CHAPITRE PREMIER

LA THÉORIE DB L'aMOUR DÉSINTÉRESSÉ DANS

LES Maximes des Saints

Le véritable dessein du livre. — La définition des différentes sortes d'amour. — Fénelon comparé avec saint François de Sales, Madame Guyon, Malebranche, Platon, etc.. Ce que c*est que le désintéressement dans Tamoar.

La guerre va s'engager, une des plus grandes guerres de plume dont l'histoire des lettres ait gardé le souvenir. Les deux adversaires sont dignes l'un de Tautre. Bossuet a l'avantage de l'âge, de la science, de la tradition: il est l'Eglise catholique faite homme. Fénelon, plus jeune d'une génération, dans la pleine maturité du talent, apôtre d'une doctrine dont les ambitions transcendantes peuvent séduire des âmes enthousiastes et des esprits avides de perfection, paraît à quelques-uns l'homme de l'avenir, de la foi large, de la religion intérieure, du culte amoureux, libre et paisible (1).

On lui prête ce qu'on a dans l'esprit, parce qu'il est difficile à saisir : chacun peut voir en lui Timage de soi-même, parce qu'il possède un art étonnant pour assembler les opposés et déguiser les contradictions. Si Ton tient à Torthodoxie, personne n'est plus sévère que lui sur la pureté de la foi. Veut-on une morale rigide? Il est Taustérité en personne. Peut-être même exige-til de ses disciples trop de soumission aveugle, avec une vertu surhumaine : c'est la tournure naturelle de son génie dominateur et excessif. Il n'en est pas moins vrai que des philosophes, mal éclairés sans doute sur ses écrits, ont cru trouver en lui une nature indulgente aux faiblesses humaines, et une religion qui ne relève que du cœur.

Il faut donc voir, dans son livre des Maximes des Saints et dans sa polémique contre Bossuet, où tendait ce disciple affranchi de l'évêque de Meaux ; quelles vérités il avait, à tout prix, voulu mettre en lumière; quelles consolations et quels bienfaits sa doctrine et sa parole promettaient aux âmes pieuses.

Il s'était, nous devons le rappeler, mal engagé dans la lutte, quoiqu'il eût lui-même choisi son terrain. Cherchant à autoriser des sentiments qu'on s'était proposé de réprimer dans les articles d'Issy, il se voyait obligé aux distinctions les plus subtiles et les plus captieuses. Renfermé dans sa profession de foi par sa propre signature, et serré de près par un adversaire qui, pour avoir horreur des subtilités, n'était pas incapable de les pénétrer et de les démêler ; il se trouva presque toujours réduit à discuter sur des mots, à chercher des faux-fuyants, à embrouiller la matière. Ainsi, ce qu'il pouvait y avoir de hardi dans sa doctrine, (si au

fond elle renfermait, ce que nous ne croyons nullement, une certaine indépendance à l'égard de la foi littérale, et quelque désir de sublime affranchissement ;) il n'osa jamais le professer ouvertement : il no le put, se trouvant presque toujours emprisonné dans la lettre, obligé de justifier ses expressions, d'apporter des autorités, et de discuter au plus près de la signification des termes. Lui-même avait ainsi institué le débat : car il prétendait n'avoir écrit son livre que pour donner des définitions plus exactes que celles de ses maîtres et confrères, et ne rien alléguer qui ne fût conforme aux expressions des mystiques approuvés. A Torigine donc, la controverse provoquée par lui paraissait purement théologique, et ne rouler que sur la valeur des mots : c'était une querelle scolastique, où son brillant génie ne le préservait pas de se blesser aux épines qu'il avait amassées.

Il passionna le débat en portant la question sur des faits personnels. Mal lui en prit : les rectifications et enfin les démentis tombèrent dru sur ses téméraires sorties ; et il fallut que le public, rendu juge de faits jusqu'alors enveloppés d'un profond silence, prît parti touchant la bonne foi de trois ou quatre illustres prélats, et se décidât à poser ce dilemme : ou Fénelon avançait des impostures, ou les prélats de Meaux, de Chartres et de Paris s'entendaient pour déguiser la vérité.

La lutte semblait devenir inégale. Rien n'intimide Fénelon : pressé, acculé, il tient tête à tous ses adversaires à la fois avec une audace et une verve toujours croissantes, à mesure que le péril grandit pour lui. Le jeune Alcibiade, renversé en luttant, déchirait de ses dents son adversaire qui le tenait sous lui : « Tu mords

« comme un chien, lui dit son vainqueur. — Dis comme « un lion, » répond Alcibiade. Féneion combat comme un lion (2). Il n'est nullement accablé sous le poids de la disgrâce royale, qui le frappe pendant que de si grands adversaires luttent contre lui de toute la force de leurs plumes. Il suffît à tout; il remplit ses amis d'admiration et d'espérances, le public d'étonnement, et son plus ^rand antagoniste de chagrin, de colère et quelquefois de stupeur. Bossuet disait naïvement à madame de la Maisonfort (c'est elle qui le redit en ces termes à Féneion) : • C'est la grande mode de trouver beaucoup < d'esprit à M. de Cambrai ; on a raison : il brille d'esc prit, il est tout esprit, il en a bien plus que moi (3). >

Mais Bossuet ne pensait pas que l'esprit le plus prodigieux pût et surtout dût sauver une mauvaise doctrine. Il voyait clairement que celle de Féneion, assez inoffensive peut-être, à première vue, dans un livre difficile à entendre, et sous l'expression balancée, raffinée, et subtilisée des Maximes des Saints^ traînait après elle, pour peu qu'on la laissât passer, toutes sortes de conséquences qu'avait révélées à son attention l'étude de madame Guyon et des principaux quiétistes. L'esprit de l'auteur et sa grande réputation de vertu pouvaient rendre cette doctrine, pour tels qui ne la comprendraient guère, plus dangereuse que les erreurs très sensibles ',de Molinos et les illusions assez transparentes de madame Guyon. Bien que Féneion se tînt éloigné de leurs excès, la plus fine essence du quiétisme était contenue dans les Maximes des Saints, sous couleur de censure du quiétisme.

Pour la démêler, l'observation la plus délicate et la connaissance la plus consommée de la matière étaient

indispensables. M. Tronson n'avait pas su ou n'avait pas voulu se prononcer : il lui semblait bien sentir quelque chose de suspect; mais il aimait mieux en renvoyer l'examen à d'autres plus compétents (4). Un docteur de Sorbonne, M. Pirot, peut-être faute de pouvoir mieux faire dans les circonstances, avait rendu le livre à l'auteur avec des éloges outrés. I/archevéque de Paris paraissait neutre. L'évêque de Chartres n'avait encore rien dit, n'ayant encore rien lu. Les amis de M. de Cambrai, personnages très considérés, vantaient l'ouvrage par avance. L'auteur donnait à entendre à tout le monde que son livre n'était destiné qu'à raffermir l'orthodoxie. Et qui voudrait engager la lutte contre un esprit si merveilleux ?

Bossuet n'allait-il pas se trouver seul pour défendre la saine tradition, osons ajouter, le bon sens ? Mais, dès la première menace du péril, il avait résolu d'y sacrifier ce qui lui restait de vie. On verra, dans la suite, que ses facultés n'étaient pas plus endormies que sa vigilance et son zèle. Il accomplira des prodiges de savoir, de raisonnement, d'éloquence, d'activité —, d'habileté aussi et de prudence ; et enfin, quand il le croira nécessaire, de vigueur dans l'attaque personnelle, c'està-dire, dans la défense de sa propre conduite incriminée. Alors la polémique, ou plutôt le combat corps à corps, deviendra quelque chose de comparable aux joutes oratoires de Démosthène contre Ëschine. S'il demeure enfin établi que Fénelon a plus d'esprit que Bossuet, il faudra qu'il en ait plus que personne au monde. En réalité, ce sont deux esprits différents, l'un qui étonne, éblouit, déconcerte ; l'autre qui porte des coups mesurés et décisifs.

88 FÉNELON ET B0S8UET

Explication des Maximes des Saints sur la vie intérieure (5), tel était le titre de l'ouvrage où rarchevêqùe de Cambrai expliquait devant le public sa propre doctrine sur la spiritualité.

« Ma doctrine, dit-il dans ï Avertissement y ne doit point être ma doctrine, mais celle de Jésus-Christ qui envoyé les pasteurs. Malheur à moi si je disois quelque chose de moi-môme. Malheur à moi si dans la fonction d'instruire les autres, je n'estois moi-môme le plus docile et le plus soumis des enfans de TËglise catholique, apostolique et romaine. »

L'auteur ne pouvait protester de son orthodoxie en termes plus solennels; mais quels étaient les oracles avoués de cette doctrine ? Les mystiques ; ceux, il est vrai, que l'Église avait canonisés ou sensiblement approuvés, mais, en somme, une famille d'esprits caractérisée par un état particulier, qui n'est ni nepeutôtre compris ni dans la foi ni dans les œuvres prescrites à tous les fidèles. Dès le début, Fénelon rangeait prudemment dans un troupeau à part les âmes à qui ses enseignements pouvaient convenir.

a J'ay toujours crû qu'il falloit parler et écrire le plus sobrement qu'on pourroit sur les voyes intérieures. Quoiqu'elles ne renferment rien qui ne soit manifestement conforme à la régie immuable de la foy et des mœurs évangéliques, il me paroit néanmoins que cette matière demande une espèce de secret. Le commun des lecteurs n'est point préparé pour faire avec fruit de si fortes lectures (6). »

N'est-ce pas là ce qu'on pourrait appeler la précaution inutile? Car quel est le lecteur qui veut se croire» du commun, et quelle est la personne dévote qui con-

sent à se voir exclue de la voie de la perfection? Ce qu'on juge utile de cacher, il faut soi-même le tenir couvert : autrement, qui gardera le secret? Fénelon se croit obligé de parler, parce que « cette curiosité est devenue universelle >. Raison plausible; mais autant en fera tout le monde, en observant le secret envers ceux qui ne se soucient point de le savoir.

Quel est en somme ce secret? S'agit-il d'une doctrine mystérieuse, qu'on aurait voulu réserver à des adeptes choisis, pour former une petite Eglise discrète et se mouvant d'ensemble sous la conduite d'un seul homme? A Dieu ne plaise! Fénelon s'empresse toujours d'affirmer, avant qu'on l'accuse, qu'il n'est d'aucune cabale (7).

11 ne s'agit donc, d'après ses déclarations, que de insuffisance de la plupart des esprits pour s'élever à la hauteur du vrai mysticisme, et du danger que courent les plus saintes vérités, lorsqu'elles sont livrées à des personnes incapables de les comprendre. Fénelon montre excellemment les abus qui peuvent sortir des voies intérieures prises de travers par des « âmes crédules et indiscrètes » :

c Elles s'imaginent bientôt être dans tous les états qui sont représentez dans les livres : par là elles deviennent visionnaires et indociles... »

Aussi bien donc pour écarter de pareils disciples que pour mettre en honneur les saines doctrines des mystiques, il a jugé nécessaire, dans ces voies obscures et difficiles, de marquer avec la dernière précision la limite du vrai et du faux. Mais quoi ? n'était-ce pas ce qu'on avait voulu faire au moyen des XXXIV propositions

d'Issy? Ces articles étaient-ils déjà caducs? Paraissaient-ils erronés ? Ou le sens en était il douteux ?

