

lontés antécédentes ne font qu'une partie de toutes les volontés antécédentes de Dieu prises ensemble, dont le résultat fait la volonté conséquente, ou le décret de créer le meilleur; et c'est par ce décret que l'amour de la vertu et de la félicité des créatures raisonnables, qui est indéfini de soi, et va aussi loin qu'il se peut, reçoit quelques petites limitations, à cause de l'égard qu'il faut avoir au bien en général. C'est ainsi qu'il faut entendre que Dieu aime souverainement la vertu et hait souverainement le vice, et que néanmoins quelque vice doit être permis.

223. M. Arnaud et M. Bayle semblent prétendre que cette méthode d'expliquer les choses, et d'établir un meilleur entre tous les plans de l'univers, et qui ne puisse être surpassé par aucun autre, borne la puissance de Dieu'. « Avez-vous bien pensé, dit M. Arnaud au R. P. Male- « branche (dans ses Réflexions sur le nouveau Système de « la Nature et de la Grâce, t. II, 386), qu'en avançant de a telles choses vous entreprenez de renverser le premier « article du symbole, par lequel nous faisons profession « de croire en Dieu le Père tout-puissant? » Il avait déjà dit auparavant (p. 362) ; a Peut-on prétendre, sans se « vouloir aveugler soi-même, qu'une conduite qui n'a pu « être sans cette suite fâcheuse, qui est que la plupart « des hommes se perdent, porte plus le caractère de la « bonté de Dieu, qu'une autre conduite qui aurait été « cause, si Dieu l'avait suivie, que tous les hommes se « seraient sauvés? » Et comme M. Jaquelot ne s'éloigne point des principes que nous venons de poser, M. Bayle lui fait des objections semblables (liép. au Provincial, chap. CLXi, p 900, t. III). « Si l'on adopte de tels éclair-

1. C'est aussi l'opinion de Fé- i système du P. Malcbrancne, nelon dans sa Mfulation du \ ch. vm.

« cissements, dit-il, on se voit contraint de renoncer aux « notions les plus évidentes sur la nature de TÊtre souve- « rainement parfait. Elles nous apprennent que toutes « les choses qui n'impliquent point contradiction lui sont « possibles, que par conséquent il lui est possible de sau- « ver des gens qu'il ne sauve pas; car quelle contradic- « lion résulterait-il de ce que le nombre des élus serait ;( plus grand qu'il ne l'est? Elles nous apprennent que « puisqu'il est souverainement heureux, il n'a point de « volontés qu'il ne puisse exécuter. Le moyen donc de « comprendre qu'il ne le puisse? Nous cherchions quela que lumière qui nous tirât des embarras où nous « nous trouvons en comparant l'idée de Dieu avec l'état c( du genre humain, et voilà que Ton nous donne des « éclaircissements qui nous jettent dans des ténèbres plus « épaisses. »

224. Toutes ces oppositions s'évanouissent par l'exposition que nous venons de donner. Je demeure d'accord du principe de M. Bayle, et c'est aussi le mien, que tout ce qui n'implique point de contradiction est possible. Mais selon nous, qui soutenons que Dieu a fait le meilleur qu'il était possible de faire, ou qu'il ne pouvait point mieux faire qu'il n'a fait; et qui jugeons que d'avoir un autre sentiment de son ouvrage total, serait blesser sa bonté ou sa sagesse; il faut dire qu'il implique contradiction de faire quelque chose qui surpasse en bonté le meilleur même. Ce serait comme si quelqu'un prétendait que Dieu pût mener d'un point à un autre une ligne plus courte que la ligne droite, et accusait ceux qui le nient, de renverser l'article de la foi, suivant lequel nous croyons en Dieu le Père tout-puissant.

225. L'infinité des possibles, quelque grande qu'elle soit, ne l'est pas plus que celle de la sagesse de Dieu, qui

connaît tous les possibles. On peut même dire que si celte sagesse ne surpasse point les possibles extensivement, puisque les objets de Tentendement ne sauraient aller au delà du possible, qui en un sens est seul intelligible, elle les surpasse intensivement', à cause des combinaisons infiniment infinies qu'elle en fait, et d'autantde réflexions qu'elle fait là-dessus. La sagesse de Dieu, non contente d'embrasser tous les possibles,^ les pénètre, les compare, les pèse les uns contre les autres, pour en estimer les degrés de perfection ou d'imperfection, le fort et le faible, le bien et le mal : elle va même au delà des combinaisons finies, elle en fait une infinité d'infinies, c'est-à-dire une infinité de suites possibles de l'Univers, dont chacune contient une infinité de créatures; et par ce moyen la sagesse divine distribue tous les possibles qu'elle avait déjà envisagés à part, en autant de systèmes universels, qu'elle compare encore entre eux : et le résultat de toutes ces comparaisons et réfiexions, est le choix du meilleur d'entre tous ces systèmes possibles, que la sagesse fait pour satisfaire pleinement à la bonté; ce qui est justement le plan de l'univers actuel. El toutes ces opérations de l'entenilement divin, quoiqu'elles aient entre elles un

