PREMIÈRE DÉFENSE DE FÉNELON

I. — V Instruction pastorale &e Fénelon. — II. Sa Réponse à ta Déclaration des trois évéques, — Ce que Fénelon reproche à Bossuet sur le fond de sa doctrine el sur ses imputalions.— Des mots intérêt e\ motif. — De la théorie de l'état passif. — De la propriété. — De certains livres approuvés par M. de Noailles et Bossuet.

§ 1. — L'Instruction pectorale de Fénelon. — Sa Réponse

à la Déclaration des trois évéques.

I. — L'auteur de la Lettre ou Instruction pastorale avait lieu d'en être content, et de fonder de grandes espérances sur l'impression que cet écrit devait produire dans la cour romaine et chez tous ses partisans. Si son livre avait été jugé, non en lui-même, mais sur cette explication, les juges les plus rigoureux n'auraient peut-être pas trouvé aisément matière à le condamner (1). Jamais écrivain suspect d'erreur n'a poussé plus loin Part de l'apologie. Qu'on se laisse aller au cours de cette éloquence limpide, douce, vive sans emportement, et qui ramène toujours au même point> avec le ton de la conviction ; on finira par être persuadé que personne n'a des sentiments plus modérés, plus orthodoxes, plus conformes même à ceux de ses

adversaires, que ce théologien accusé d'exagération et de singularité dans sa doctrine.

Peut-être sont-ce bien ses sentiments personnels qu'on trouve dans cet ouvrage ; peut-être sont-ce les mômes que Tévéque de Chartres approuva d'abord, au dire de Fénelon. Mais sont-ce bien ceux qu'il a répandus dans son livre? Il le soutient. En effet, en prenant dans divers endroits de son livre certaines phrases qui en contredisent d'autres, il les oppose aux opinions qu'on lui objecte. Quand on n'y regarde pas de près, le correctif semble efficace. C'est bien ainsi que l'auteur voulait apparemment qu'on le comprît. Il reste pourtant un doute : pourquoi a-t-il avancé des maximes qui avaient besoin de correctifs, et surtout de correctifs qui paraissaient les démentir ?

Mais, s'il faut l'en croire, on ne Ta pas bien entendu : il y avait, dans le livre, des mots dont on n'a pas saisi le sens.

Tels sont ceux d'intérêt et de motif : on les a pris dans un sens qui n'était pas le sien. Quand il nomme riDtérôt relatif à la vie éternelle, on a cru qu'il voulait dire la béatitude ; et qu'ainsi, quand il parlait de renoncer à cet intérêt, il voulait dire, renoncer au salut étemel. Point du tout ; par intérêt, il n'entendait pas ce qui nous intéresse, ce qui nous est avantageux, mais < Tamour naturel et délibéré de nous-mêmes b, qui nous porte à désirer quelque chose (2). £t ainsi, ce qu'il retranchait, c'était seulement ce mauvais amour de nous-mêmes, qui est le principe de la cupidité vicieuse. Ailleurs, il est vrai, ce même amour naturel n'est pas vicieux, mais seulement imparfait. Mais nous ne voulons pas nous perdre dans toutes ces distinctions (3).

De même pour le terme de motif :

... « J'ai reconnu tout ce que l'École attribue de vertu au motif spécificiue de l'espérance. Mais je ne l'ai pas nommé motif. Je lui ai donné seulement le nom d*objei formel, qui a le même sens dans TEcole. J'ai dit d'abord, pour poser lo fondement du dogme, que l'objet formel de l'espérance a est mon « bien, en tant qu'il est mon bien, sous cette précision, sui- « vaut ce concept formel... et dans celte réduplication (4) »... Mais j'ai cru qu'après avoir établi le dogme par tant de termes équivalens, je pouvois sans scrupule reserver le terme de motif \ioyiT signifier le principe d'amour par lequel on agit... On entend alors par motif la passion qui remue le cœur (5). »

Si Ton examine Tusage de la langue, invoqué ici par Fénelon, il semble qu'on ne peut guère lui contester ces deux faits : 1* le mot ^'intérêt se prend souvent dans le sens défavorable d'attachement exclusif à soimême ; 2° celui de motifs dans Tacception de passion quelconque par laquelle nous sommes mus (6). Mais ses adversaires jugèrent qu'il imposait ici à ces termes un sens qui n'était pas celui de son livre, et qu'il introduis sait des nouveautés dans le langage consacré de l'École, pour dissimuler ou abandonner, sans l'avouer, la véritable doctrine des Maximes des Saints. Comme il avait fait porter la justification du livre sur des définitions de mots, aussi la réfutation de ces éclaircissements roula-t-elle sur ces matières scolastiques ; et Ton s'engagea de part et d'autre dans des discussions pénibles et fastidieuses sur la portée des termes û'intérèt et de motif.

Sous le bénéfice de cette nouvelle interprétation des termes, Fénelon entreprenait de prouver qu'il n'avait jamais sacrifié l'espérance, vertu théologale : car c'était le capital reproche qu'on adressait à son système. Il ne

retranchait, prétendait-il, de l'état des parfaits que < Tamour naturel et délibéré de nous-mêmes » qui read nos désirs intéressés (7). Or, s'il eût exprimé clairement cette doctrine dans son livre, personne sans doute ne lui aurait cherché querelle là-dessus, hormis que c'était ne rien dire, puisque les théologiens pensent unanimement que les vertus chrétiennes sont un don de la grâce, et que la charité est un amour surnaturel (8). Ainsi, lorsqu'il s'agit des parfaits, il ne peut être aucunement question d'un amour naturel et délibéré de nous-mêmes à retrancher (9) ; et le retranchement de cet amour ne constitue pas un état éminent, puisqu'une telle passion ne peut être le motif des actes des chrétiens ordinaires (10). Fénelon s'avisait donc, pour expliquer sa doctrine, de donner, comme caractère de son cinquième amour, un genre de perfection qui devait se trouver dans tous les justes. Pour conclure, ou son état de perfection n'avait rien de particulier, ou c'était autre chose que ce qu'il disait dans ses nouvelles explications (11).