« C'est pour demesler le vray d*avec le faux dans une matière si délicate et si importante que deux grands prélats ont donné au public trente-quatre propositions qui contiennent en substance toute la doctrine des voycs intérieures ; et je ne prétends dans cet ouvrage qu'en expliquer les principes avec plus d'étendue (8). »

Bossuet a remarqué, non sans un juste étonnement, qu'en parlant de ces deux grands prélats, Tarchevôque de Cambrai omettait de dire qu'il s'était joint à eux (9). Certes, il ne pouvait songer à nier le fait, puisque sa signature se trouvait au bas des articles. Pourquoi donc feint-il d'en parler comme d'une œuvre étrangère? Apparemment il ne ressentait pas de plaisir à s'en souvenir. Au reste, il ne prétendait qu' « expliquer les principes » de ces propositions « avec plus d'étendue » . Mais que signifiait cette dernière expression ? Voulait-il simplement rendre ces articles plus clairs en développant le sens qu'ils contenaient, ou tirer de leurs principes des conséquences qui dépassaient la portée qu'on avait voulu leur donner? Cet ensemble de propositions lui paraissait-il obscur et difficile à entendre, ou timide et incomplet? Son ouvrage avait- il pour objet de confirmer la doctrine d'Issy, ou d'en introduire une nouvelle ?

Dans son mémoire intitulé Vingt questions proposées à M. de Paris (10), rappelant ce qui sest passé à Issy, i' pose les interrogations suivantes :

0 IV. N'est-il pas vrai que je dis d'abord qu'il n'y avoitque trois points auxquels les voies intérieures se réduisaient ; 1* l'amour désintéressé, sur lequel je demandois que M. de Meaux déposât son opinion particulière, pour autoriser un sentiment

plus reçu dans les écoles; 2** les épreuves, sur lesquelles il alloit plus loin que je ne voulois ; 3* Toraison passive, qu'il étoit question de bien expliquer ?

« VI. Est-il vrai que, quand on dressa les propositions, je fis d'abord des difficultés pour des choses qu'on ajouta ensuite, après lesquelles je signai très volontiers; qu'il n'y eut qu'une chose que M. de Meaux ne voulut pas faire, qui étoit d'expliquer l'oraison passive ; que pour moi je l'expliquois alors précisément comme dans mon livre ? »

Nous n'examiaoQS pas en ce moment si toutes les assertions de Fénelon étaient reconnues comme des vérités par M. de Noailles et par Bossuet. Mais du moins il ne dissimulait plus qu'il était mal satisfait de la doctrine de l'évêque de Meaux. C'était donc cette doctrine qu'il entreprenait de redresser, ou au moins de compléter. Mais elle n'avait pas été proposée par Bossuet seul : M. de Noailles et M. Tronson n'étaient-ils donc que des figurants dans la cérémonie, sans parler de lui-même, qui a signé ces propositions sans protester? Quoi qu'il en soit, d'après Fénelon, il n'y a de coupable que M. de Meaux, celui en qui, dans ce temps-là, il ne voyait pas seulement le « très grand docteur », mais « Dieu même ». Manœuvre habile, pour aveugler ceux qui sont décidés à ne pas voir clair : malheureusement ni M. de Noailles ni M. Tronson ne voulurent jamais accepter le rôle qu'il leur offrait ingénieusement, celui de comparses. Sur cette avance qu'il leur faisait, ils auraient pu dire : « Je m'en lave les mains ». Point du tout; ils revendiquèrent la responsabilité de leurs actes, et Fénelon en fut pour les frais de sa politique, • diviser pour régner ». Il allait pourtant avec intrépidité, osant reprocher en face à Bossuet lui-même, premièrement, qu'il avait écrit tout seul des articles dogmatiques sans

bien entendre la matière ; secondement, qu*il avait omis obstinément, dans ses articles, des choses essentielles. Quelques jours après avoir démasqué ses batteries en publiant un livre dont il lui avait si soigneusement dérobé la connaissance, il lui écrit, (7 février 1697) (11) :

« Quand vous entrâtes dans cette afifaire» vous m'avou&tes ingénument que vous n'aviez jamais lu ni saint François de Sales, ni le bienheureux Jean de la Croix. Il me parut que les autres livres du môme genre vous étoient aussi nouveaux. Il n'est pas étonnant qu'un homme d'une si profonde érudition en tout autre genre n'eût pas eu le loisir de lire ces livres si peu recherchés par les savans. »

«... Vous prîtes (12), monseigneur, pour de vaines subtilités les délicatesses du pur amour, quoiqu'elles soient attestées par les anciens Pères autant que par les saints des derniers siècles. Vous vouliez entraîner les autres dans une opinion particulière dont vous étiez prévenu, contre le plus commun sentiment des écoles... »

« ... Vous vouliez une passiveté (13) qui ne fût qu'une contem. plation extatique, et seulement par intervalles. Pour moi, je voulois beaucoup moins. . . Comme vous ne voulûtes jamais définir la passiveté, vous n'aviez garde de m'entendre... Vous fîtes seulement sept propositions détachées sur celte matière (14), mais vous ne les jugeâtes pas vous-même en état d'être arrêtées avec les autres. En effet, vous n'y donniez aucune idée claire de la passiveté, et vous vous serviez de termes dont les faux mystiques auroient pu abuser. »

Peu s'en faut donc, si Ton en croit Fénelon, que Bossuet n'ait jugé en aveugle, quMl n'ait joint à Tignorance qui lui fermait les yeux pour les vérités les plus innocentes et les plus saintes, la témérité qui ouvrait la voie aux audaces les plus dangereuses. En conséquence, il est nécessaire que Tarchevêque de Cambrai vienne rétablir dans ses droits la vraie charité et condamner la fausse, corriger et les craintes frivoles et les impru-

dences de l'évoque de Meaux. C'est ce « très grand docteur > qui compromettrait Torthodoxic, si son collègue malencontreusement réprimé ne venait la prendre en main pour la sauver.

De ces objections imprévues et de ces paradoxales réprimandes, nous avons au moins le droit de conclure que Fénelon, quelles que fussent d'ailleurs ses déclarations pour la galerie des vulgaires spectateurs, avait bien le dessein de redresser Bossuet, et de se mettre en opposition avec lui sur deux points principaux, (pour ne rien dire de plus), sur l'amour désintéressé et sur Toraison passive.

Et, pour corriger les insuffisances des articles d'Issy, voici les décisions du docteur vraiment orthodoxe et précautionné : c'est le livre des Maximes des Saints. Bossuet avait-il tort d'y soupçonner, avant de Je connaître, une doctrine nouvelle? Et pourquoi Fénelon l'aurait-il préparé en secret, si son intention n'avait été que d'expliquer les trente-quatre articles conformément au sens de leurs auteurs? Pourquoi même l'aurait-il écrit?

Était-ce pour se donner l'air du seul homme capable d^éclaircir ces questions obscures? On pourrait le penser, à voir de quel ton il décide dans son isolement.

Après avoir défini, selon son sentiment, les c divers sens qu'on peut donner au nom d'amour de Dieu, > il expose en quarante-cinq articles toute sa doctrine, divisant chaque article en deux, le vrai et le faux ; et il qualifie par les approbations ou les censures les plus énergiques, les propositions énoncées dans chacune de ces deux parties : les premières sont absolument orthodoxes et saintes, les secondes abominables. Il tranche

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donc les questions posées par lui-même avec une autorité qui paraît souveraine. S'il y a quelque obscurité ou quelque ambiguïté dans son livre,il n'y a pas d'incertitude dans ses décisions. L'Eglise en concile, avec le Pape à sa tête, n'aurait pu prononcer des jugements plus dogmatiques; et les contemporains ont été quelque peu surpris de l'assurance avec laquelle un homme seul parlait comme s'il eût été l'Eglise incarnée, distribuant la justification et Tanathème sur ses propres définitions (15).

Décidait-il ainsi par ses seules lumières ? Assurément, il ne le prétend pas. Allègue-t-il au moins des autorités? Rarement : il garde par devers lui ses textes, de peur de surcharger son livre; et il expose habituellement sans aucun appareil de citations les opinions qu'il juge :

a J'aurois pu, dit-il, y joindre uae quantité prodigieuse do passages formels des plus anciens pères aussi bien que des docteurs do TÉcole et des saints Mystiques ; mais cette entreprise me jettoit daus une longueur et dans des répétitions innombrables qui m'ont épouvanté pour le lecteur (16). »

Il faut donc qu'on le croie sur parole, quand il affirme que telle ou telle opinion est conforme à toute la tradition de l'Église, de TÉcole et des Mystiques. Mais n'a-t- 11 pas pu se tromper ou sur la lettre des passages ou sur l'interprétation qu'il leur donne ? Cette difficulté, si grave pour le lecteur, ou ne lui est pas venue à l'esprit, ou ne Ta pas inquiété. En décidant sans énoncer ses preuves, il a compté sur la docilité du public, et môme des directeurs de conscience, à qui, sans cesse, il s'adresse pour leur prescrire des règles. Mais tous les ecclésiastiques, tous les évoques devaient-ils se conten-

ter de ses assertions ? L'Église entière était-elle obligée de plier sous son autorité ?

Il réservait apparemment sa provision de textes pour les discussions que son livre pourrait soulever. Mieux eût valu les apporter tout d'abord. Lorsqu'il produisit ses autorités, dans la polémique, elles ne parurent pas irréfragables. C'était, au moins en partie, celles qu'il avait essayé de faire prévaloir dans les conférences d'Issy : ses arguments, en demeurant enfermés dans son portefeuille, n'avaient pas gagné en solidité : les preuves qui furent trouvées suspectes à cette époque, n'étaient pas devenues victorieuses.Mais, pour ses yeux prévenus, elles avaient conservé tout leur prestige : il parlait en homme qui, sur de tels fondements, ne saurait faillir.

Enfin, il promettait d'éclaircir si bien ces matières, qu'il n'y laisserait aucune obscurité. Les mystiques eux-mêmes devaient trouver dans ce livre leurs sentiments mieux exprimés que dans les leurs :

« ... S'ils veulent m'écouler sans prévention, (ils) verront bien que je les entends, et que je prends leurs expressions dans la juste étendue de leur sens véritable. Je leur laisse même à juger si je n'explique pas leurs maximes avec plus d'exactitude que la plupart d'entre eux n'ont pu jusqu'ici les expliquer (17). . . »

Le public et toutes les âmes pieuses devaient trouver, dans cet ouvrage, toutes les difficultés résolues :

« Ce sera une espèce de dictionnaire par définitions pour ftçavoir la valeur précise de chaque terme. Ces déiinitions rassemblées formeront un système simple et complet de toutes les ▼oyes intérieures, qui aura une parfaite unité, puisque tout s'y réduira clairement à l'exercice du pur amour aussi fortement enseigné par tous les anciens pères, que par les saints les plus recens (18). »

En effet, dans la doctrine des Maximes des Saints, tout se rapporte à t rexercice du pur amour. • C^est le principe et la fin de tout le système.

Le lecteur qui n'a pas encore ouvert le livre, pourrait, sur une telle promesse et sur la renommée de l'auteur, s'attendre aux révélations les plus touchantes et les plus sublimes. 11 a tant de fois entendu célébrer Fénelon comme l'apôtre et la victime de la théorie de Tamour! Quelles confidences un cœur si tendre, avec une si belle imagination, va-t-il nous faire sur ce sentiment délicieux et puissant, purifié et divinisé par son objet, qui est l'Être infini, infiniment aimable et infiniment aimant (19)?

