CHAPITRE III

Premières pièces de la controverse,

^^x lettres de Fénelon à un ami. — Réponse de Bossuet. — *-»a Déclaration des trois évoques. — Résumé des griefs Contre les Maximes des Saints. — Plaintes de Fénelon. — expédients qu'il propose. — Préparation de ses réponses.

L'abattement de Tarchevêque exilé ne dura guère. Deux "^^ups après la décision royale qui le frappait, on répandit une lettre de lui adressée à un ami et destinée à re- ^fîver le courage de ses partisans (1).

L'auteur professait le plus grand désintéressement tx)ur lui-môme. 11 ne paraissait occupé que de « l'intérêt de Toraison >, qui, disait-il, avec amertume, « était en péril, et avait besoin d'être justifiée », comme si c'eût été une pratique suspecte. On reconnaît là les discours de madame Guyon, toujours prête pour elle-même à souffrir, pourvu que l'oraison, à savoir la sienne, fût sauvée. C'est la même conviction, ou la même illusion. L'archevêque, renvoyé dans son diocèse princier, se prend, aussi bien que la prophétesse emprisonnée (2), pour un martyr de la cause des saints. Comment dans la persécution pourrait-il renier cette vérité sublime pour laquelle il souffre ?

« La perfection est devenue suspecte : il n'en falloit pas tant

pour en éloigner les chrétiens lâches et pleins d'eux-mêmes. L'amour désintéressé paroit une source d'illusion et d'impiété abominable. On accoutume les chrétiens, sous prctextn de sûreté et de précaution, à ne chercher Dieu que par le motif de leur béatitude, et par intérêt pour eux-mêmes... »

Plaintes enflammées, où les adversaires du livre de Fénelon (trois évoques, et quels évoques!) deviennent des corrupteurs de la foi et de la piété ; gémissements incisifs, propres à stimuler le zèle des adeptes de i amour pur. La confiance de leur oracle n'est point ébranlée :

Rome saura bien venger la vérité.

f ■ « Je ne crois pas qu'il y ait aucun danger que le Saint-Siège

condamne jamais une doctrine si autorisée par les Pères, par

les écoles de théologie, et par tant de jk'rands saints que PÉglisc

romaine a canonisés. »

Mais Fauteur des Maximes des Saints nVt-il pas pu se tromper dans son interprétation de cette doctrine si bien autorisée? Non; tout au plus a-t-il pu laisser échapper quelque inexactitude dans les expressions :

« Pour les expressions de mon livre, si elles peuvent nuire à la vérité, faute d'être correctes, je les abandonne au jugement de mon supérieur, et je serois bien fâché de troubler la paix de l'Église, s'il ne s'agissoit que de l'intérêt de ma personne et de mon livre. »>

Convaincu qu'il ne peut pas se tromper sur le fond, il marque au pape de quelle façon sa condamnation (car enfin elle ne lui paraît pas impossible), devra lui ôtre signifiée.

« Je demanderai seulement au Pape qu'il ait la bonté de me marquer précisément les endroits qu'il condamne, et les sens sur lesquels porte sa condamnation, afin que ma soumission soit sans restriction, et que je ne coure aucun risque dedéfen-«*< dre ni d'excuser, ni de tolérer le sens condamné. »

A la lecture de ce passage, Bossuet s'émut : il voyait

renaître préventivement, à Tégard des décisions du

^^aint-Siège, toutes les difficultés que l'auteur avait

opposées aux jugements des évéques, soit sur ma-

ciameGuyon, soit sur son propre livre, distinguant tou-

jCDurs les expressions du fond, et le sens naturel du sens

c:l"»intention, etc.