II. — Nous sera-t-il permis de hasarder ici une conjecture peut-être téméraire, mais qui obsède notre esprit?

< Ije dénouement > qui consiste à dire que, dans l'état des parfaits, ou cinquième amour, l'auteur ne retranche que « l'amour naturel et délibéré de nousmêmes », n*est peut-être pas, au fond, aussi vain qu'il le paraît. Ce n*est pas peut-être, comme les évêques opposés s'appliquent à le prouver, une explication en Tair, une substitution illusoire d'une expression à une autre, et d'une erreur invraisemblable, mais embarras-

288 FÉNIiLON ET BOSSUET

santé, à une erreur choquante et déjà percée à jour. Qui pourrait dire si ce n'est pas un moyen nouveau que Fénelon a trouvé pour faire passer son système, non seulement sans l'altérer, mais encore en le renforçant ?

Qu'est-ce en efîet que le retranchement de l'amour naturel de nous-mêmes ? (Otons, si Ton y consent, ce mot de délibéré^ qui ne fait qu'importuner, sans rien dire d'intelligible). N'est-ce pas l'abdication implicite du moi ? Or, évidemment c'est là ce que Fénelon a rêvé, au moins par moments : la perte complète du moi en Dieu , l'anéantissement volontaire de la personnalité. C'est un nirvana différent de celui des boudhistes, lequel consiste dans l'anéantissement des « conditions de Têtre ». Ainsi, le Bouddha, une fois arrivé à ce degré suprême de perfection, n'a vraisemblablement plus en aucun monde, après la mort, aucune existence réelle. Le parfait de Fénelon ne doit pas évidemment, une fois mort, être englouti dans le néant : au contraire, il atteint en Dieu à la perfection de l'être. Mais, dès cette vie, si l'on entend bien les conséquences que l'auteur n'énonce pas, il s'efforce de n'avoir plus ni pensée, ni volonté propre ; c'est Dieu qui agit en lui. Que sera-ce dans l'autre vie? Apparemment, une absorption en Dieu, sous le nom d'union. Et c'est à cela que prépare la sainte indifférence dès ce monde-ci. Or, la sainte indifférence, entendue dans toute la force du mot, qu'est-ce, sinon l'abdication du moi ? Et cette abdication se produit par le retranchement absolu de l'amour naturel de nous-mêmes.

Ainsi, son cinquième amour est bien profondément diflcrent des autres états, puisqu'il est l'anéantisse-

ment de la personnalité. Pourquoi Fénelon ne IVt-il pas dit, quand Bossuet lui soutenait, en tant de passages et par tant de raisons, que son cinquième état n'était qu'une conception vide, puisqu'il ne comprenait aucune perfection essentielle et vraiment chrétienne, qui ne se trouvât déjà dans le quatrième (12)?

Pourquoi ? Premièrement, il ne l'osait, étant catholique et évêque. Secondement, il n'était pas assuré lui-même qu'il voulait aller jusque-là. Car il y a certainement en lui deux hommes contraires : un rêveur épris d'anéantissement sublime ; et un caractère très pratique et ennemi de l'inertie. Quant à concilier ces deux hommes, il ne s'en souciait guère, les contraires vivant chez lui en bon accord ; ou plutôt ses théories idéales ne gênant en rien son esprit dans la conduite de la vie.

III. — 11 serait trop long d'analyser en détail l'exposition que Fénelon fait de sa doctrine, dans son Instruction pastorale, et ensuite tous les articles de la réfutation qu'il oppose, sans mentionner ses adversaires, aux reproches qui *lui sont adressés; mais il y a un point que nous r^retterions de passer sous silence, parce qu'ici Fauteur des Maximes des Saints attaque plus qu'il ne se défend.

On se rappelle qu'il a toujours accusé l'évêque de Meaux d'admettre, touchant l'état passif, une doctrine dangereuse ; et il n'a jamais perdu l'espoir de retourner le procès contre son grand antagoniste, de le faire poursuivre même en cour de Rome, et de l'abattre par quelque condamnation, au moins sur ce point. Quoiqu'une telle prétention ait une couleur de paradoxe, et puisse

rill|.LOH KT iOSSUIT. — T. II. 19

290 PÉNKLON ET B08SUET

être prise pour un effort de stratégie plutôt que pour un dessein sérieux, Tobstination de Fénelon rend cette querelle piquante. Bossuet hétérodoxe et téméraire! voilà des qualités qu'on n'est pas accoutumé à voir jointes à ce nom : réussir à les y fixer pour toujours eût été un triomphe, qui a manqué à la carrière de Fénelon (13).

L'état qu'on nomme passif dans le langage de la mysticité, est quelque chose d'assez énigmatique. Il ne nous appartient ni d'en juger ni de le définir. Le mot seul donne à rêver à tout esprit sérieux. On serait peutêtre éclairé en lisant les écrivains mystiques, si Ton ne s'apercevait qu'jls ne prennent pas toujours ce terme dans le môme sens; que l'état mystique comporte divers états, qui ont leurs noms ; et qu'on est sujet à se tromper en acceptant un de ces mots pour un autre.

C'est pour débrouiller des difficultés de ce genre, et distinguer en même temps le bon du mauvais, que les auteurs des Articles d'issy rédigèrent leurs propositions. Or, ils n'avaient point défini Vétat passif. Ils s'étaient bornés à mettre les chrétiens en garde contre l'abus d'une oraison passive^ qu'ils ne définissent pas, quoiqu'ils la décrivent indirectement :

(( Il n'est pas permis à un chrétien, disent-ils, sous prétexte d'oraison passive ou autre extraordinaire, d'attendre dans la conduite de la vie, tant au spirituel qu'au temporel, que Dieu le détermine à chaque action par voix et inspiration particulière : et le contraire induit à tenter Dieu, à illusion et à nonchalance (14). »

Fénelon a constamment reproché à Bossuet de n'avoir pas défini Tétat passif, et d'avoir autorisé des erreurs sur ce sujet (15). Pour lui, il se prétend plus précau-

^^^Uné : en atiendant qu'il puisse convaincre son adver- ^ire d'erreur, il définit cet état suivant les inspirations ^ft sa prudence personnelle :

« L'état passif n'est, selon mon livre, qu'un état d'amour désintéressé, où la charité prévient, commande et anime d'ordinaire toutes les vertus pour les rapporter à sa fin (16). »