Ne nous abandonnons pas à nos rêveries sur ces idées : nous serions exposés à des déceptions fâcheuses. Ces transports et ces mystères du saint amour, il ne faut pas les chercher dans ce livre de Fénelon. Demandezles à sainte Thérèse, à saint François de Sales, et à d'autres mystiques, où peut-être il en a pris la théorie; ne les lui demandez pas à lui-même : il a d'autres occupations : il a des définitions et des décisions à donner.

Quand Fénelon cherchait, pour Madame de Maintenon ou pour d'autres pénitentes, des lectures propres à leur c élargir le cœur », c'était saint François de Sales qu'il leur recommandait, et avec raison.

En lisant le traité de V Amour de Dieu, écrit en cette langue naïve, passionnée et fleurie, où l'aimable saint épanche son cœur, on ne songe plus aux disputes de

doctrine. L'œuvre entière, dans son ample développement, est soulevée d'un merveilleux mouvement d'amour : on s'y laisse entraîner, comme à toutes les grandes inspirations de la poésie et de la passion. On demeure enchanté par cet esprit angélique et en môme temps terrestre avec bonhomie. Celui qui nous parle est un homme comme nous : il nous apprendrait au besoin à goûter les choses douces qui se rencontrent dans la vie, parfums et saveurs, honnêtes affections, et môme les connaissances curieuses qui amusent l'esprit : il les aime, parce qu'il a l'intelligence ouverte à tout, avec un cœur vaste et brûlant. Mais quand son amour s'élève du sensible à l'invisible, du fini à l'infini, de ce qui est relativement bon à la bonté absolue ; alors son âme est transportée. Plein de son objet, enflammé de charité, débordant d'effusions passionnées, prodigue d*images sans pouvoir épuiser la fécondité de son imagination, le pieux amoureux chante un hymne, tandis qu'il explique un dogme.

Lui aussi, il traite de l'amour pur (20); mais surtout il le peint par la parole; et l'amour, chez lui, se distingue par un accent qu'il n'a pas chez d'autres, celui de la plus naturelle bonté. Le Dieu de François de Sales est, ainsi que son interprète, bon et aimant sans mesure : s'il veut être aimé parfaitement, il aime infiniment : quand il se montre jaloux, selon la tradition biblique, c'est par un effet même de cette bienveillance divinement miséricordieuse : la jalousie de Dieu n'est qu'un amour attristé, autant qu'indigné, de nous voir nous dérober, par défaut d'amour, au bien qu'il nous veut et que nous avons Tincroyable témérité de ne pas vouloir (21).

wàwiLon n bossuit. <— t. ii. 7

Cet oracle de la charité sait, partout où il le faut, se montrer philosophe ou théologien savant et précis ; mais son principal objet est de communiquer le feu de son amour, parce que t tout est à l'amour, en Tamour, pour Tamour et d'amour en la sainte Église » (22). Une fois en effet que le cœur est rempli et embrasé de cette passion sainte, tout est gagné. La charité toute seule produit tous les fruits qu'elle doit donner. Elle ne se forme pas par des enseignements contentieux ; elle sait tx)ut ce qu'il faut savoir, dès qu'elle est tout ce qu'elle doit être. Quand Tamour parvient au plus haut point, il est parfait, il est désintéressé, il est pur ; et il n'a pas besoin d'apprendre d'autrui ce que c'est que désintéressement et pureté. Comme on sent, dans l'œuvre de saint François de Sales, la présence de l'amour, on ne s'arrête pas à des difficultés théologiques; on ne pense pas à pointiller sur des définitions de mots, à poursuivre les conséquences logiques de quelques termes hasardeux. Le lecteur, touché du naturel et de la bonne foi de l'ensemble, prend les expressions pour ce qu'elles sont,des efforts qui visent à dire au mieux possible ce que le sentiment fait connaître sans paroles; il ne soupçonne ni arrière-pensée ni intentions dissimulées. Une lumière générale éclaire dujour le plus favorable tous les points particuliers, môme ceux sur lesquels des controverses se sont élevées plus tard (23). Le saint docteur ne nous enseigne en somme qu'une chose : « Il faut aimer Dieu de tout notre cœur et de toutes nos forces. » Là, ni mystère, ni matière à dispute : l'auteur nous fait entrevoir et presque goûter la perfection de l'amour: il n'a pas manqué son but, ni laissé d'équivoque dans son enseignement.

C'est ce qu'on s'imagine que Fénelon aurait pu faire; d'autant plus qu'il avait pour exemple, non seulement le p^rand mystique dont il était nourri, et dont il invoque souvent Tautorité, mais encore madame Guyon elle-môme, qu'il a si fort prisée, et dont il veut sauver la réputation, pour ne pas dire la doctrine. En effet, si cette femme n'était possédée de la manie de dogmatiser, si son prétendu anéantissement ne laissait percer un orgueil prodigieux, si l'on était plus rassuré sur le caractère de son abandon, et qu'elle ne joignît pas le fanatisme à la charité; on pourrait sans crainte la citer au nombre des âmes en qui Tamour de Dieu s'est substitué aux passions humaines et les a comme transfigurées en les enveloppant de rayons d'une lumière mystérieuse.

Pour la juger favorablement, il faut écarter une infinité de passages. Mais elle a des mouvements qui partent du cœur ; elle se plaît à souffrir pour le Dieu quelle aime; son expression respire la paix et la joie dans le sacrifice entier de sa personne ; elle adresse à son divin Epoux les paroles les plus caressantes et les plus touchantes ; son âme est pleine de lui et se fond en lui.

Si certains tableaux et certain langage paraissent trop humains ou trop féminins, c'est-à-dire, trop sensuels ; il faut se bien garder de s'en effaroucher. Les mystiques, en général, nous paraissent fort audacieux dans leurs discours. Jje bon évoque de Genève luimême a écrit nombre de pages qui ne seraient pas jugées très convenables dans un simple pensionnat de jeunes filles. On pourrait alléguer qu'il est naïf, et que madame Guyon ne l'est pas ; soit, mais les images restent dans la mémoire. Ce n'est pas à nous, profanes,

a examiner Tusage qu'il convient de faire, dans la haute dévotion, des expressions voluptueuses, surtout quand elles sont tirées du Cantique des Cantiques. Nous risquerions de nous attirer des querelles avec tous les saints, et peut-être avec toute TEglise, en commençant par le grave Bossuet. Laissons donc ce point : il nous paraît malaisé de savoir, en fait de langage mystique, ce qui peut ou ne peut pas être approuvé par des juges ecclésiastiques.

Il suffit de dire que madame Guyon, lue avec bienveillance et avec choix, peut fournir des modèles de dévotion pathétique : elle a enchanté des personnes pieuses de son temps ; elle a trouvé, après sa mort, des admirateurs de sa mysticité, qu'on doit croire fort sérieux et môme austères ; elle a enfin, ce qui nous importe surtout, pu séduire l'esprit ordinairement si pénétrant de Fénelon. Elle avait donc, aux yeux de l'auteur des Maximes des Saints^ le prestige d'une sainte mystique ; et rien n'empêchait ce merveilleux écrivain, s'il l'eût voulu, d^emprunter à son amie, comme aux dévots du même genre, l'éclat, le mouvement et la chaleur de leurs effusions d'amour.

Mais son dessein était tout différent. Prévenu en faveur d'une doctrine contestée, possédé du désir de la faire prévaloir, et se flattant de la distinguer nettement du quiétisme tant de fois condamné : il a voulu prononcer des sentences dogmatiques sur le pur amour, au lieu de le peindre et de le faire sentir. C'est ainsi qu'il a sacrifié ses avantages, et qu'il a, devant le public môme, perdu la partie, que peut-être son éloquence lui aurait fait gagner, s'il n'avait pas e u pour antagoniste Bossuet. Car, en dépit de ses prétentions à

Texactitude rigoureuse, il n'est rien moins qu'un homme à définitions irréprochables. Son génie est celui de l'enthousiasme, et non de la scolastique ; propre à charmer les amoureux de l'idéal, mais noo pas à satisfaire les intelligences sévères. Capable de se plier à tout en quelque mesure, il a pu, quand il l'a voulu, affecter une précision géométrique ; mais en renonçant aux riches développements, a-t-il atteint à cette clarté qui est le premier des moyens de conviction ? Ses explications ont mis dans l'embarras les plus habiles théologiens de son temps, qui ne savaient par où prendre ce système ; elles demeurent encore difficiles à saisir pour le lecteur, après maint et maint essai. Chaque décision paraît très ferme ; et Tensemble est fuyant. Fautil imputer cette sorte de clarté nébuleuse à la délicatesse des questions ; ou au désir de mener le lecteur, à son insu, plus loin qu'il ne voudrait aller ; ou enfin à l'indécision de l'auteur lui-môme, dans son entreprise périlleuse de conciliation et de distinction ?

Le livre s'ouvre par une sorte d'introduction essentielle, sous le titre d'Exposilion des divers amours dont on peut aimer Dieu, L'auteur pose les fondements de sa doctrine, il trouve cinq amours de différents degrés, qui sont classés par la nature de leurs motifs.

Sans avoir été préparé à ces distinctions extraordinairement fines, tout lecteur sait bien, en gros, qu'il peut y avoir un amour intéressé, et un désintéressé. Si l'on aime Dieu pour quelque bien qu'on attend de lui, de quelque espèce qu'il soit, l'amour est intéressé ; il

est désintéressé, si Ton n*aime pas Dieu autrement que comme l'unique l'objet digne d'un parfait amour.

Mais l'amour intéressé peut être de telle sorte qu'il ne mérite même pas le nom d*amour. Dans les passions purement humaines, il arrive qu'on désire une personne pour en faire sa propriété, son plaisir, la parure de sa vanité : ce n'est pas cette personne qu'on aime, mais soi-même ; on l'aime comme la volupté, la richesse, le repos, ou môme le boire et le manger : ce n'est pas de l'amour. De môme, l'adorateur qui rend un culte à Dieu uniquement pour en obtenir telle ou telle grâce, entreprend un trafic, et enfin n'aime que soi. Fénelon mentionne en premier lieu, au plus bas degré, cet amour qui n'en est pas un : il aurait pu se contenter de l'éliminer.

Il définit ensuite quatre autres espèces d'amour, trois intéressées et une désintéressée. Avant de comparer des nuances, on voudrait bien savoir, d'une manière générale, ce qu'il faut entendre par intérêt et désintéressement dans l'amour? Si aimer, c'est désirer pour soi, tout amour est intéressé; car l'amour parfaitement désintéressé serait celui qui ne désirerait rien : dans la force du terme, ce n'est point un amour, ce n'est rien. Nous pourrions invoquer ici le sentiment de Platon ('24). Nous avons déjà cité la sentence précise de Hugues do Saint-Victor, rapportée et adoptée par Bossuet (25). Voici maintenant l'opinion d'un philosophe contemporain de la controverse sur le quiétisme, et occupé, sans esprit de polémique, à démêler ces problèmes embarrassants. C'est le profond et subtil Malebrancho qui parle :

« Tout amour de Dieu est intéressé en ce sens que le motif

de cet amour, c*e8t que Dieu nous touche comme notre bien, et que nous sommes convaincus qu'il n'y a que lui qui puisse rem* plir le cœur qu'il a fait pour lui (2G). i

Puisqu'il est convenu, chez les théologiens, comme chez les mystiques, qu'on peut « posséder Dieu » ; l'amour de Dieu le plus parfait ne peut aller au-delà du désir de cette possession (27) ; et quiconque ne la désire pas, n'aime pas Dieu.