« De sorte, dit Bossuet (3), que si la censure ne tombe sur quel-

Cfue sens que Tauleur voudra bien abandonner, dès maintenant

^M)n obéissance se prépare des défaites ; le Pape à son tour sera

soumis aux restrictions de l'auteur, et Ton verra renaître les

v^afiinemens qui ont fatigué les siècles passés et le nôtre : voilà

c^mme on tourne l'obéissance : voilà ce qu'on répand de tous

oôtés avec une affectation surprenante : « Avec ces dispositions

je suis en paix », dit Tauteur, et il saura toujours par où

échapper au fond. »

Ces craintes de Bossuet étaient-elles vaines ? Fénelon n'y avait-il pas donné quelque fondement par sa conduite antérieure ? Et le passage incriminé était-il assez net pour réfuter d'avance toute interprétation méfiante ? Il faudrait avoir vécu, comme Bossuet, durant plusieurs années, en lutte avec le plus subtil des adversaires, pour sentir combien ces soupçons étaient naturels, et avec quelle attention tout ce qui venait de lui devait être examiné (4).

Quoi qu'il en soit, le coup porta : la réponse de Bossuet, rendue publique, provoqua une seconde lettre publique de Tarchevêque de Cambrai (5), où celui-ci, après s'être plaint et justifié avec son habileté et sa véhémence ordinaire, sans avoir l'air de rien corriger, inséra la déclaration suivante :

« Je D*ai point dit que je ne me soumettois à la condamnation

du Pape qu'en cas qu'il marquât dans sa condamnation les propositions sur lesquelles précisément le livre seroit condamné, et le sens dans lequel chaque proposition seroit condamnée. A Dieu ne plaise que je fasse ainsi la loi à mon supérieur. Ma promesse de souscrire, et de faire un mandement en conformité, est absolue et sans restriction. »

Cet engagement formel et public, on sait que Fénelon Ta tenu ; mais il est vrai qu'il ne Tavait pas pris tout d'abord avec cette netteté.

Quant à Tobjet du débat, dans sa première lettre, il le circonscrivait en ces termes :

tt Je ne veux que deux choses, qui composent ma doctrine. La première, c'est que la charité est un amour de Dieu pour (G) lui-même, indépendamment du motif de la béatitude qu*on trouve en lui. La seconde est que dans la vie des âmes les plus parfaites, c'est la charité qui prévient toutes les autres vertus, qui les anime et qui en commande les actes pour les rapporter à sa tin, en sorte que le juste do cet état exerce alors d'ordinaire l'espérance et toutes les autres vertus avec tout le désintéressement de la charité même qui en commande l'exercice. »

Réduite en ces termes spécieux, sa doctrine comprend néanmoins implicitement cette théorie de désintéressement qui nous a paru propre à rendre le cœur vide et l'imagination fantasque. Ses parfaits sont des gens qui ne désirent rien pour eux-mêmes, quoique d'ailleurs ils accomplissent, par obéissance, toutes les obligations de la vie chrétienne ; mais ils le font sans se soucier de rien pour eux. Car si l'espérance a « tout le désintéressement de la charité », l'espérance est sans désir. Il s'agit de savoir, premièrement, si cette doctrine, qui n'a pas contenté les évoques français, pourra satisfaire la cour de Rome; secondement, si les censeurs

du livre ne trouveront pas, dans cet ouvrage, d'autres sujets de reproche.

« Que mon livre demeure flétri, 8*écrie encore Fénelon dans sa seconde lettre; que ma personne demeure profondémenl humiliéci, j*en louerai Dieu du fond de mon cœur, pourvu que ces deux points essentiels de la vie intérieure soient mis hors d'atteinte. »

Les airs de victime et de martyr que se donne Tarchevéque de Cambrai ont paru exagérés à Tévôque de Meaux.

• L'oraison, dit-on, est en péri/ ; quelle oraison, et de - quel côté? (7). » Sur cette question, Bossuet rappelle ce qu'ont écrit l'archevêque de Paris et l'évêque de Chartres, ce qu'il a lui-môme expliqué dans ses États d'oraison; comment il a rapporté et loué « les maximes « et les pratiques de saint François de Sales et de la mère de Chantai », avec celles de sainte Thérèse et des autres saints.

c L*oraison, conclut-il, ne sera pas en péril quand on proposera ces grands exemples ; et c*esl un étrange dessein de lui forger des persécuteurs pour s'en faire le martyr. »