Si l'état passif n'est autre chose que celui de Tamour désintéressé, pourquoi l'appeler passif? Si Ton songe en même temps que cet état d'amour désintéressé est, dans Je système de l'auteur, celui des parfaits, l'état passif est donc, sans aucun doute, celui des parfaits.*

Mais lisons quelques lignes plus loin :

« Le terme de passiveté est donc opposé à celui d'activité seulement, et on ne pourroit l'opposer à celui d'action ou d*ac(e5, sans jeter les âmes dans une oisiveté intérieure qui seroit l'extinction de toute vie chrétienne. »

Condamner Toisiveté intérieure est très louable : Fénelon écarte ainsi de sa personne le soupçon de quiétisme. Mais à quoi sert cette expression d'état passif ? Et comment comprendre cette passiveté, qui n'exclut pas Vaetion et les actes^ bien qu'elle exclue ïactivité ? Ne faudrait-il pas rédiger un dictionnaire nouveau, pour y expliquer des acceptions si extraordinaires et si embarrassantes des mots ? Qu'est-ce donc que ces actes qu*on accomplit sans activité? Naturellement, vous supposez que ce sont des mouvements involontaires qui sont produits en nous, sans notre coopération, par ce Dieu qui fait tout en nous sans nous. Mais non :

a II ne faut en exclure (17; (de l'état passif), que ce que les auteurs de la vie spirituelle ont nommé activité ; c'est-à-dire, rioquiétude et l'empressement qui sont attachés à l'aflection mercenaire ou amour naturel de nous-mêmes (18). »

292 FÉNKLON BT BOSSUBT

Soit donc; Tétat passif est celui où l'on ne fait rien avec empressement et inquiétude. Voilà encore une idée bien nouvelle. Est-ce que Fénelon dirait, en d'autres matières, que Thomme qui agit avec calme est passif? Non ; mais aussi est-ce un langage propre aux mystiques, selon lui (19). L'activité^ qui est un vice en leur sens, est une conséquence de « Taffection mercenaire ou amour naturel de nous-mêmes. > Donc, ôtez cet amour naturel de nous-mômes, et vous atteindrez à la passiveté, qui est la même chose que Tamour désintéressé.

Mais une pareille identification ne paraft-elle pas arbitraire? Comment Tamour désintéressé est- il la même chose que la passiveté, à moins que cet amour ne nous mette en état de ne rien faire par nous-mômes. et d'attendre toute impulsion de Tunique moteur à qui Ton a tout remis, c'est-à-dire. Dieu? Si Tamour désintéressé produit par lui-même des actions (ce qui ne laisse pas de paraître peu sûr), pourquoi l'appeler passif? Ou ce mot, en somme, ne signifie rien ; ou il donne toujours à entendre que, dans l'état passif identifié avec l'état de charité parfaite, l'àme n'agit que par une impulsion divine.

Fénelon n'en convient point :

« Cette passiveté n'est pas un état d'inspiration miraculeuse- Les âmes n'y ont que Tinspiration simple de la grâce qui est commune à tous les justes dans la foi la plus obscure. Ainsi, quand on parle des actes que Dieu inspire en cet état passif, il faut bien se garder de croire que Dieu y détermine les âmes par une inspiration extraordinaire (20). »

Nous voilà hors de toute voie, et nous ne savons plus où nous en sommes. Cet état passif, qui est celui de

Tamour désintéressé, devient celui de tous les justes, et il n'emporte aucune perfection éminente;

Ainsi, i^ la passiveté n'exclut point les actes; 2* elle est commune à tous les justes ; 3<» elle ne suppose aucune inspiration extraordinaire.

N'est-ce donc autre chose que Tétat de grâce ? Et en même temps, Tamour désintéressé ? Voilà une nouvelle identité qui s*ofTre à l'esprit : tous les justes donc possèdent Tamour désintéressé, et tous sont parfaits ?

Mais on est las de faire des conjectures sur la pensée d'un auteur qui se dérobe toujours et semble jouer avec les mots, les idées et les doctrines, en promettant d'expliquer tout plus clairement que personne. Si c'est là cette passiveté que Fénelon reproche à l'évèque de Meaux de n'avoir pas définie, nous ne savons s'il ne faudrait pas louer Bossuet, quand même il nous aurait laissés dans l'incertitude, plutôt que de nous embrouiller la matière d'une si cruelle façon. Et si tel est, ce qui ne semble pas croyable, le vrai sens des mystiques approuvés, nous craignons que les mystiques ne soient des auteurs aussi confus que sublimes. Mais peut-être Fénelon, qui prétend les avoir compris mieux qu'euxmêmes, leur fait-il tort en les interprétant selon les intérêts de sa cause, et nie-t-il ce qu'il y a de plus intelligible dans leurs sentiments :

« Je ne mets point, dit-il, cette passiveté dans une entière ligature des puissances de Tàme, c'est-à-dire dans une absolue impuissance de faire des actes discursifs, parce que je crois que les âmes qui sont doucement inclinées en certain temps, par l'attrait de la grâce, aux actes simples et uniformes de la contemplation, ne perdent pourtant pas alors entièrement la liberté de résister à cet attrait, et de faire des actes diseur

»ifs (21). n

Il nie donc en définitive tout état vraiment passif (22). Il a peut-être raison, quoiqu'il démente ici son amie Mme Guyon, et bien d*autres mystiques. Mais pourquoi trouve-t-il mauvais qu'on mette la passiveté dans une entière ligature des puissances de T&me? C'est que Bossuet avait approuvé cette définition. Voici en quels termes. (Ce n'est d'abord qu'un simple exposé de la doctrine des meilleurs mystiques :)

a Ainsi l'oraison passive est fixe et perpétuelle à sa manière (23) ; ainsi elle compose ce qui s^appelle un état ; et met rame dans une sainte stabilité, où elle est sous la main de Dieu de cette admirable manière qui, dans le temps de l'oraison, exclut les actes discursifs, et les autres dont il plaît ù Dieu de faire sentir aux âmes la privation, soit par grâce, soii par épreuve, comme la suite le fera paroître.