Aussi Fénelon se garde-t-il bien de définir son amour désintéressé comme séparé du désir de la possession de Dieu : car cet amour serait un pur néant (28). Mais ici intervient la distinction des mo/i/s et de la fin (29) : la possession de Dieu est bien la fin de Tamour désintéressé, mais elle n'en est pas le motif :

a L'âme désintéressée dans la pure charilé, attend, désire, espère Dieu, comme son bien, comme sa récompense, comme ce qui lui est ppomis, et qui est tout pour elle. Elle le veut pour soi, mais non pour l'amour de soi. Elle le veut pour soi, afln de se conformer au bon plaisir de Dieu, qui le veut pour elle. Mais elle ne le veut point pour Tamour de soi, parce que ce n*est plus le motif de son propre intérêt qui Texcile. »

Accordons pour le moment que ces distinctions puissent être faites dans la pratique : nous n'en savons rien ; car nous ne connaissons pas le fond de l'âme des mystiques, étant supposé qu'ils ne ressemblent pas aux autres hommes. Il semble qu'une âme, dans l'état que Fénelon décrit, exprimerait son sentiment, sinon avec respect, du moins sans infidélité, en tenant à Dieu ce discours : « Mon Dieu, je désire que vous m'aimiez, parce que vous le voulez ; mais par rapport à moi, tout m'est indifférent : aimez-moi, ne m'aimez pas, je ne porte aucun intérêt à cette affaire ; cependant, comme

104 FÉNELON ET B0S8UET

VOUS voulez que je veuille que vous m'aimiez Je le veux : car tel est votre bon plaisir t (30). Ce serait là le langage d'une âme obéissante à la manière des courtisans ou esclaves volonlaires des souverains; mais d'une âme aimante? En vérité, il nous est impossible de le croire ou de le comprendre. Il nous semble que Tamour ne fait pas de pareils raisonnements. On aime parce qu'on aime, et non par la considération du motif pour lequel on aime. Et ceux qui aiment par des motifs si scrupuleusement définis sont, à ce qu'il semble, ceux dont l'amour est calculé, et enfin, n'est pas de l'amour.

Au contraire, selon Fénelon, c*est dans ces considérations seulement que se voit la perfection de Tamour :

« Uamour pour Dieu seul, considéré en lui-même et sans aucun mélange de motif intéressé ni de crainte, ni d'espérance, est le pur amour, ou la parfaite charité. »

Cette définition, qui est son résumé, nous paraît d'abord plus claire que la précédente. Car un t motif intéressé de crainte ou d'espérance » pourrait bien être do telle nature qu*il rendrait l'amour suspect. Mais il faut entendre cette phrase à l'aide de la précédente citation, et dans toute la force des termes : dès qu'on espère ou que l'on craint pour soi quelque chose pouvant venir de Dieu, l'amour n'est plus pur, ni la charité parfaite. Donc, pour atteindre à la perfection de l'amour, il ne faut ni espérer le salut, ni craindre la damnation.

— « Vous Tentendez mal, répliquerait un disciple de Fénelon : la charité parfaite espère le salut et craint la damnation ; mais ce n'est pas par un motif intéressé : car ce n'est pas pour l'amour de soi ».

— - Ainsi donc, l'âme qui atteint à la charité parfaite, espère et craint pour soi, mais non pour l'amour de soi ?

Comment peut-on éprouver des sentiments par rapport à soi sans amour de soi ? Si Ton est absolument dénué de sensibilité pour soi-même (ce qui équivant à Tanéantissement), on ne peut ni espérer ni craindre ; et si l'on espère ou craint, c'est donc qu'on est susceptible de pensées agréables ou désagréables, qui sont telles par Teffet de l'amour de soi. A moins qu'on ne dise qu'espérer ou craindre ne signifie pas ici éprouver un sentiment doux ou pénible par rapport à l'avenir, mais une simple attente, comme serait celle d'une éclipse, ou d'un objet qui ne nous touche en rien ? Mais ce serait abuser des mots.

— « Ce n'est pas cela : l'âme espère son salut sans s'y intéresser, comme elle ferait pour celui d'un autre (31) ».

— Donc elle y est insensible, ou à peu près ; à moins qu'on n'assure qu'elle s'y intéresse,quoique ce ne soit pas par un motif intéressé; et qu'enfin, quoiqu'elle s'y intéresse, elle ne s'y intéresse pas; ou qu'on ne retourne encore cette antithèse en sens inverse.

Quel peut être en définitive le but de ces étranges combinaisons de termes, (nous disons de celles qui sont tirées littéralement des Maximes des Saints?) Car nous ne pouvons soupçonner que l'auteur se propose seulement de nous faire tourner la tête, comme dans un vertige.

Si Fénelon disait simplement que Tamour pur et parfait est celui de l'àme qui s'oublie en s'adressant à Dieu (32), il n'y aurait là rien d'extraordinaire ; et l'on ne pourrait fonder là-dessus une doctrine, ni une secte, ni quoi que ce soit de merveilleux (33). Mais le prodige est d'arriver à comprendre dans une même définition ces deux choses : l'amour parfait et l'indifférence. Car

106 FÈNELON ET BOSSUET

rindifférence est Tessence du quiétisme, et l'amour parfait en est le prétexte. Il est vrai que Tamour est pour Dieu, et rindifférence pour soi ; mais comme Tindifférence pour soi entraîne l'indifférence pour tout, puisqu^on ne peut plus s'intéresser à rien quand on ne s'intéresse plus à soi, et que l'anéantissement ne peut produire que le néant; il s'ensuit que l'âme réellement indifférente n'aime pas plus Dieu qu'autre chose ; et qu'ainsi elle se trouve, au moins par fiction, dans cet état paradoxal, d'avoir atteint à la pureté de l'amour en n'aimant rien, et d'appeler perfection quelque chose qui se rapproche assez, (toujours en théorie), du néant. Si ce n'est pas cela, cet état ne saurait se définir qu'une disposition aveugle à l'obéissance, sans amour comme sans réflexion, c'est-à-dire, le fanatisme élevé au plus effroyable degré.

Là encore, on nous dira que nous ne comprenons pas. — « Comment la sainte indifférence peut-elle se trouver contraire à la parfaite charité, puisqu'elle en est l'effet? » — Eh bien, nous demandons à notre tour ?i la charité qui vient d'être définie est la charité parfaite? Voici, apparemment, par quel chemin Fénelon atteint à cet idéal suprême de désintéressement dans l'amour. Essayons de le suivre échelon par échelon.

l® L'homme qui n'aime que par intérêt, aime très mal, ou n'aime pas du tout.

2<* L'homme qui aime Dieu comme parfaitement aimable, c'est-à-dire pour Dieu lui-même ; et en même temps pour l'amour de soi, à savoir, pour les biens qu'il en attend ; n'a encore qu'un amour mélangé d'intérêt, et par conséquent, qui n'est pas pur.

3° Celui qui aime Dieu pour le posséder, parce que

le posséder est son bien, sooge encore à soi ; son amour est propriétaire^ intéressé, et non parfait.

4* II n'y a donc d'amour pur, sans mélange d*intérét, que celui qui ne désire rien pour soi. La perfection de l'amour est donc de ne rien désirer (ajoutons, si Ton veut, ce pour soi, qui ne signifie rien, ou qui est un piège).

Cette conclusion est du plus sublime désintéressement : c'est le désintéressement absolu. Malheureusement, qui ne désire rien, n'aime pas : son état est celui d'indifférence. Qu'on ne dise pas : • (Test un état de repos » ; car le repos sous-entend une action, un mouvement, un sentiment qui l'a précédé. Or, ici, il s'agit d'un état supposé permanent : on ne parle pas d'une perfection intermittente, mais d'une perfection acquise et habituelle; et cette perfection est caractérisée par rindifférence, c'est-à-dire, par Tabsence constante de sentiment. Il ne sert de rien d'agencer habilement des considérations de motif et de fin, et de jouer avec les mots. On ne peut sortir de là : « aimer c'est désirer, et désirer pour soi », comme disent Hugues de Saint-Victor et Bossuet; et comme Fénelon s'est vu obligé de le répéter, par précaution.

Ainsi, en supprimant l'intérêt, Fénelon supprimait l'amour; et son amour parfait serait l'indifférence absolue, s'il ne s'avisait d'un expédient que lui fournit l'orthodoxie. Dieu, par les saintes Écritures, ordonne de désirer le salut (34). Donc, il faut désirer par commandement exprès : ce désir, n'étant plus qu'un acte dobéissance, n'est pas intéressé (35). Mais il s'ensuit que, s'il n'y avait pas de commandement, il n'y aurait pas de désir. Ainsi, retranchez l'Écriture et, selon

108 FÉNIiLON ET BOSSUET

l'expressioQ consacrée, < les promesses » : Tàme parfaitement amoureuse ne désirera plus son salut. L'amour pur abolit le désir, et TÉcriture le rétablit. Ce prétendu amour pur est donc en opposition avec TÉcriture, puisqu'il doit avoir des effets contraires à ce qu'elle commande. Il présente ce double inconvénient, d'être contradictoire en lui-môme, puisqu'il n'existe pas d'amour sans désir ; et d'être opposé à la lettre de la foi, qui prescrit le désir. Il ne se sauve que par la distinction captieuse des motifs, laquelle est absolument étrangère au véritable sentiment de l'amour, qui ne raisonne pas tant.

En s'échappant des considérations purement métaphysiques, pour s'appuyer sur l'autorité écrite, Fénelon savait bien ce qu'il faisait. Cet expédient seul le sépare de l'hérésie la plus manifeste. Car le concile de Trente, pour ne point mentionner d'autres autorités ecclésiastiques, prescrit formellement aux chrétiens de vouloir leur salut, ce qui ne s'accorde pas avec la sainte indifférence des quiétistes (36j. Aussi, dans son « exposition des divers amours », Fénelon en admet-il un qui est justifiant, quoique intéressé, c'est le quatrième :

c L'âme aime alors Dieu pour lui et pour soi ; mais en sorte qu'elle aime principalement la gloire de Dieu, et qu'elle n'y cherche son bonheur propre, que comme un moyen qu'elle rapporte et qu'elle subordonne à la fin dernière, qui est la gloire de son Créateur. Il n'est pas nécessaire que celte préférence de Dieu et de sa gloire à nous et à nos intérêts, soit toujours eiplicite dans l'âme jusle... Il sufiit que cette préférence si juste et si nécessaire soit réelle, mais implicite, pour les occasions communes de la vie (37). »

Voilà l'orthodoxie mise à couvert (38). Mais si cet amour, bien qu*intéressé, est justifiant, c'est-à-dire,s'il est

suffisant aux yeux de Dieu, selon l'Ëglise; qu'est-ce donc que Tamour pur; et à quoi prétendent les parfaits? Apparemment, à un état supérieur à celui des justes; disons tout de suite, à la sainteté idéale. Mais quoi? si des saints, et de très grands saints, n'ont connu et pratiqué que cet amour qualifié d'intéressé; ils n'ont donc pas été parfaits ? Et ainsi, il y a une perfection supérieure à celle des plus grands saints ? Et c'est celle que Fénelon enseigne dans son système de l'amour dô« sintéressé ?