1. Exlenaivement.,.. intensivement.Ce^ deux termes, très-usités en scolastiiiae, ont rapport, l'un à la quantité et au nombre, l'autre à la qualité et à la force. — En un sens, retondue de la sagesse ou science divine ne peut pas être plus grande que celle des possibles , car au delà du possible rien n'est objet de sagesse ou de science. L'intelligence divine ne peut rien voir au delà de l'intelligible : elle lui est

donc adéquate (égale) quant à l'étendue.— Mais les combinaisons des possibles supposent une puissance qui les fasse, car ils ne sa combinent pas d'eux-mêmes :

cette puissance est encore la sagesse de Dieu, c'est-à-dire son intelligence active, qui, par sa faciille de combiner, surpasse infiniment les possibles, en les pesant, les comparant, et leur assignant leur rang : c'est là une supériorité iiitemive.

ordre et une priorité de nature, se font toujours ensemble, sans qu'il y ait entre elles aucune priorité de temps.

226. En considérant attentivement ces choses, j'espère qu'on aura une idée de la grandeur des perfections divines, et surtout de la sagesse et de la bonté de Dieu, que ne sauraient avoir ceux qui font agir Dieu comme au hasard, sans sujet et sans raison. Et je ne vois pas comment ils pourraient éviter un sentiment si étrange, à moins qu'ils ne reconnussent qu'il y a des raisons du choix de Dieu, et que ces raisons sont tirées de sa bonté : d'où il suit nécessairement que ce qui a été choisi a eu l'avantage de la bonté sur ce qui n'a point été choisi, et par conséquent qu'il est le meilleur de tous les possibles. Le meilleur ne saurait être surpassé en bonté, et on ne limite point la puissance de Dieu, en disant qu'il ne saurait faire l'impossible. Est-il possible, disait M. Bayle, qu'il n'y ait point de meilleur plan que celui que Dieu a exécuté'' On répond que cela est très-possible et même nécessaire, savoir qu'il n'y en ait point : autrement Dieu l'aurait préféré.

227. Nous avons assez établi, ce semble, qu'entre tous les plans possibles de l'univers il y en a un meilleur que tous les autres, et que Dieu n'a point manqué de le choisir. Mais M. Bayle prétend en inférer qu'il n'est donc point libre. Voici comment il en parle {ubi supra, ch. ou, p. 899) : « On croyait disputer avec un homme qui sup- « posât avec nous que la bonté et la puissance de Dieu « sont infinies, aussi bien que sa sagesse, et l'on voit « qu'à proprement parler cet homme suppose que la « bonté et la puissance de Dieu sont renfermées dans des « bornes assez étroites. » Quant à cela, on y a déjà satisfait : l'on ne donne point de bornes à la puissance de Dieu, puisqu'on reconnaît qu'elle s'étend ad maximum, ad omnia, à tout ce qui n'implique aucune contradiction :

et l'on n'en donne point à sa bonté, puisqu'elle va au meilleur, ad optimum. Mais M. Bayle poursuit : « Il n'y « a donc aucune liberté en Dieu, il est nécessité par sa « sagesse à créer, et puis à créer précisément un tel ou- « vrage, et enfin à le créer précisément par telles voies, « Ce sont trois servitudes qui forment un fatum plus que a stoïcien, et qui rendent impossible tout ce qui n'est « pas dans leur sphère. Il semble que, selon ce système, « Dieu aurait pu dire, avant même que de former ces déa crets : Je ne puis sauver un tel homme, ni damner un « tel autre, quippe vetor fatis, ma sagesse ne le permet « pas, »

228. Je réponds que c'est la bonté qui porte Dieu à créer, afin de se communiquer; et cette même bonté jointe à la sagesse le porte à créer le meilleur : cela comprend toute la suite, l'effet et les voies. Elle l'y porte sans le nécessiter, car elle ne rend point impossible ce qu'elle ne fait point choisir. Appeler cela fatum-, c'est le prendre dans un bon sens, qui n'est point contraire à la liberté : Fatum vient de fari, parler, prononcer; il signifie un jugement, un décret de Dieu, l'arrèL de sa sagesse. Dire qu'on ne peut pas faire une chose, seulement parce qu'on ne le veut pas, c'est abuser des termes. Le sage ne veut que le bon : est-ce donc une servitude, quand la volonté agit suivant la sagesse? VA peut-on être moins esclave que d'agir par son propre choix suivant la plus parfaite raison? Aristote disait, que celui-là est dans une servitude naturelle {natura s(rvus) qui manque de conduite, quia besoin d'être gouverné. L'esclavage vient de dehors, il porte à ce qui déplaît, et surtout à ce qui déplaît avec raison : la force d'autrui et nos propres passions nous rendent esclaves. Dieu n'est jamais mû par aucune chose qui soit hors de lui, il n'est point sujet non plus aux pas-

sions internes, et il n'est jamais mené à rien qui lui puisse faire déplaisir. Il paraît donc que M. Bayle donne des noms odieux aux meilleures choses du monde, et renverse les notions, en appelant esclavage Tétat de la plus grande et de la plus parfaite liberté.

1. Nous supprimons ici les der- t verse revient sur elle •même et niers f§ 229-240, où la contre- | tourne Lrop à la scolastiqua.

THÉODICEE DE LEIbrflZ. •■ Ik

ESSAIS

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