« Il a fallu réduire les choses à cette précision, afin de détruire clairement les fondements des nouveaux mystiques. Leur premier et principal fondement est que l'oraison passive, reconnue par de très grands spirituels, emporte la suppression des actes : il faut distinguer : elle emporte la suppression des actes discursifs, ou de quelques autres dana le temps de l'oraison seulement; je l'avoue : elle emporte la suppression de tous actes généralement, et en tout temps, en sorte que l'âme demeure réduite à une perpétuelle passiveté, sans Jamais s'exciter elle-même aux actes de piété; je le nie (24). »

Bossuet avait donc reconnu, dans ses États d^oraison, d'après les mystiques approuvés, qu'il cite, un certain état passif, où les puissances de l'àme sont comme liées, et où Ton ne peut plus faire les actes discursifs ou de raisonnement; c'est-à-dire, où l'âme est comme ravie dans une contemplation qui n'admet plus l'analyse et l'enchaînement des idées. Il faut, semble-t-il, ou nier tout état mystique, ou admettre quelques transports de ce genre : ils sont même compris dans les effets de

l'amour en général ; et l'on ne voit pas comment il serait possible de contester que Tamour de Dieu doit se faire sentir plus ou moins souvent par des mouvements et des clans sans paroles ni pensées suivies. Cette doctrine paraît donc non-seulement conforme à la logique du mysticisme, mais à celle delà simple nature ; et si Bossuet ne s'était pas fondé sur les témoignages des 'kystiques les plus recommandables, il aurait pu ^ adniettre sur la seule observation des mouvements du ^^œur. Ainsi, la passiveté qu'il admet, n'est qu'un état ^'Li r&ine ne jouit plus de toute son activité : état d'ailleurs momentané, et dont les impuissances sont très ^^^Sneusement définies par lui, selon les explications des naeilleurs mystiques.

^-^ doctrine de Bossuet prêtait-elle à la critique, selon *^ théologie orthodoxe ? Nous n'en savons rien, et pour ^^use : nous ne connaissons sur ce point que les censures violentes de Fénelon; et il ne nous paraît pas ^^^ez conséquent et assez clair dans ses propres pensées, pour être reçu comme juge infaillible de celles des *^tres. Au moins Bossuet nous paraît-il mieux connaf- ^'^ les mouvements du cœur que ce docteur subtil, ^ont on a voulu faire l'oracle de l'amour ; il nous parle ^'^ langage plus humain que ce prophète de l'amour ^^^, si fertile en énigmes. D'ailleurs, rappelons une fois POur toutes, que Fénelon n'a pas réussi à rendre la doctrine de Bossuet suspecte.

^V . — La seconde partie de son Instruction pastorale ^ Compose d'un nombre considérable de textes d'au-

^^1 que l'archevêque de Cambrai allègue à l'appui ^^ Sa doctrine, ou tire à son sens. Sa doctrine, telle qu'il

la présente dans cet ouvrage, paraît amplement autorisée par cet amas d*exemples, au moins aux yeux du lecteur qui n'a pas les lumières nécessaires pour en pénétrer toute la signification. Il n'appartient guère qu'aux esprits versés dans la scolastique et dans le mysticisme, de voir clair dans ce langage spécial, variable et particulier à chaque auteur. Laissons à un Bossuet, et aux évoques unis avec lui, le soin d'en démêler le sens, et d'en apprécier la conformité ou la différence avec la doctrine de Fénelon. Ils n'y ont pas manqué. Autant que nous en pouvons juger, ils lui ont 6té l'appui qu'il prenait sur saint Bernard, saint Thomas, Ëstius, et une cinquantaine d'autres docteurs fort considérables. On peut lire leurs réponses : nous en parlerons plus tard.

§ 2. — Réponse à la Déclaration.

Il est temps d'entendre enfin sa Réponse à la Déclaration des trois évoques (25), à ce manifeste qu'il se flattait de réfuter si aisément, comme un tissu d'erreurs palpables, dont il avait presque honte pour eux. N'oublions pas, chemin faisant, qu'il travaille sur la Déclaration latine, et non sur le texte français (26) : ainsi, quand il cite ses adversaires, on lit la traduction d'une traduction (27).

I. — Les évéques, on s'en souvient, lui reprochaient de les appeler, dans V Avertissement de son livre, en témoignage de la doctrine des Maximes des Saints.

« J'ai cité, répond-il, ces prélats, non pour m'auioriser de leur témoignage ; mais au contraire pour m'assujettir à ne contredire en rien les XXXIV articles d'Issy, que j'avois arréiés

arec eux. M. de Meaux s*e8l éloigné de ces articles en parlant delà charité et de Toraison passive, comme je le prouverai •^eurs. Pour moi, je vais tâcher de prouver la conformité de «non système avec les XXXIV articles d'Issy (28). »

Voilà du moios une profession de sentiments assez

ciaire. DernsV Avertissement du livre (29), Fénelon n'avait

P*s dit qu'il se séparait des autres signataires des

Articles d'fssy en expliquant ces articles ; et que son

"Vre en renfermait le vrai sens, au contraire de M. de

^©aux, qui s'en était éloigné dans son livre sur les

^tats (foraison, Llaveu est précieux à recueillir : car on

pouvait tout au plus deviner son intention dans la pré-

«ice des Maximes. Fénélon donc s'attribue ici la pro-

P'^iété du vrai sens des XXXIV Articles, dont M. de

^^a^ux, selon lui, altère l'esprit. Quant aux deux autres

^uteiars^ apparemment, ils ne l'entendent guère mieux

7^^ A4, de Meaux. Il ne prouve que trop que les trois

v-^i*-. tjes étaient fondés à répudier toute solidarité avec

iui

la manière de les expliquer.

. ^-^^ - —On lui a reproché de s'être exprimé, dans sa

r*^^'^^^ au Pape (30), avec une certaine ambiguïté sur

^^ •Xaystiques modernes. Il proteste en des termes qui

. ^^^^uent du moins clairement qu'il condamne les

j^^^^^Tines quiétistes (31). Quant aux expressions de sa

^ ^^c^'e, n'en parlons plus : on ne finirait jamais, si l'on

^^^it s'arrêter sur tout ce qui embarrasse chez un

^g ^^^ur si plein de finesses, et peut-être aussi d'indéci-

^"^ dans l'esprit.

I. — Il conteste encore nombre d'assertions ou de xxxîhes des auteurs de la Déclaration, ne laissant

298 PÊNELON ET BOSSUET

passer aucune ligne de leur discours. Mais il faut venir au principal.