Une pareille théorie devait nécessairement provoquer la controverse. Mais, abstraction faite de l'orthodoxie, ne présente-t-elle pas quelques aspects à remarquer? Tout d'abord, on y reconnaît le génie enthousiaste de l'auteur. D'autres cherchent à atteindre, dans leurs spéculations, le mieux possible : pour lui, il vise au mieux, du mieux à l'idée pure. Mais il vide si soigneusement l'idée de tout ce qui peut la rendre imparfaite, qu'elle finit par ne plus rien contenir. C'est ainsi qu'il a travaillé sur l'idée de l'amour. Sous ce nom, il a conçu quelque chose de si parfait, de si sublime, de si séparé de tout ce qui n'est pas l'amour pur, que l'amour môme y périt : on ne sait plus ce que c'est; on ne trouve rien à quoi se prendre, et l'on ne voit plus qu'un seul moyen de pratiquer cet amour plus qu'éminent, c'est de demeurer dans Tapathie absolue. Tel est, nous semble-t-il, le quiétisme de Fénelon : une perfection qui s'évapore dans le vide.

Il faut pourtant reconnaître que le sage François de Sales avait écrit quelque chose d'approchant (39) :

c Cette union et conformité au bon plaisir divin se fait, ou par lasaincte résignation, ou par la très-saincte indifférence ^40)... »

Or. riadifférence est au-dessus de la résignation : car elle n'aime rien, sinon pour l'amour do la volonté de Dieu (41)... »

« Le cœur indifférent est comme une boule de cire entre les mains de son Dieu, pour recevoir semblable ment toutes les impressions du bon plaisir éternel : un cœur sans choix, également disposé à tout, sans aucun autre object de sa volonté que la volonté de son Dieu, qui ne met point son amour es choses que Dieu veut, ains en la volonté de Dieu qui les veut (42). »

Mais n'oublions pas que le bon évéque n a pas réduit rindififérence en système : il n'a pas prévu l'abus qu'on en pourrait faire ; il ne prétend pas donner des définitions dogmatiques ; il parle dans l'abondance de son cœur ; et c'est comme s'il disait que l'amour absolu met l'âme entièrement à la discrétion du Dieu qu'elle aime. Or, comment soutenir la proposition contraire ? Co qu'il a vu et senti, c'est le sacrifice complet de soi et de sa volonté propre, qu'entraîne l'amour. Mais, dans sa prudence, si remarquablement alliée avec la véhémence du sentiment, il semble avoir prévu et redouté l'introduction du fanatisme sous le manteau de la sainte indifférence :

« On ne cognoist presque point le bon plaisir divin que par les evenemens ; et, tandis qu'il nous est incognou, il nous faut attacher le plus fort qu'il nous est possible à la volonté de Dieu qui nous est manifestée ou signifiée (43). »

Il s'agit manifestement ici des biens et des maux de la vie humaine, et non du salut.

On peut donc conjecturer que, si ce grand docteur de l'amour divin avait vécu au temps de la controverse du quiétisme ; averti par les conséquences que les nouveaux mystiques tiraient de ses sentiments, il se serait plutôt rangé du côté de Bossuet et de ses adhérents que

du côté de Fénelon, qui pourtant se couvre à tout moment de son autorité et de ses expressions, surtout en écrivant « l'exposition des divers amours. » Il aurait au moins, pensons-nous, senti que, dans les distinctions quintessenciées des Maximes des Saints^ il y a plus de finesse d'esprit que d'inspiration intime, plus de recherche du suhiime que de véritable amour ; et qu'enfin la lettre des préceptes authentiques du christianisme était nécessaire pour ramener les partisans de cette doctrine à des pratiques positives, et empêcher les esprits, perdus dans le vide, de s'abandonner aux caprices de leurs suggestions personnelles.

Nous ne nions donc pas que la doctrine de Fénelon pût se recommander, au moins à première vue, du langage de saint François de Sales et d'autres mystiques. Mais elle en était l'exagération, convertie en aphorismes qui donnaient à des élans de l'imagination une apparence de rigueur dogmatique et presque d'obligation pour les âmes passionnément dévotes. Les meilleurs mystiques pourraient bien être des esprits qu'on doit respecter plutôt qu'imiter. Pousser à bout les rêves dont ils vivent, c'est peut-être compromettre la religion plus que la servir. Ce qui peut passer à titre d'exception, et pourvu qu'on n'y creuse pas, deviendrait vraisemblablement un danger, si la pluralité des fidèles se piquait d'émulation pour s'élever à de pareilles sublimités. Il est hors de doute que Fénelon, en dépit des précautions illusoires de sa préface, attirait toutes les âmes zélées vers des régions où la plupart devaient infailliblement s'égarer.

Pour lui-même, il subissait, outre Tinfluence des mystiques, celle d'un philosophe dont il avait fait de

112 FÉNELON ET BOiSUET

tout temps sa nourriture et ses délices. Quand on a beaucoup vécu sur les idées de Platon, et qu'on en demeure épris, on porte partout l'inspiration de son génie. Fénelon se flattait de l'interpréter en chrétien, ou même pouvait ne pas songer à lui en exposant ses propres vues théologiques ; mais par son éducation et ses habitudes d'esprit, il était pénétré de platonisme. Pour signe de cette conformation de ses pensées, remarquons sous quel attribut il aime à considérer Dieu : celui de la beauté parfaite. C'est sous cette figure, en quelque sorte, qu'il Toffre à l'amour désintéressé :

« Les troisièmes (ceux qu'il donne pour parfaits)... ont un amour pleinement désintéresse, qui a été nommé pur, pour faire entendre qu'il est sans mélange d'aucun autre motif que celui d'aimer uniquement en elle-même la souveraine beauté de Dieu (44). »

Nous ne voulons nullement insinuer que Platon conçoive l'amour désintéressé à la manière de Fénelon (45). Il n'enseigne pas un détachement de soi si parfaitement contre nature. Mais il montre la voie pour s'élever à la contemplation du beau absolu, en montant, par le regard de l'intelligence, de la beauté sensible et grossière à l'invisible et pure, où Tesprit s'arrête pour en faire l'objet habituel de sa vue et de son commerce (46). J-.ui aussi, Platon imagine, dans son style poétiquement figuré, une sorte d'union mystique de l'homme avec la beauté divine, dont le fruit est la vérité.

Ces allégories gracieuses se confondent, dans l'esprit de Fénelon, avec les noces spirituelles de ràme,que l'Église a tant de fois peintes par des interprétations consacrées du Cantique des Cantiques. Mais tandis que saint

François de Sales, par exemple, multiplie, avec une sorte de sensualité candide,les images physiques (47); FénelOQ se maintient avec austérité dans une expression abstraite, qui se rapproche beaucoup plus du platonisme que de Thébraîsme. La beauté dont il fait mention n'est qu'un attribut métaphysique : ce n'est pas un objet qui puisse délecter les yeux, le toucher et Todorât, comme les beautés de Jésus-Christ chez Tingénu François de Sales. Dieu étant considéré comme la beauté pure, Tamour désintéressé s*y applique assez naturellement.

Dans les arts mêmes, le beau peut inspirer un amour sans désir : on le contemple et on en jouit sans songer à se Tapproprier. Que sera-ce donc du beau absolu, de ridée première et substantielle du beau? Ne l'aimeronsnous pas avec sérénité, sans aucun retour sur nousmêmes, avec un infini contentement, heureux seulement de le voir, et absolument étrangers à toute émotion de crainte ou d'espérance?

Cependant, on ne peut oublier une différence essentielle entre le beau, soit réalisé, soit idéal, et le Tout- Puissant que l'homme adore. La beauté en elle-même, abstraction faite du sujet, ne nous ofïre rien à craindre ni à espérer : telle est la cause probable du désintéressement avec lequel nous la contemplons. Mais le Dieu des chrétiens, même quand on l'envisage sous l'aspect de la beauté souveraine, n'en est pas moins l'arbitre de notre destinée Les théologiens distinguent divers attributs en Dieu ; et chacun exige, d'après leur foi, un culte spécial. Comme première cause de l'être et dispensateur des grâces et des peines, ce Dieu éveillera toujours l'espérance et la crainte chez ses fidèles.

WiHELOn ET BOMUIT. ^ T. If. 8

— Oui, dira FéneioQ, mais ces seatimeats, chez les parfaits, parvenus à Tamour pur, ont pris un caractère nouveau :

(c La crainte se perfectionne en se purifiant, elle devient une délicatesse de Tamour, et une révérence iiliale qui est paisible (48)... De môme l'espérance, loin de se perdre, se perfectionne par la pureté de Tamour. Alors c'est un désir réel et une attente sincère de Taccomplissement des promesses (49)... »

Une transformation s*est donc opérée, selon Fénelon, dans le cœur par les différentes épreuves qui conduisent àPétat dos parfaits. L'union avec Dieu, qui en est le résultat, a détruit les instincts naturels qui nous tiennent séparés de lui, tout en nous attirant vers lui.

L'homme qui s'aime encore, conformément à la nature, craint Dieu comme un maître redoutable, en môme temps qu'il le prie comme tout-puissant, pour en obtenir les biens qu'il souhaite. 11 se tourne donc vers lui, mais sans Taimer d'un amour confiant; en l'implorant, il se tient à distance. Celui au contraire qui ne s'aime plus, n'aime que Dieu : il se comporté envers lui comme l'enfant tendre envers son père, comme Tépouse envers son époux (50). Il devient confiant et familier par l'effet d'une entière union. Assuré du bon vouloir du père ou de l'époux, il ne désire plus rien que de continuer à lui plaire,ne craint plus rienquede lui déplaire. C'est un commerce doux et aisé, où l'on vit en paix, comme dans une famille parfaitement unie. On s*entend à demi-mot, parce qu'on se connaît mutuellement à fond : les longs discours deviennent inutiles. Point de stériles empressements: à quoi bon s agiter pour plaire? on sait bien qu'on plaît sans se remuer.

MarthatMartha,soUicilaeSyetturbariserga p/un'ma..., etc. (51).

H Marthe, Marthe, tu es empressée, et tu te troubles dans la multitude : or, il n'y a qu'une chose qui soit nécessaire. Marie a choisi la meilleure part, qui ne lui sera point ôtée (52). »

Ainsi parle Jésus dans saint Luc ; et voici, sur ces paroles, un commentaire de Bossuet :

« Voyez Marthe dans notre évangile ; elle s'empresse, elle se tourmente, elle est extraordinairement empêchée : elle découvre sa sœur Marie-Madeleine, qui, assise aux pieds de Jésus, boit à longs traits le fleuve de vie qui distille si abondamment de sa bouche. Marthe tâche de la détourner: a Seigneur, ordonnez-lui i qu elle m'aide : » elle s'imagine qu'elle est oisive, parce qu'elle ne la voit point agitée : elle croit qu'elle est sans affaires, parce qu'étant recueillie en sol, elle veille à son afl'aire la plus importante (53). »

Nous avons cité, sur ce passage de TÉvangile, Bossuet do préférence à Fénelon, et Ton va voir pourquoi. Chez ce dernier, rien n'est plus fréquent que le reproche d'empressement. Dans les Maximes des Saints, dans les lettres de direction, partout, nous voyons qu'il blâme les actions et les efforts empressés. Comme cet homme d'Etat qui disait à ses subordonnés : « Surtout, messieurs, point de zèle; > il dit à tout moment aux âmes pieuses : « Surtout, point d'empressement. »

On aurait peine à saisir le sens de cette règle, si l'on ne se rappelait la scène de Marthe et de Marie, et les paroles de Jésus-Christ. Dans le texte de l'Évangile, Bossuet est surtout frappé du reproche de dissipation : il ne veut pas que l'&me se partage en mille soins, mais qu'elle demeure uniquement attentive à renseignement du divin maître (54).