Et il poursuit ainsi :

a On a, dit-on, accoutumé les chrétiens à ne rechercher Dieu • que par intérêt, et pour leur béatitude » ; mais qui les y a accoutumés? Ce n*est pas du moins M. de Meaux, qui s'est attaché à montrer par l'Écriture, par les saints docteurs et surtout par saint Augustin, que Tamour qu'on avoit pour Dieu, comme objet béatifiant, présupposoit nécessairement l'amour qa*0D avoit pour lui à raison de la perfection et de la bonté de son excellente nature, sans quoi la charité même, destituée de son objet principal et, comme parle TËcole, spécifique et essentiel, ne subsisteroit plus. »

La charité a donc pour cause première la considéra-

tion et le sentiment de la nature infiniment parfaite de Dieu, et pour fin sa gloire; mais le désintéressement pour soi ne la rend pas plus parfaite.

« Quand le concile de Trente a défini que les justes, qui se dévoient uimer eux-mômes principalement par le motif de glo* ritier Dieu, pouvoient et dévoient ajouter la vue de la récompense étemelle pour s^animer davantage ; il a défini, en même temps, que le motii* de la récompense, bien éloigné d^alToiblir la charité, au contraire la rendoit plus parfaite, et cela non seulement dans les justes du commun, mais encore dans les plus parfaits, dont le concile allègue l'exemple. . .

Il faut donc conclure de là que le motif de la récompense est né pour animer ceux qui se proposent, pour leur fin dernière, la gloire do Oieu; et que ces motifs, loin de s'affoiblir ou de s*exclure Tun Tautre, sont subordonnés l'un à Tautre. »

Nous avons ici l'abrégé delà doctrine de Bossuet sur le désir de la béatitude, comme nous avons eu celui de la doctrine de Fénelon. Tous deux s'accordent sur un point, que Tobjet spécifique de la charité est Dieu considéré en lui-même; mais ils sont de sentiments opposés en ceci que, selon Fénelon, la perfection de la charité consiste à ne rien désirer pour soi; et que, selon Bossuet, désirer la béatitude est Tachèvement de la charité. Le premier établit un antagonisme entre Tamour de Dieu et Tamour de soi, le second les unit en subordonnant le dernier à Tautre.

Et maintenant, si nous écartons les termes d'école et les définitions théologiques ; laquelle des deux doctrines paraît la plus sensée et la plus salutaire, celle qui propose à rhomme, dans Tespoir de la récompense, un motif pour s'exciter à la perfection; ou celle qui suppose une catégorie de parfaits en qui la perfection abolit tout désir? L'une nous parait humaine, et Tautre

fantastique. Rien n'est plus fortifiant pour Thomme que de croire qu'il doit et peut mériter. Quant à cette fiction de personnages parvenus à un état de perfection où le désir pour soi s'éteint ; où Thomme n'aspire même plus aux vertus, et en accomplit cependant tous les actes sans effort, par la seule impulsion de son Dieu, entre les mains de qui il est comme une boule de cire, absolument indifférent à lui-môme et toujours manié d'en haut; si Fénelon connaît de ces personnages, qu'il les nomme; on peut le mettre au défi. Ce n'est pas l'Église qui lui en citera, puisqu'elle ne reconnaît pas de parfaits actuels dans le pèlerinage de la vie présente (8). Il faut donc recourir à quelque idée comme celle du sage de Sénèque, qui ne se rencontre pas dans le monde, selon le philosophe même qui le décrit : ce n'est qu'une sorte de mythe. Et encore le sage de Sénèque est-il agissant, et par lui-même (9); le parfait de Fénelon estait; ou bien l'on ne sait pas ce qu*il est, si à la fois il se comporte comme un chrétien ordinaire, et n'est pas mu par les motifs ordinaires; s'il accomplit des actes volontaires, et n'accomplit que les actes que Dieu opère en lui ; si enfin il aime sans désirer, ce qui est le comble de la contradiction. Il est parfait, parce qu'il n'est plus rien; il n'y a plus que Dieu en lui, parce qu'il n'y a plus d*homme. Ou plutôt, il n'y a là qu'une perfection verbale ; Thomme demeure, avec son fonds de faiblesse, accru d'une superstition prodigieuse : car, selon lui, ses plus imperceptibles mouvements intérieurs sont des opérations immédiates de Dieu.