IV. - D'abord, il prend habilement le rôle d'accusateur et de plaignant. Il lance des insinuations multiples et confuses contre Bossuet, comme si Tévéque de Meaux, incertain lui-môme sur les doctrines mystiques, avait suscité une nuée de libelles contre Tamour pur : Nicole, le sage Nicole, avec sa Réfutation des erreurs des Quiétistes, se trouve amené là, on ne sait comment, à moins que ce ne soit comme le complice de Bossuet (32). Il y a donc eu, paraît-il, une cabale montée pour discréditer la perfection de Tamour. Mais nous connaissons déjà à peu près toutes ces accusations vagues; et elles continuent à garder un air mystérieux. L'auteur affecte de ne pas vouloir tout dire.

V. — C'est bien pis encore, quand il se plaint de la conduite des trois évéques à son égard.

« Le procédé de ces prélals^ dont j'aurois à me plaindre, a été tel, que je ne pourrois espérer d*ôtre cru en le racontant. Il est bon môme d'en épargner la connoissance au public (33). v

Quelle délicatesse et quelle prudence ! mais pourquoi ne dit-il pas ce qu'il donne toujours à entendre? Que gagne-t-il à ces réserves calculées? Il finira par s'attirer le terrible historique de la Relation du Quiétisme. Alors peut-être se repenti ra-t-il d'avoir tant de fois menacé de révéler des choses sur lesquelles il juge prudent de garder le silence.

VI. — En attendant, il veut bien en donner une idée par le refus que Bossuet a fait, dit-il, de lui envoyer

ses r^i.^

g^^l^c^nses par écrit, après s'y être engagé ; par les

cat/ ™®"^ des prélats à la publication de ses expli-

ujj *^^ de son livre; par leurs efforts pour Tobliger à

eu j^ ^^ractation ; par leur obstination à nepas demeurer

p^j, 1 ^^ avec lui, en attendant le jugement du pape;

njQç. ^vxr empressement à prévenir ce jugement au

t ej^ ^ de cette déclaration, où ils lui « imputent les

I fai »^^ ^s l®s plus monstrueuses, et dont la seule pensée

de ^^-'^ erreur; en changeant presque partout le texte

n livre. . . »

clatt-^" ' — Si Ton a lu la .longue histoire de leurs négo-

^^s^is.

'"j^\;^5a/^^ avec lui, on sait à quoi s'en tenir sur tous ces Oic'^ ^e plainte. On n'ignore pas non plus que quatre ^ \^^ tiviron se sont écoulés entre la date de la lettre ^^uelle Fénelon a déféré son livre à la cour de ^, et l'ouverture du procès ; que, pendant ce temps, ^iKS^ n'a été fait par le Saint-Siège, qui aurait voulu laisser cette aflfaire s'arranger en France (34); que le vœu des évêques était le même : donc, si le procès a été enfin poussé, c'est Fénelon qui l'a voulu, s'étant refusé * toute concession, et proposant toujours des échappa- ^'res qui laissaient entière la doctrine du livre jugé "^o^ereux. Il était d'ailleurs si confiant dans sa cause, ^^^ sotx obstination ne doit pas surprendre (35).

., • — Est-il au moins fondé à soutenir que les

*ftts Qnt « changé presque partout le texte de son

un * * Nous avons déjà mis le lecteur en garde contre

.. ^^5%^rtion si grave. On est obligé de contrôler atten-

^^^tit tous les articles de sa réponse : car il est

^^^, on l'a pu voir (36), de grossir démesurément les

300 FÈNELON ET B08SUBT

plus imperceptibles infidélités. Quant à des altérations de fond, il n'en a pu prouver aucune, si ce n'est en soutenant qu'il n'a pas dit ou n'a pas voulu dire ce qui est imprimé.

IX. — 11 nie d'abord que son livre détruise l'espérance, vertu théologale. Comme c'était une conséquence que l'on tirait de ses principes, il entreprend de prouver que lesdits principes ne la renferment pas (37). Il y a là des questions de scolastique, où nous aimons mieux nous en rapporter aux trois évêques énergiquement et très explicitement unanimes, qu'à lui seul; d'autant plus que son explication nous embarrasse plus qu'elle ne nous éclaire. Mais nous constatons volontiers qu'il repousse l'accusation de détruire Tespérance, quoique cette conséquence nous ait paru sortir forcément de son système, dépouillé de tout appareil scolastique (38). Donnons-lui donc acte de sa protestation. Il aurait mieux fait toutefois de ne pas rendre sa pensée équivoque dans un ouvrage si dogmatique (39).

X. — Quant à l'intérêt propre, qu'on lui reprochait d'abolir chez ses parfaits, au point de ne leur laisser « aucun désir intéressé,ni pour le mérite,ni pour la perfection, ni pour la béatude ou récompense même éternelle >; il répond, comme on l'a déjà vu, qu'il ne retranche que « rattachement naturel pour soi-même». L'intérêtpropre dont il parle est un amour de soi « naturel et délibéré », qui fait qu'on agit en « mercenaire». Si tel est en elfet le sens de son livre, admettons qu'il n'exclut de l'état des parfaits que le vice de la mercénarité ; mais personne n'a jamais dit que les chrétiens, quels qu'ils soient.

LIVBE V — CHAPITRE VI 301

^oi^ent régler en merceDaires leurs sentiments et leur ^c^txduite : à plus forte raison, les parfaits. Ce n'est donc pour établir une telle vérité qu'il a écrit son livre ; c^uand il fait, dans son système, le sacrifice de l'intérêt '^•^Cipre, il parle apparemment d*autre chose (40).

^<1. — Et en fait, il a si bien donné à entendre, par ce ïrifice, celui de la vertu, de la perfection et du salut, •à-dire, de notre vertu,de notre perfection, de notre lut, en tant que propres^ qu'il le prouve par les coups ^ ^-^11 veut porter à ses adversaires.

Dans ce même article, il se plait en effet à mettre

)uet et M. de Noailles en contradiction avec eux-

^mes. Il leur rappelle adroitement qu'ils ont approuvé

lacun un livre où ce sacrifice était clairement expri-

é. Voilà ce qu'on peut appeler un coup droit (41).