Fénélon y voit autre chose : il veut que l'âme demeure paisible, absorbée dans la contemplation amoureuse du maître : celui-ci parle, et elle l'écoute sans

rien faire. Tandis que Marthe s'agite pour lui plaire, Marie se tient immobile, sans autre occupation que de le goûter; et c'est elle quia la meilleure part, laquelle « ne lui sera pas ôtée. » Cette meilleure part, qu'estelle donc, sinon le repos dans Tamour?

Entendez, ô vous qui pensez mériter Tamour par des soins empressés : votre zèle ne vous profitera guère ; vous risquez de perdre vos peines. La meilleure part sera pour celui qui, sans se troubler d'aucun souci, jouit délicieusement de la présence de l'objet aimé. Pour lui, présentement il est heureux ; et de la part de son objet, il obtient la préférence.

Comme vérité humaine, le fait peut être soutenu : nous préférons souvent ceux qui nous aiment dévotement à ceux qui s'empressent pour nous servir; nous sommes plus touchés d'un culte qu on nous rend que d'un zèle officieux qui parfois nous importune. Mais est-ce une vérité religieuse? Dieu voit-il avec moins de faveur un actif empressement pour lui plaire qu'une dévotion béate? Préfère- t-il la contemplation inerte à Tardeur pleine de bonne volonté, mais inquiète ? C*est une question sur laquelle on peut avouer qu'on manque de lumières. Pour Fénelon, elle est résolue par l'exemple de Jésus-Christ : le Sauveur, dans l'Evangile, s'est prononcé nettement enfaveur du quiétisme(55),au moins entendu selon la signification naturelle du mot.

Mais sur quoi l'Évangile ne s'explique pas, c'est l'interprétation que Fénelon applique à l'action empressée. Avec nos opinions profanes, nous oserions presque dire que, si l'égoïsme, l'intérêt propre paraît d*un côté ou de l'autre, c'est plutôt chez celui qui jouit de son amour sans rien faire, que chez celui qui se tourmente

pour servir de soq mieux l'objet aimé. Le docteur de rameur désintéressé affirme le contraire. A son avis, qu'est-ce que s'empresser, sinon se complaire dans sa propre activité, dans sa vertu propre? On veut se faire des mérites, se louer de son zèle et de ses bonnes inspirations : on est propriétaire par rapport à ses actes. Laissez agir Dieu, ne vous remuez pas, attendez qu'il vous parle et vous commande. Marthe est propriétaire, son inquiétude vient de son fonds tout humain ; Marie est détachée d'elle-même ; elle attend paisiblement l'inspiration de Jésus : elle ne peut songer à se faire gloire de rien, puisqu'elle ne fait rien. Que son Dieu ordonne, elle obéira, sans rien rapporter à soi ni par l'origine ni par la fin : tout en elle vient de Dieu et va à Dieu ; elle ne s'attribue ni titre, ni mérite : c'est à peine si elle existe en dehors de son amour ; elle est unie avec Jésus, comme un néant abîmé dans l'être infini.

Qu'on retourne et remanie ces expressions tant qu'on voudra, deux choses surnagent dans cette doctrine : l'amour et l'anéantissement, un amour doux et paisible, un anéantissement absolu. Cet amour tranquillement heureux nous touche et nous charme ; cet anéantissement nous effraie. Et enfin nous ne comprenons pas comment on peut à la fois aimer et n'être pas : car que signifie ce mot d'anéantissement, s'il ne veut pas dire l'abdication de l'être jusqu'au dépouillement do tout ce qui le constitue, pensées, volontés, désirs, amour même? Supprimer l'acte réfléchi, c'est ôter le libre arbitre ; supprimer le désir, c'est réduire l'amour à une affirmation vide de sens. Il ne reste définitivement que le renoncement à la personnalité intellectuelle et morale, l'inertie ou le fanatisme.

Fénelon veut concilier Tamour et raneantissement.il y a en lui une imagination sereine et un heureux tempérament, qui lui font rêver une tendresse filiale et paisible de l'homme envers Dieu ; d'autre part, il y a une prévention d'esprit et peut-être de cœur, qui le porte à défendre, avec toute la souplesse de son génie prestigieux, une doctrine invraisemblable; il fait illusion quelques moments ; mais enfin la partie chimérique de son système, en s'évaporant, emporte l'autre dans le vide. Il a, si Ton veut, professé l'amour parfait; mais cet amour se contente de la même façon que la parfaite indifférence. Si l'âme anéantie, selon sa for* mule, désire encore l'accomplissement des promesses, c'est par obéissance, et non par amour. Le dernier mot de la doctrine n*est pas l'élan du cœur, mais l'obéissance absolue.

Et qu'on ne s'y trompe pas,c'est toujours là que Fénelon en vient sur tous les points : commandement absolu d'une part (de Dieu, ou d'un maître, ou d'un directeur de conscience) : de l'autre, obéissance aveugle. Libre arbitre, liberté politique, c'est tout un : ce n'est que l'ordre qu'on se donne d'abdiquer son intelligence et sa volonté sous l'autorité d'un souverain qui, par définition ou par convention, ne peut faillir.

NOTES

(1) On a conservé un petit écrit de la comtesse de Grignan. fille de madame de Sévigné, sur le système de l'amour de Dieu, de Fénelon {Letirex de madame de Sévigné, t. XI, p. «1. Gr. écr, de la France). Nous ne le mentionnons que comme un signe de Tintérét que le public lettré attachait à cette polémique. La car tèiienne m^û^mt de Grignan juge qu' c il n'y a point de c dispute moins subtile que celle de M. de Cambrai et de M. de Meaux. > C'est tout ce qu'il y a d'intéressant dans cette très courte exposition du sujci.

^ moins qa*on ne cite eneore ce débot, qui semble rcnrermer une intention d'épi^ramme : < Monsieor de Cambrai soutient très bien les intérêts de Dieu ;

< Uonsieor de Meaux soutient très vivement ceux de la religion : il doit € gagner son procès à Rome. > Cela veut dire apparemment que Rome tient plus à la religion qu'il Dieu. Hais n'est-ce pas là une subtilité qui sent son quiétisme? La religion de Bossuet n'est pas séparée de l'amour de Dieu; mais peut'Ttre les quiétistes séparent-ils l'amour de Dieu de la religion. Ils se piquent du moins d'être les seuls qui prennent les intérêts de Dieu, et qui raiment comme il doit être aimé.

Fréron. en publiant cet écrit de madame de Grignan ditis V Année iiitéraire de 1768, disait : « C'est une explication des idées de M. de Fénelon sur

< l'amour de Dieu, contenues dans son livre célèbre des Maxime* des Sainls^ c qui fit éclater de la part de M. Bossuet un zèle trop ardent et trop amer c pour n'être pas soupçonné d'un peu de jalousie. > (L. de madame de Sevignê^ l&c. eit.^ p. 391, note 1.) Fréron se fait ici l'écho des propos du dix-huitième siècle sur une querelle dont on ne connaissait guère alors ni les circonstanees Di lesojet.

(2) < ... J'espère que Dieu, que Je regarde seul dans cette affaire..., me

< donnera le courage du lion avec la douceur et la patience de l'agneau. > [Œur. compl., t. II, p. S53, g.)

Voilà ce qu'il écrivait à Madame de Haintenon dans le temps où il n'était eneore que l'agresseur. Dès qu'il eut k se défendre, on put se demander ce qu'était devenue la peau de l'agneau.

(3) CEup. eompl. de Fénelon, t. X, p. 190, g.

(4) Lettre de M. Tronson à l'évêque de Chartres, 34 fcv. 1697. {OEuv. compl, ée Bostuety éd. Lâchât, t. XXIX, p. 57.)

(5) < ..., par messire François de Salignac Fénelon, archevêque duc de Cambray, précepteur de messeigneurs les ducs de Bourgogne, d'Anjou et de Berry. A Paris, chez Pierre Aubouin, ... M.DC.XCVII. Avec privilège du Roj. > (1 vol. iQ-13 ) Les lettres patentes du Roi sont datées du 17 décembre 1696; V A chepé d^ imprimer, du 35 janvier 1697.

Cet ouvrage, par un scrupule facile à comprendre, a été exclu des Œuvres complètes de Fénelon publiées par les éditeurs sulpiciens.

(6) Avertissement.

(7) Madame de Haintenon finit par découvrir (C'orr. gén.y t. IV, p. 163; voir ci-dessus, p. 71, n. Ai] qu'on avait voulu lui dissimuler les manœuvres d'un certain complot. La duchesse d'Orléans (princesse Palatine) a cru aussi à quelque chose de semblable : < Rien n'est plus certain, dit-elle : tout cela n'étoit 1 qu'un jeu pour gouverner le roi et toute la cour. On avoit résolu de gagner

< madame de Haintenon, ce qui fut fait, afin d'être maître du roi. On a trouvé V- des listes entières des charges à donner ; ils vouloient changer toute la cour

< et distribuer tous les plus hauts postes à leurs créatures. La religion est rc « qu'on avoit le moins en vue dans cette affaire... > {Lettres inéd. de lapr. Po/a/tjv^ publiées par M. Rolland, p. 185; apud Th. La vallée, Corresp. gen. de madame de Maintenon,t. IV, p. 163.)

Bossuet écrit à son neveu (11 fév. 1697), après avoir cité les paroles de VApertissement, où Fénelon se pique d'expliquer les sentiments des mystiques mieux qu'eux-mêmes :

« On dit tout haut que, par ces paroles, il se veut mettre à la tête du parti.»

(8) Àperliêsement.

(9) Lettre à son nevea, da 11 féf. 1697.

(10) Œu9. compl. t. II, p. S5S.

(11) Œu9. compl. t. IX, p. 125, p.

(12) nid., p. 196, g.

(13) Ibid., p. 1S6, d.

(14) On les troave, comme égarées, dans les Œuvres de Fénelon.

(16) Voir Saint-Simoft, t. I, p. S63. — Bossoir. L. ài son nevea. 11 (é- Trier 1697. ~ M. de Noaillbs. Rep. aux Quatre Lettres de M. de Cambray, {(JEupeompt. de Fénelon, t. II, p. 534, g.)

(16) Avertissement.

(17) Avertissement.

(18) Ibid.

(19) Voici on exemple des opinions qui ont régné longtemps dans une partie de la littérature.