Les deux lettres de Tarchevôque de Cambrai à un ami^ et la réponse de Bossuet forment comme le prélude de la lutte. A partir de ce moment, les écrits, réponses et répliques s'échangent et se croisent avec une rapidité merveilleuse : jamais on n'avait vu plus éblouissante escrime et plus indomptables adversaires.

La Déclaration des trois évêques^ qui peut être considérée comme le fondement du procès du livre, ne parut pas aussitôt qu'elle avait été annoncée (10). 11 fallait, pour la rendre utile à Rome, qu'elle fût donnée en latin (11). Et il fallut de môme, le plus souvent, que les écrits de part et d'autre fussent ou rédigés ou traduits dans la langue de TÉglise : le travail des deux partis en fut, pour ainsi dire, doublé.

La suite du procès ne prouva que trop qu'il était nécessaire d'éclairer la cour de Rome. Ce tribunal souverain, en dépit de ses lumières, ne vit pas toujours tout seul ni la portée du livre, ni les dangers qu'on redoutait en France, ni le fond de l'âme de l'auteur. Cette affaire renfermait des questions de théologie et des questions de personnes. Les premières étaient épineuses, et les secondes impénétrables, surtout si la parole était laissée exclusivement aux partisans de Fénelon. Avec un peu de complaisance, il n'était pas malaisé de faire passer la doctrine pour innocente, et l'auteur pour persécuté.

Si les trois prélats se mêlaient du procès, ils paraissaient faire injure au juge souverain de qui l'on attendait la décision ; s'ils se taisaient, ils pouvaient compter

à peu près pour chose certaine, que l'habileté de Féneloa et Tactivité de son parti lui ménageraient un triomphe. Après les faits accomplis, et quand on a vu toutes les péripéties du procès, le doute n*est guère possible : il s'en est peu fallu qu'il gagnât la partie; on est fondé à croire qu'il en serait inévitablement sorti vainqueur, s'il n'avait eu de si grands et de si énergiques adversaires. Leur science, leurs talents et leur crédit imposèrent à Rome même (12).

De quel droit cependant, et à quel titre Içs évéques s'interposaient-ils entre le juge et le livre à juger? C'est ce que demandaient les amis de Fénelon, qui ne s'étaient pas, à ce qu'il paraît, attendus à cette intervention redoutable. Ces prélats prétendaient-ils dicter leurs jugements au Saint-Père (13)? Ou bien se portaient-ils accusateurs, ou parties, devant un tribunal dont ils devaient eux-mêmes attendre respectueusement la sentence (14)?

Il y avait encore, dans cette affaire, un point de droit ecclésiastique assez délicat, à savoir si les évoques se trouvaient dessaisis par le seul fait que la cause était portée devant le Saint-Siège (15) ? On ne paraît pas, en France, l'avoir cru; et vers la fin du procès, lorsqu'on douta que la cour de Rome voulût se décider, on sut bien lui insinuer que l'affaire pouvait se poursuivre dans rÉglise où elle était née, sans le concours du pape. Et même après le jugement, on soumit encore le bref pontifical à Papprobation de tous nos évéques assemblés par provinces (16) : tant on était loin d'admettre que rÉglise de France dût se taire, dès que la cause était portée à Rome.

Mais il est vrai, d'autre part, qu'on ne voulait soule-

tiUMLOM n B088DIT. — T. II. 14

ver aucune difficulté, ni laisser paraître aucune réserve dans la déférence qu'avec Tarchevôque de Cambrai, Ton témoignait au jugement du Saint-Père. Les trois prélats donc, sans alléguer aucun principe de droitjustifiaient leur intervention par une raison de fait et un argument tout personnel. C'était l'auteur des Maximes des Saints qui semblait avoir pris à tâche de leur fournir ce texte.