""évoque de Meaux, dans un ouvrage du P. Surin, et

^lui de Châlons, dans la Vie du Frère Laurent, ont

Aitorisé ce qu'ils reprennent dans le livre de Tarche-

éque de Cambrai (42). Le P. Surin a dit que « l'homme

^ s'est entièrement quitté soi-même en tous ses intérêts

"^ humains et divins, n'ayant aucun égard à son bien ;

^^ parce qu'il a oublié tout ce qui le concerne, sa vie, sa

^ santé, et tout ce qui lui peut arriver, non seulement

^ dans le temps, mais encore dans l'éternité. . .» Quant

«u F. Laurent, il est dit dans sa Vie, louée par M. de

iNoailles, qu'il •• s'oublioit et vouloit bien se perdre

' pour Dieu,... qu'il ne pensait plus ni à la vertu, ni à

« son salut,... qu'il s'étoit toujours gouverné par amour

- sans intérêt». Les deux évêques ont approuvé ces

paroles : et ils condamnent dans leur confrère bien

moins que cela I

« Et ce que ces auteurs disent de i'iiUérôl, sans y ajouter

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aucun correctif, je ne l'ai dit que du seul intérêt propre, c*est-âdire de la propriété, qui est unanimement rejetée comme une imperfection par tous les saints contemplatifs des deroien

siècles Pourquoi confondre dans mon seul livre Tintérêi

propre avec le salut, pour m'imputer le plus impie désespoir? ».

A cela oa pourrait répondre qu'on les confond parce que, dans son livre^ c'est identiquement la môme chose. en dépit de ses dénégations .

Fénelona senti qu'il se découvrait lui-même en frap pant ses deux adversaires : car si sa doctrine est conforme à celle des deux mystiques allégués, sa nouvelle explication ne tient point. Il ne s'agit plus en etfet du sacrifice de l'amour naturel et délibéré, mais bien de celui du salut éternel. Aussi se hâte-t-il de se recouvrir avec su distinction de l'intérêt propre et du salut, avec son désintéressement dans la recherche de l'intérêt.

XII. — Quant au double argument ad hominem, on peut le qualifier d'heureuse trouvaille dans cette polémique, si la contradiction est telle qu'il la présente. C'est affaire aux deux prélats de parer ce coup (43).Mais ni l'un ni l'autre, en approuvant ces livres tout brûlants d'ardeur mystique (44), ne se doutaient qu'ils auraient plus tard à combattre un subtil docteur, qui arrangerait l'amour désintéressé en système, et les élans d'un cœur embrasé en doctrine ambiguë. Si Fénelon avait simplement parlé ce langage de la passion^ il est probable qu'on ne lui aurait pas cherché querelle : Tamour porte en lui-même l'explication de toutes ses intempérances et de tous ses délires. Mais un théologien qui distingue l'intérêt propre de l'mlérêt (45), et en fait deux choses opposées, Tune vicieuse et l'autre bonne; qui

permet à Tàme de vouloir son bien, pourvu qu'elle en retranche la propriété ; qui lui prescrit même de vouloir ce bien en lui enseignant à ne pas le désirer, ou à ne le désirer que d'un désir désintéressé ; celui-là ne peut passer pour emporté par les mouvements du cœur et par unesainte extravagance. On a le droit de lui demander où il va, et quelle religion mystérieuse il prétend établir. Et s'il se trouve qu'enfin, avec toutes ses fines distinctions, sa doctrine est absolument banale, à moins qu'elle ne soit dangereuse ; on a le droit de lui dire : Pariez donc intelligiblement, et soyez plutôt naïvement téméraire que savamment entortillé (46). L'abandon de l'amour, si extrême qu'il soit, vaudra toujours mieux qu'une indifférence ];jrétendue sainte, embrassée avec tant de correctifs (47).

XIII. — Nous savons que, dans ces termes de fn'oprc et de propriété^ réside tout l'artifice du système de Fénelon (48). Sans doute les saints et tous les théologiens ont condamné l'orgueil par lequel l'homme attribue à son seul mérite les biens qui sont en lui, même les vertus : il faut les attribuer à Dieu comme source. Et ainsi, se les approprier, en un certain sens, c'est les usurper sur Dieu.

Mais pour être dus à la grâce, et non à notre exceiieoce propre, ils n'en sont pas moins nôtres. Ce sont nos biens et nos titres ; et c'est nous qui en avons le bénéfice. Qu'il appartienne à Dieu de nous les conserver ou de nous les 6ter, on n'en doute pas; mais tant qu'ils sont eu nous, ils sont notre propriété.

Enfin ne faut-il pas admettre, comme légitime en soi, la propriété qui consiste dans les actes du libre arbitre ï

• Laquelle propriété,ditBossuet en son excellent latia(49). « existe par soi du fait de la nature, et n'est point

• absente des parfaits, et n'est pas opposée aux dons ff surnaturels, mais en est le support et le fondement : « car la grâce suppose la nature, et ne Tôte pas (50). >

Eh bien, ce n'est en aucun de ces sens-là que Fénelon prend ce mot. La propriété dont il parle,est \edésir denotre bien propre (5 !).Donc y renoncer, c'est renoncer, en ce qui dépend de nous, à notre bien. Sidonc la propriété est une imperfection Ja perfection consiste à ne rien désirer pour soi : on ne peut sortir de là. Et pourquoi même, selon le langage des théologiens, désirerait-on Dieu ? Ce serait encore de la propriété (57). La perfection consiste à ne pas désirer même Dieu. Qu'il en soit fait comme il lui plaira : s*il s^ refuse, tout est bien : car c'est son bon plaisir. Â force de condamner la propriété, on s'anéantit.Telle est, selon Fénelon, la perfection de la charité. Et il ne sert pas beaucoup de dire qu'on ne retranche que la propriété, quand, par cela même, on retranche tout l'homme.