< On lit, dans Bossnet, un morceau qui a été excessivement loué, et qui c pourtant n'est guère digne, selon moi, d'un chrétien. 11 peint Dieu qui hait c les hommes, quoique rachetés par la mort de son flis. Il le peint qui s'a-

< muse, depuis la création, à les précipiter dans la mort. . Pascal est encore

< allé plus loin quanà il a dit que Dieu a les hommes en horreur. Il n'en était

< pas de môme de Marc-Aurèle, le païen, qui disait que nous devons sortir de

< la vie comme d*un banquet, en remerciant les dieux de nous y avoir admis,

< ne fût-ce que pour quelques jours. Ainsi pensait Fénelon. Et en comparant

< cet ami des hommes avec son persécuteur, il me semble que l'un pèche par

< excès de haine, et l'autre par excès d'amour. >

(B. DE Saint-Pibrrk. L*Amazone,Œuv. eompl., 1818, t. VII, p. 399.) Quand on voit comme l'auteur des Études de la nature connaît et comprend CCS grands écrivains religieux du dix-septième siècle, on ne peut s'étonner de ses préventions pour ou contre les uns et les autres. Mais n'est-il pas plaisant d'apprendre que Fénelon pensait comme le païen Marc-Aurèle? (Test ainsi que la plupart des philosophes du dix-huitième siècle interprétaient l'histoire des lettres.

i20) Il ne s'applique pas, comme Fénelon, à trouver des formules qui définissent par exclusion ; mais l'idée qu'il se fait de la pureté de l'amour se trouve expliquée en maint endroit; et d'ailleurs cette expression est assez intelligible, quand on n'en veut pas faire le fondement d'un système particulier. L'amour pur n'est autre chose que l'amour parfait. Or, sous ce nom, voici une remarque précieuse de l'évêquc de Genève :

< Hais il ne faat pas prétendre à cet amour si cxtresmement parfaicten cette

< vie mortelle : car nous n'avons pas encore ny le cœur, ny l'àme, ny l'esprit, « ny les forces des bienheureux. Il suffit que nous aimions de tout le cœur, et

< de toutes les forces que nous avons. >

Tr. de l'Amour de Dieu, 1. X, ch. ii. L'amour pur est donc, selon lui, celui des saints dans le ciel. (21) < Cette jalousie néanmoins que Dieu a pour nous n'est pas, en eflTect,

< une jalousie de convoitise, ains de souveraine amitié : car ce n'est pas son « interest que nous l'aimions, c'est le nostre. Nostre amour luy est inutilf, « mais il nous est de grand profit; et s'il luy est agréable, c'est parce qu'il « nous est profitable : car, estant le souverain bien, il se plaist à se commun niquer par son amour, sans que bien quelconque luy en puisse revenir. Dont

< il f'eserie» se plsignant des peebeurs par manière de jalousie : < Ils m'ont

< laissé, Doy qui sais la source d'eau vire. . . >

Tr. de F Amour de Dieu, 1. X, ch. xiii. (22] Vrifûee. — Une pièce toute lyrique et toute brûlante d*amour sacr6, est VOnun ieéicaUrire de ee traité.

(23) < Celt nous apprend, dit Bossuet à propos de quelques expressions

< euférécs do même saint, à ne prendre pas tout à \\ lettre dans les écrits « des maints, à prendre le gros, et à regarder k leurs intentions. > {Instr. nr Ut ÈttU f oraison, 1. IX.)

(24) On peat voir comment Platon raisonne dans le Banquet. Fénelon, quand il ptrle en théologien, peut oublier Platon ; mais il le cite volontiers qflSBdilptrle seulement selon la nature. Or, il s'agit ici d'un instinct essentiel de la oatore humaine. L'amour, abstraction faite de son objet, n'est-il pa« ose passion sur laquelle on peut raisonner en philosophe ? Eh bien, Platon ne distingue pas l'amour du désir ; et la langue grecque confond l'un areeraotredaDA lea mêmes motsljpcoç, ^pav. Pour le traduire en français, Boas sommes obligés d'employer tantôt un terme, tantôt l'antre; mais c'est le mène mot auquel nous en substituons deux, et ainsi nous altérons la physionomie de 1 argumentation, sans pouvoir éviter cet inconvénient.

Platon dit donc i Banquet, S04, d) :

< Celai qai aime les belles choses, que désire-t-il ? — Qu'elles lui advien-

< neot. — ... £t qu'arrivera-t-il à celui à qui les belles choses seront adve-

< ones?... — Je ne sais que dire... — Changeons l'interrogation, et mettons « le bon à la place du beau. L'amoureux des bonnes choses, que désire-t-il ? —

< Qfl'elles toi adviennent. — Et qu'arrivera-t-il à celui k qui les bonnes choses

< srroDt advenues? — La réponse est plus facile : il sera heureux. — En effet,

< ^'est par la possession des bonnes choses que les heureux sont heureux. Et

< ii n'y a pas lieu de demander après cela pourquoi l'on veut être heureux : *cttte réponse termine tout. — Tu dis vrai. ~ Hais cette volonté et ce

< désir, est-ce. k ton avis, chose commune k tous les hommes ; et tous les c bomnes veulent-ils que les biens leur adviennent toujours? — Oui; ce « TM est commun k tous. >

90$, a.) < Ne peut-on dire. ei« un mot, que les hommes aiment le bon ? —

< Ooi. — Et ne faut-il pas ajouter qu'ils désirent que le bon leur advienne ?

< ~ Ooi. — Et non seulement qu'il leur advienne, mais qu'il soit k eux tou-

< jours ?~ Oui. — En résumé donc, l'amour du bien est le désir de le pos-

< séder toujours. — Cela est vrai. >

II est donc permis de penser que Platon aurait eu peine k deviner ce que peaveot sigoiHtT ces mots « amour désintéressé > .

(25) Voir page 63, n. 7.

(26) Traité de r Amour de Dieu, (1697). — Le titre complet est Traiié de tàmo» de Dieu, en quel tem il doit être désintéresti,

— « Je ne prétends pas, dit Malebranche, approuver ou réfuter tout ee qu'il « y a de vrai et de faux dans ces propositions et d'autres semblables (qu'il

< Tient d'énoncer sur l'amour de Dieu chez les saints), ni traiter k fond du

< qaiétisme bon ou mauvais. Le respect que j'ai pour ceux qui ont entrepris « d'édaircir cette matière ne me le permet pas, et le peu de eonnoissance et

< d'expérience que j'ai des voies extraordinaires me le défend. >

Voila donc encore un chrétien très fervent, et non d'esprit faible, ni borné, fue Féneloo aurait récusé pour juge : il n'est pas initié aux voies intérieures

an moins aax extraordinaires. Il n'en sait pas plus que Bossnct snr ces mrstores. Cependant il s'entretenait familièrement avec le Verbe. Quelles révélations fallait-il donc pour être dijînc d'entrer dans la confrérie dcFénclon?

Au reste, Malebranche n'était pas non plus entièrement d'accord avec Bossuet, d'après ce qu'il dit :

« Prévenu comme je le suis d'estime et d'amilié pour Tautcur de la Con-

< naissance de soi-même^ il me (allait de bonnes raisons, ou du moins qoc je

< crusse telles, pour m'éloigner de ce qu'il pense sur l'amour désintéressé. » En somme, si nous voulons dégager du système de Malebranche une proposition fondamentale sur cette question, nous croyons la trouver dans cette phrase relative à ceux dont il approuve pleinement les sentiments, en qui il reconnaît ce qu'il appelle le pur amour.

< Il est vrai qu'ils aiment Dieu pour eux, en ce sens qu'ils veulent être « heureux par sa jouissance. >

Sans entrer donc dans l'exposition de son système particulier, nous pouvons affirmer qu'il est très éloigné de la théorie de Fénelon sur l'amour désintéressé.

(27j « Hais, dira-t-on, il faut aimer Dieu pour Dieu. Je l'avoue, il ne faut « pas aimer Dieu pour d'autre bien que lui, car il n'y a que lui de vrai bien.

< 11 faut l'aimer pour le posséder et jouir de lui. C'est notre souverain bien.

< c'est la fln où doivent tendre tous les mouvements dont il est la véritable M cause. >

Malebsanchb, Traité de l'Amour de Dieu.

(28) < La détermination absolue à ne rien vouloir ne seroit plus le désin-

< téressement, mais l'extinction de l'amour, qui est un désir et une volonté

< véritable. >

(J/ax . des Sainis^ p. 53, Art. Y, rrai.) f29) € Mais il ne faut pas confondre les motifs avec la fln », dit aussi Malebranche. Et il continue, conformément ii son système : < Notre volonté, « l'amour de la béatitude, est une impression commune aux bons, aux

< méchants, aux damnés m^me; la délectation de la grâce, par laquelle nous « le goûtons comme notre bien, et la beauté de l'ordre par laquelle il nuus '< touche et nous réforme sur notre loi, viennent aussi de lui. Mais tout C4;la c nous unit à Dieu comme à notre bien; ce sont les motifs par lesquels nous « tendons à Dieu comme à notre fln. >

Ainsi, selon l'auteur du Traité de la Nature et de la Grâce, l'amour de Dieu a pour fin notre bien, et il a deux sortes de motifs ou d'impulsions : 1* un motif général, et qu'on peut appeler naturel : le désir de la béatitude, que Malebranche nomme aussi « notre volonté > ; 3» un particulier et surnaturel, qui est la grâce, sans laquelle le cœur ne peut s'échauffer pour la beauté divine. La nature donc, à ce qu'il semble, nous porte â aimer Dieu pour nous ; et lagràce, à l'aimer pour lui-même. Quant à l'amour désintéressé de Fénelon, Malebranche ne paraît pas le comprendre, non plus que Platon. (Voir plus huut, p. 121, n.21.) Au contraire, il affirme, dans son langage particulier, qu'en étant l'amour de la béatitude, on ôtc l'amour de Dieu :

c Otez donc aux saints l'amour du plaisir ou de la perception agréable, « vous ôtez l'amour de l'idée, et par conséquent l'amour de Dieu... Ainsi ôlez « l'amour de la béatitude formelle, vous ôtez nécc^^sairement l'amour de la <. bi'atiiude objective ou l'amour de Dieu. >

[Traité de l'Amour de Dieu.)

C90) MalebrtDcbe résume exactement cette doctrine, qu'il n'appronre pas :

< Il faat aimer Dieo pour Dieu en ce sens qu'il ne faut aimer la béatitude « formelle, c'est-à-dire qu'il ne faut vouloir être solidement heureux par la « jouissance de Dieu, que parce que Dieu le veut. C'est en cela précisément c que consiste le pur amour. >

Mais il réplique aussitôt :

« Ne me demandez pas pourquoi je veux être heureux, demandez-le k celui * qui m'a fait. L'amonr de la béatitude est une impression naturelle : inter- « rofez le Créateur. >

(Traité de f Amour de Dieu,)

Il est donc du même sentiment que Platon etBossuct sur ce point; et il le dit maintes et maintes fois : les hommes veulent tous invinciblement être benreox, et ils aiment le bien par le désir de le posséder toujours.

(.31> Fénelon se sert souvent de cette expression pour expliquer le détache- ■lent de soi qui caractérise une âme arrivée à la perfection. Nous avons déjà vu qu'elle n'aime sa propre vertu que comme celle d'un autre; elle ne doit donc di'sircr son salut que comme celui d'un autre. < Il s'ensuit que nous nous dési- « roDS alors le souverain bien par pure conformité à l'ordre de Dieu et avec un

< désintéressement aussi parfait que nous le désirons au prochain. > (T. II, p. 339. g; Réponse à la Déclaration, etc.)