Dans {'Avertissement de son livre, il prétendait ne faire autre chose qu'expliquer avec plus d'étendue les trentequatre propositions d'Issy ; dans sa lettre au pape, il se couvrait encore des mêmes articles : donc les signataires de ces articles et l'évoque de Chartres, qui s'était uni par une ordonnance à M. de Noailles et à Bossuet, étaient fondés à dire que l'auteur des Maximes des Saints prétendait les rendre garants d'une interprétation sur laquelle il ne les avait pas consultés : ils s'inscrivaient donc en faux contre cette prétention. Ils déclaraient, en présence de toute l'Église, sur quels points ils ne se trouvaient pas d'accord avec le nouvel interprète des articles d'Issy.

Telle fut la forme qu'ils donnèrent à un acte dont la substance était un relevé des erreurs poursuivies par eux dans le livre des Maximes des Saints. Ils ne se portaient pas, devant le Saint-Siège, accusateurs de ce livre (17) ; mais ils lui soumettaient le différend, avec le poids de trois évéques unanimes contre un seul. En fait, sinon dans la forme, cette Déclaration, revêtue d'un caractère si grave, servit souvent de guide aux juges du procès, et devint, à peu de chose près, le fondement de la condamnation (18).

Les auteurs de la Déclaratioji, après avoir sommairement, et en termes très mesurés, rappelé les erreurs de madame Guyoo, qui donnèrent lieu à la rédaction des articles d'Issy, posent cette question, si l'auteur des Maximes des Saints « s'est contenté dans son livre d'expliquer la doctrine de ces articles avec plus d'étendue, ou s'il ne Ta pas entièrement renversée ». Sans faire une énumération méthodique de propositions suspectes, ils montrent, sur les points principaux, le désaccord formel ou implicite du livre avec cette doctrine. Nous nous permettrons de condenser leurs reproches en moins de mots, pour fixer, en quelque sorte, des jalons dans cette controverse.

1. L*aateur des Maximes des Saints supprime, dans Tétat des parf<iit8, une des vertus théologales, qui est l'espérance.

2. Il retranche de Tâme tout désir propre et intéressé soit sur les vertus, soit sur la béatitude ou la récompense môme étemelle.

3. Il ne faut désirer que la volonté de Dieu : Tétatdes parfaits est la sainte indiflérence, qui n'admet d^aulres désirs que des désirs généraux pour toutes les volontés de Dieu que nous ne connaissons pas, où sont compris des décrets de la réprobation de Tàme môme qui se trouve en cet étal, comme de celles des autres.

4. Dans les dernières épreuves, une âme peut ôtre inrinciblement persuadée qu'elle est justement réprouvée de Dieu, quoiqu'elle ne cesse pas de l'aimer en cet état; et alors un directeur peut laisser faire à cette âme un acquiescement simple à sa juste condamnation.

5. Le pur amour, c'est-à-dire l'amour sans désir pour soi, fait lui seul toute la vie intérieure. Ainsi, la foi et l'espérance ne sont plus exercées en tant que vertus spéciales.

6. Cet amour devient tour à tour toutes les vertus difTérentcs, et il n*cn veut aucune en tant que vertu. L'amour pur et jaloux fait tout ensemble qu*on ne veut plus être vertueux, et qu'on ne l'est jamais tant que quand on n'est plus attaché à Pôtre. Les saints mystiques ont exclu de cet état les pratiques de vertu.

7. Les âmes transformées doivent confesser leurs fautes vénielles, et désirer la rémission de leurs péchés, non comme leur propre purification et délivrance, mais comme chose que Dieu veut.

8. Il y a, dans cette vie, quoique en petit nombre, des âmes parfaitement purifiées, « en qui la chair est depuis longtemps entièrement soumise à l'esprit » ; et, par conséquent^ pour qui les mortifications sont inutiles.

9. Dans la contemplation, Tàme ne s'occupe plus des attributs divins, ni des personnes divines, ni de l'humanité de Jésus- Christ, si ce n'est par exception, a quand Dieu lui présente » ces idées u par l'impression particulière de sa grùce ». Autrement, elle ne s'arrête « qu'à l'idée purement intellectuelle et abstraite de l'être, qui est sans bornes et sans restriction. »

10. 11 a n'est pas permis de prévenir » la gr&ce, et a il ne faut rien attendre de soi-même, ni de son industrie ou de son propre effort, w

11. Quoique l'auteur rejette expressément l'acte continu des quiétistes, il introduit à la place un tissu « d'actes si simples, si directs, si paisibles, si uniformes, qu'ils n'ont rien de marqué par où l'âme puisse les distinguer. »

12. Toute la perfection chrétienne consiste dans le pur amour, qui justifie et purifie l'âme par lui-même, et dans l'oraison passive ou de quiétude.