XIV. — C'est Qonc par des définitions inattendues des termes, que Fénelon prétend mettre ses adversaires dans leur tort, montrer qu'ils ne Font pas entendu, et les convaincre d'avoir falsifié son texte. C'est ainsi, par exemple, qu'il se justifie au sujet du désintéressement relatif au salut :

9 Quand on dil qn'on ne veut son souverain bien que conformémenl â la volonté de Oieu, c'est seulement dire qu'on ne le veut que conformément à l'ordre de la grâce et des pi*omesses gratuites, et point par un désir dont la grâce n'est point le principe, et qui ne vient que de cet amour naturel et délibéré de nous-mêmes qui fait Vinlérét propre. »

« Il importe beaucoup, ce me semble, d'observer la différence qu*ii y a entre aimer un objet, et le désirer pour soi (53). »

Fénelon a donc beau introduire sa nouvelle théorie de r c amour naturel et délibéré de nous-mêmes », il en revient toujours à séparer, dans les parfaits, l'amour du désir. C'est ce que Bossuet avait déjà désapprouvé chez les nouveaux mystiques, dans ses Etats d'oraison, avant quMl fût question des Maximes des Saints ; c'est ce que Fénelon tient si fort à établir dans son livre, ce qu'il répète ici au fond de toutes ses explications plus ou moins spécieuses, ce qu'il reproche toujours à i'évéque de Meaux de ne pas connaître, et que celui-ci n'admettra jamais (54) .

XY. — Ici vient le passage que nous avons déjà Ion* guement discuté (55), où Fénelon accuse les trois évéques d'avoir cité faussement son texte, afin de lui imputer une contradiction grossière, à savoir de « dire que nous voulons Dieu comme notre récompense, et que nous ne voulons point Dieu comme notre récompense (56). » Il suffira de mentionner cet article pour mémoire, puisque le lecteur connaît cette surprenante solution, que Fénelon croit si décisive : dans l'état des parfaits, l'âme veut la béatitude comme sa récompense, mais d'un désir désintéressé.

XVI. — On remarquera encore que l'archevêque de Cambrai relève amèrement les reproches de la Déclaration sur son style plein de détours et de subtilités (57). Avec son éloquence amplifiante, il compose un noir tableau sur l'idée que les évêques donneraient de son ouvrage et de lui-même, si Ton devait les en croire :

• Mon livre, loin d'être composé avec art et plein de faux-

Vi\tU,% IT BOBSOIT. — T. II. 20

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fuyans, esl insensé, ridicule et extravagant d'un bout à Tautre. Un enfant qui commence à entendre ce qu'il dit ne tomberoit pas dans ces contradictions. Ce ne seroit plus mon livre qu'il faudroit censurer sérieusement. Ce seroit ma personne insensée qu'il faudroit renfermer... »

Hélas! ces exa^s^ératioas pathétiques ne produisent pas Teffet que Técrivain en attend (58j. x\vant de condamner les adversaires de Fénelon comme absurdes, on veut voir si leurs observations sont fondées. Et s'il se trouve malheureusement qu'elles le sont, Fénelon a prononcé la sentence contre lui-même. Ou au moins, il a perdu tout le fruit de ses véhémentes ironies. Il aime trop cette méthode de polémique, et ce serait déjà trop de ravoir employée une fois maladroitement. Il pousse aux derniers excès les reproches qu'on lui adresse, espérant que, sous cette forme, ils paraîtront ridicules et odieux. Mais on les voit tels qu'ils sont, et il ne les a pas détruits. Car il n a pas effacé la contradiction Axée par l'impression dans un ouvrage que tout le monde peut lire.

XVII. — Comme Fénelon, dans sa réponse à la DêckLration^ ne veut rien omettre sans y répliquer, qu'il a fait grand bruit des avantages qu'il a pris ou cru prendre sur ses adversaires, et que même il soutient souvent qu'on n'a rien pu lui répondre ; il faut mentionner une contestation relative à un passage de saint François de Sales, dont il pensait avoir droit de s'autoriser :

u Le désir de la vie éternelle est bon; mais il ne faut désid rer que la volonté de Dieu. »

Nous ne trouvons point, disent les évoques, ces pa-

..^ dans les ouvrages de ce saint (59). — Fénelon Ij ^'^Phe, croyant que ce texte les embarrasse. Eh bien, ^^.''X)uve, dit-il, dans Tédition de 1628. Et, après avoir et J^^J cette édition avec éloge; comme elle est vieille, offf^ '^s n'en possèdent peut-être pas d'exemplaire, il SUh ^*^licieusement de produire le sien (60). Faut-il "Poser que cette vieille édition était un phénix impossible à trouver? Toujours est-il que Bossuet, qui a discuté un à un les passages allégués de saint François de Sales (61), n'a jamais mis la main sur celui-là (62) ; et, de notre côté, nous ne l'avons pas davantage rencontré (63) .

XYIII. — Quant à la sainte indifférence, qui supprime tout désir propre, Fénelon maintient sa doctrine constante, par des procédés d'argumentation si déliés, qu'on a peine à les suivre (64). Voici sa conclusion :

c Donc la perfection est de ne désirer le salut qu'autant que Dieu le fait vouloir par sa volonté signifiée, et par Tordre de 1& charité, qui nous engage à nous aimer en lui (65). »

Il y a deux parties dans cette phrase. La première prouve précisément ce que nous avons dit plus haut, que, s'il n'y avait pas un commandement formel, le parfait ne désirerait pas son salut; la seconde, plus enveloppée et difficile à débrouiller, paraît signifier, littéralement, que c'est Dieu qui fait que le parfait désire son siilut, parce qu'en lui mettant au cœur la charité pour Dieu, il rengage à s'aimer lui-môme en Dieu. Sans quoi, apparemment, ce parfait, ne devant pas s'aimer lui-même, ne pourrait désirer le salut. Que cette doctrine vaille ce qu'on voudra, elle reste celle qu'on a

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trouvée dans les Maximes de Saints, et que les évéques y ont signalée.

M PHut-on dire, s*écrie FéaeloQ, qu'il faut, pour n'être pas quiétiste, désirer son salut par un motif d*intérét propre^ qui ne soit point renfermé dans la conformité aux volontés de Dieu ? »

Voilà une interrogation captieuse. Non, l'on ne veut pas de motifs qui ne soient conformes à la volonté de Dieu. Mais l'on pense qu'il n'est pas contraire à cette volonté que Thomme désire son bien en tant que c'est son propre bien, quciqu il doive le désirer surtout, disent les théologiens, t pour la gloire de Dieu ». Vous cherchez un état plus sublime : craignez d'abolir la nature. Si c'est là que vous visez, vous voulez vous élever dans le vide.