Ceu en lisant de pareilles théories que l'on comprend l'excellence de celte maxime : < Charité bien ordonnée commence par soi-même . > Malebrancbe a très bien relevé cette opinion de Fénelon, sans le nommer : « Il V a des gens qui prétendent que c'est une propriété contraire à la charité

< parfaite ou au pur amour que de souhaiter davantage les dons de Dieu pour

< soi-même que pour un autre. . . >

Et il la réfute conformément à son système, que nous n'avons pas le loisir d*exposer. (Voir Traité de fAm. de Dieu. )

(32; « Donc, plus le plaisir (que donne l'objet aimé) est grand, moins l'amour

< qu'il produit est intéressé, ou moins il y a de retour sur soi; plus on

< s'anéantit, on se perd, on se transforme dans l'objet aimé, on prend ses intéc rets, on entre dans ses inclinations. >

Malebrahche, Traité de l'Amour de Dieu.

(33J < Dilatez > mon cœur, afin que je puisse goûter toute la douceur qu'on « trouve à vous aimer, et, pour ainsi dire, que je sois < fondu > et noyé dans c votre amour ! >

« Celui qui n'est pa« prêt à tout souffrir et à vouloir tout ce que son bien-

< aimé voudra, ne mérite pas qu'on dise qu'il aime. >

L'Imit. de JésttS'Christ, 1. III, c v, vi, viii; (trad. du XVII* siècle, publiée par M. Hatzfeld.) (34) Voir là-dessus Bossuet, Instruction sur les Etats d'oraifton, 1. X, n. 29, et Additions, n. 2. suiv. (Ed. Lâchât, t. XVIII, p. 645-suiv.; 655-673.)

•36; c Dieu veut que je veuille Dieu, en tant qu'il est mon bien, mon bon- -: heur, et ma récompense. Je le veux (ormcilement sous cette précision : mais

< je ne le veux point par ce motif précis qu'il est mon bien. L'objet et le motif « sont différents; l'objet est mon intérest ; mais le moiif n'est point intéressé,

< puisqu'il ne regarde que le bon plaisir de Dieu. Je veux cet objet formel, et

< dans cette réduplication, comme parle l'Ecole : mais je le veux par pure conc fomité à la volonté de Dieu , qui me le fait vouloir.» (Art. IV, rrat; p. 44. ;

Et dans It Réponse à la Déclaration des trois évêques, n. XIV, t. lit p. 339, g) :

< Ne m'aimsnt qa'aatant que Dieu m'engage à m'aimer, je ne me désire « la béatitude qu'à cause que je Fais que Dieu qui ne me la doit point, et c qui pourroit ne me la donner pas, veut par son bon plaisir me la donner gra- « tuitemcnl. Alors le désir du souverain bien, en tant que notre bien, nous « excite sans être intéressé ou mercenaire. >

(36) La 7* Proposition de Molinos condamnée par Innocent XI [1687], est ainsi énoncée :

< L'âme ne doit penser ni à la récompense ni à la punition, ni au paradis ni à

< Tenfer, ni à la mort ni à l'éternité. >

Relativement à la doctrine du Concile de Trente, voir Bossuet, Second Ecrit, Vl-Vin (t. XIX, p. 378-380} ; Quatrième Ecrit, XV (p. 423-, XXIV (p. 427).

Fénelon lui-même, à la fin de son article IV vrai, dont nous avons extrait les paroles ci -dessus (p. 1^.3, n. 35), dit : c Parler ainsi, c'est... né se départir en rien de la doctrine du saint Concile de Trente >; (p. 47); et dans son Article IV faux : c C'est. .. contre la décison du saint Concile de Trente. >

«... J'ai voulu, dit-il dans son Instruction pastorale du lô sept. 1697 (t. II, p. 293, d)^ qu'on désirât toujours le salut sans intértlt ou affection mer-

< cenaire, et qu'on sacrillàt seulement à Dieu cette affection naturelle et impar-

< faite qui fait l'intérêt propre, sans lui sacriQer le salut, qu'il est de foi qu'on

< nedoitjamaiscesser de désirer. >

C'est-à-dire qu'on doit le désirer sans s'y intéresser. Est-ce là désirer?

(37) Mai. des Saints, p. 8.

(38) Cf. BosBUKT, Etats d'oraison 1. III, n. 8, (éd. Lâchât, t. XVIII, p. 430-431; p. 438.

(39) Cf. p. 48, note 71.

(40) Tr. de l'Amour de Dieu, 1. IX, c. m.

(41) Ibid., c. IV.

(42) Ikid. — Cf. Entretiens spirituels, II, (éd. 1836, t. I, p. 577, d) : «... Ainsi les Saincts qui sont au ciel ont une telle union avec la volonté de

< Dieu, que s'il y avoit un peu plus de son bon plaisir en enfer, ils qoitteroient

< le paradis pour y aller. >

Ces Entretiens ne sont pas l'œuvre de S. François de Sales; ils ont été rédigés sur ses paroles par les religieuses de la Visitation d'Annecy, mais on y reconnaît, sinon l'expression fleurie de sa pensée, au moins la substance très pure de son enseignement.

(43) Ibid.y ch. VI. — Cf. Bossuet, Etats d'oraison, 1. III, n. 17.

(44) Article 11, vrai.

(45) Voir page 121, n. 24.

(46) < Voilà, cber Socrate, le genre de vie oii l'homme doit s'attacher de pré-

< fércncc à tout autre : c'est la contemplation du beau en lui-même.. . Et quoi? c s'il était donné à un homme de voir le beau en soi, authentique, pur. « sans mélange, et non pas surchargé de chairs humaines, de couleurs et de tant

< d'autres vanités mortelles; mais la seule beauté divine dans son essence; « qu'en penserions-nous? Serait-ce, à ton sens, une vie méprisable que celle d'un

< homme dont les regards seraient flxés là, contemplant ce qu'il faut, et demen-

< rant dans cette compagnie ? Ne penses-tu pas que là, seul, voyant le beau de

< la manière dont on le doit voir, il enfantera, non des fantômes de vertu, « comme celui qui embrasse un fantôme, mais des vérités, comme embrassant le

«mi? Et ayant enfanté une vertn Tnie, Tarant nourrie; pourquoi ne « devleodrait-il pas cher à !a divinité, et immortel à ion tour, si jamais

< boue l'est deTenu ? >

Plator, Banquet, p. 511-219.

(47) Voir, entre autres passages du Traite de l'Amour de Dieu, (1. Y, ch. ii), >B (oaimeotaire du chap. v du Cantique det Cantiques : «... De sorte que ces réciproques plaisirs font Tamour d'une incomparable

< complaisance, par laquelle nostre ame, faicte jardin de son espoux, et ayant

< desa bootc les pommiers des délices, elle luy en rend le fruict : puisqu'il se

< plaist de la complaisance qu'elle a en luy. Ainsi tirons nous le cœur de

< Dieo dedans le nostre, et il y respand son baume précieux... Car, je vous « prie, Tbeotime, qui sont les cabinets de ce roy d'amour, sinon ses mammelles

< 4Vi abondent en variété de douceurs et soavitez? > etc., etc.

Bo$SQet n'a peut-être pas été beaucoup plus discret, (au moins selon notre <fBs profane), lorsqu'il expliquait à de grandes dévotes le Cantique des Can- ^^: par exemple, à c une demoiselle de .Metz >, en 1669 :

« Urne donc s'étant prise et éprise de cette admiration pour Jésus-

* Christ...^ elle sort insensiblement de ce repos et de ce silence pour chercher

< l€ bien-aimé de son cœur, disant mille et mille fois an bien-aimé : Eh, mon

< bien-aimé, où êtes- vous ? et à soi-même : Où suis-je ? Quoi, loin de

* ^ bien-aimé, puis-je vivre, puis-je respirer, puis-Jc être un moment sans lui

* «ife unie? Là s'élève un cri à ce bien-aimô! 0 venez, ô venez, ô venez ; je

* "«nienrs, je languis, je n'en puis plus. >

(Lettres de piété et de dir., éd. Lâchât, t. XXXVII, p. 297.) ^'oir encore ses Poésies sur le Saint Amour, ou endroits choisis du Cantique ^»Ca«%«, (t. XXVI, p. 46-55.)

, On est obligé de penser que ces âmes sacerdotales et saintes avaient une iocooprébensible candeur. Le Cantique des Cantiques exprime les noces mysli^Qcsde l'àme et de son Dieu : donc tout y est éditiant. Quel prodige de (ci et «»« naiTelé !

(48) Nous croyons comprendre en partie cette transformation de la crainte;

(1 l'idée nous parait gracieuse : la crainte n'est plus un sentiment bas, une

Mrte de peur; mais une sensibilité extrême qui nous émeut à la seule pensée

fo'iipeat nous arriver de déplaire à 1 objet aimé : on n'a pas peur de lui, parce

fo'on a pleine confiance en lui ; mais on a, en quelque sorte, peur de ne se

pas montrer digne de lui. Soit; mais si c'est cela, comment ce sentiment

peat-il cire paisible? Je veux bien que la c révérence filiale > soit paisible.

jfais alors, ce n'est pas un sentiment craintif. La crainte alors n'est pas

perfectionmée : elle est supprimée. En un mot, nous ne comprenons pas qu'un

sentiment puisse être à la (ois craintif et paisible.

(48) Art. II. vrai.

(50; Nous sommes obligé encore ici d'avouer que nous ne comprenons pas bien comment l'amour du fils tendre et pieux pour son père suppose qu'il ne s'aime plus lui-même ; comment l'amour de l'épouse, pour être parfait, doit eompreodre l'indifférence pour soi.

(61) Evanç. sec. Luc, X, 41.

;62) Cette traduetion est de Bossuet, Sermon pour une véture, prêché le jour de la Nativité de la Sainte Vierge; (éd. Lâchât, t. XI, p. 458). Selon cet éditeur et les précédents, ce sermon est du 8 septembre 1669 : (voir page 455,

note a). M. Tabbô Lebarq, {HUt. critique de la prédication de Bossuft, 1888, p. 151), veut le placer en 1655 oa 1656.

(53) Sermon cité, éd. Lâchât, t. XI, p. 461.

(54) Voir la réfatation de l'interprétation quiétiste dans Vlnstntction sur les Etats d'oraison, 1. III, n. XIII, (éd. Lâchât, t. XVIII, p. 436) :

« Ainsi donc la conséquence qu'on tire en ces mots : c Pourquoi après cola « nous accabler de soins superflus, et nous fatiguer dans la multiplicité de ces < actes; sans jamais dire, demeurons en repos? > (Moyen court, ch. XX), « est un abus manifeste de l'Evangile : car c'est mettre au rang des soins « superflus le soin de s'exercer à prier Dieu ; c'est attribuer à une mauvaise c multiplicité la pluralité des actes que Dieu nous commande; c'est induire les c âmes a un faux repos que Dieu leur défend... On ne peut donc pas tomber « dans un plus étrange égarement, que de tourner contre les actes de piété ce « que Jésus-Christ visiblement a prononcé contre la multiplicité des actes vains « et turbulents que donnent les soins du monde ou qu'une dévotion inquiMe et « mal réglée peut inspirer. >

Voir encore Quatrième Ecrit, XXVI (t. XIX, p. 429).

(55) 3« Proposition de Molinos condamnée par la bulle d'Innocent XI :

« Vouloir opérer activement, c'est offenser Dieu, qui veut être seul agent : « c'est pourquoi il faut s'abandonner totalement à lui, et demeurer ensuite « comme un corps inanimé. >