XIX.— Sur la persuasion de l'âme, dans les dernières épreuves, qu'elle est réprouvée de Dieu, et sur tout ce qui se rapporte à cet étrange état ; nous avons déjà suffisamment expliqué (66) les accusations des évoques et la réfutation que Fénelon prétend y opposer (67). II est, dit-il, étonné et affligé des « erreurs de fait dont cette accusation est pleine > ; mais il ne les démontre pas (68). Tout ce qu'on peut lui accorder est qu'il se débat contre la signification naturelle des phrases qui ont scandalisé dans son livre, et qu'il en met d^autres de ce même livre en face de celles-là. Mais rétablir l'harmonie et l'orthodoxie de tous ces passages, il ne le peut en face de son livre, qui demeure en témoignage contre lui.

XX. — Quant à mettre les prélats en opposition avec eux-mêmes, à leur objecter qu'ils ont approuvé en d'au-

très ce qu'ils coadamnent en lui; il excelle dans cesprocédés de polémique. Quelques paroles tirées des saints mystiques lui suffisent; il y a tant à glaner dans les propos de ces âmes enthousiastes, que les citations ne lui foDt pas défaut : une ressemblance apparente enlève l'affaire pour le moment. Mais il faut comparer Tensemble de part et d'autre ; et le système de Fénelon ne se retrouve pas, quand on le cherche, chez les mystiques approuvés. Seulement Bossuet se verra obligé de reprendre chacune de ces assertions et de remettre chaque point en lumière: énorme travail, auquel lui seul pouvait suffire.

XXI. — Faut-il poursuivre, sans en rien omettre, cette longue série de répliques, dont on a déjà pu apprécier le caractère et la méthode? Nous retomberions toujours dans les mêmes observations.

Ainsi, quand les auteurs de la Déclaration remarquent, relativement à la pratique des vertus (69), cette phrase, qu'ils appellent une extrémité inouïe: « Les saints Mystiques ont exclu de cet état la pratique et les actes des vertus » ; Fénelon proteste en ces termes :

« Les trois prélats n'ont rien oublié pour défigurer mes paroles dans leur traduction latine, et pour les rendre absurdes . Voici mes paroles : a Alors on exerce toutes les « vertus distinctes sans penser qu*elles sont vertus. On ne « peose en chaque moment qu'à faire ce que Oieu veut ; et « l'amour jaloux fait tout ensemble qu'on ne veut plus être o vertueux pour soi, et qu on ne Test Jamais tant que quand « on n'est plus attaché à l'être (70) o. Les prélats n'ont pas jugé à propos de mettre dans leur traduction ces paroles pour soi, quoiqu'elles soient dans mon Errata à la fin de mon livre. H. de Meaux croit avoir décidé en assurant qu'elles ne signifient rien. »

Il est possible que M. de Meaux n'ait pas tout à fait tort de dire qu'elles ne signifient rien, quand il s'agit de vertu (71), à moins qu'elles ne cachent un piège. Dans tous les cas, elles ne se rapportent pas à tout le passage de la Déclaration, Il est vrai que Fénelon, dans son Errata, veut qu'on ajoute à « qu'on ne veut plus être vertueux » (p. 225), les mots pour soi. Mais ailleurs il a écrit (p. 253) : « Parler ainsi, c'est dire ce que les saints c mystiques ont voulu dire quand ils ont exclu de cet c état les pratiques de vertu... » ; ce qui est la phrase signalée par les trois évoques, et pour laquelle Fénelon n'a pas mis de correctif.

Mais sur cette phrase encore, il les reprend pour cause d'infidélité (7*2) :

V Eatia les trois prélats me font dire que les saints mystyques ont exclu de Tétat parfait la pratique et les actes des vertus (73) : 1* Je n*ai dit aucun mot des actes : on me Timpute sans fondement; 1^ Je n'ai point parlé de la pratique. mais seulement des pratiques de vertu. Si peu qu'on ait la les auteurs mystiques dont je parle, on doit être accoutumé à la grande différence qu'ils font, dans leur langage ordinaire, entre la pratique ou exercice essentiel des vertus, et les pratiques de vertu, qui ne sont, selon eux, qu'un arrangement de formules pour se rendre un témoign'tge intéressé^ etc., comme je Tai dit dans l'endroit même qu'on me reproche. »

Nous Tavouons, les évoques, dans leur version latine, ont traduit les pratiques de vertu p^rpraxim et virtutum actus. Ils n'ont pas compris le sens secret des mystiques (74). Mais qui ne s'y serait trompé comme eux, et qu'est-ce que ce langage cabalistique ? Voilà comment Fénelon donne perpétuellement le change à son lecteur, entend autre chose que ce qu'il paraît dire, et montra tout à coup autre chose que ce qu'on entend, se

trouvant également prêt à faire voir dans son livre ou les principes des quiétistes ou les propositions contraires. Voulez- vous que tous les chrétiens soient tenus à faire les actes des vertus? Ses parfaits les font mieux que personne. Voulez-vous que l'état de perfection en dispense? Tamour jaloux fait qu'on ne veut plus être vertueux. Cette expression vouschoque-t-elle? On ne veut

plus êtrevertueuxpour5oi,maisonnerestjamais tant que quand on n'est plus attaché à l'être. Les saints mystiques excluent de leur état les pratiques de vertu, mais non la pratique des vertus. Vous trouverez toujours des maximes à votre goût, et jamais vous n'aurez raison de ce livre, soit que vous parliez en quiétiste ou contre le quiétisme.

XXII. — Est-ce assez batailler sur des mots? Et aurait-on le courage d^éplucher ainsi tous ces textes, s'il ne s'agissait de la renommée de deux grands évoques ? Si l'on s'était habituellement contenté de dire que Fénelon a fait des prodiges de souplesse et d'audace pour défendre une mauvaise cause, nous lui en rendrions volontiers le témoignage. Mais on veut que Bossuet soit coupable d'acharnement et de mauvaise foi : nous sommes obligé de prouver qu'il n'a eu d'autre tort que de rencontrer un adversaire contre qui il fallait avoir vingt fois, cent fois raison, pour obtenir une ombre de victoire toujours remise en doute. Que Tévêque de Meaux se fût un moment relâché d'un travail prodigieux, son antagoniste indomptable eût trouvé moyen de le déshonorer devant la postérité.