13. Cependant, la plupart des saintes âmes, et même un grand nombre de saints n'y parviennent jamais en cette vie. Il n'en faut parler qu'aux âmes à qui Dieu « en donne déjà l'attrait ou la lumière », et non «au commun des justes», à qui il ne faut proposer a que les pratiques de l'amour intéressé. » De sorte que presque tous les chrétiens sont exclus de la perfection du christianisme.

14. L'auleur, en parlant des faux mystiques, n'a fait nulle mention ni de Moliuos, ni de ses sectateurs, ni môme de

« cette femme contre qui il savoit « que les articles d'Issy avaient été dressés.

Nous omettons d'autres reproches particuliers, et certaines objections d'une fine théologie, où nous n'osons point nous aventurer. Les auteurs de la Déclaration remettent eux-mêmes beaucoup de choses à d'autres discours. Nous nous gardons bien enfin d'affirmer dès maintenant que ce résumé ne comprend que des sens incontestablement renfermés dans les Maximes des Saints, puisque Fauteur n'a pour ainsi dire jamais reconnu aucun des sens incriminés. Lorsqu'on lui montrait les phrases textuelles de son livre, il alléguait qu'on ne Tavait pas entendu, ou qu'on omettait des correctifs placés à côté. Nous ne parlons pas de ses explications en dehors du livre, qu'on trouvait étrangères ou contraires à sa doctrine. Quant à ses correctifs dans le livre même, ils semblaient souvent n'être que des contradictions. Or, selon les auteurs de la Déclaration, une contradiction € n'excuse pas une erreur, mais en achève la preuve (19). » Et quant à ce conflit habituel de maximes discordantes, où le lecteur ne sait comment se débrouiller ; qui l'a mieux senti que ces savants prélats, obligés de dégager une doctrine qui paraît se cacher?

« Aussi, en général, le style du livre est-il tellement entortillé et embarrassé, qu'à peine en peut-on tirer un sens certain en plusieurs endroits, après s'y être fort appliqué : ce qui est la marque d'une doctrine sans principe et sans suite, où Ton ne cherche pas tant des correctifs que des faux-fuyants et des détours. »

Cependant il nous semble que de cet extrait, fait sur celui des trois évêques, avec l'aide du livre même des Maximes, il ressort une idée assez nette d'un véritable

système, qui ressemble très fort aux rêveries de madame Guyon.

Le fond en est l'abandon complet à Dieu, de qui r&me attend tout, sans chercher à le prévenir en rien. Elle n'a par elle-même ni désirs, ni volontés, ni pensées. Elle ne veut être ni heureuse ni vertueuse : c'est à Dieu seul de faire qu'elle le soit. Son oraison la plus éminente est une contemplation sans vœux, sans discours et presque sans idées : elle attend ce que Dieu lui suggérera. Elle est devenue indifférente môme à la foi des chrétiens, dont elle ne se soucie qu'autant que Dieu la lui présente par une inspiration immédiate (20).

Cette âme qui s'est détachée si complètement de tout ce que la nature aime et de tout ce que la morale ordinaire et la religion recommandent, est-elle encore chrétienne (21)? Si nous recueillons les correctifs que Fénelon oppose sans cesse à ses assertions les plus tranchantes, elle l'est éminemment : car dans cet état elle fait, par une impression immédiate de Dieu, et fait mieux que personne, tout ce que les autres font parles voies ordinaires, actes de foi comme actes de vertu. Seulement elle ne les fait pas par sa volonté propre, non plus que par sa réflexion propre. C'est Dieu qui opère tout en elle ; si bien que, Dieu l'abandonnant un moment (hypothèse que Fénélon n'envisage jamais), on ne voit plus guère ce qu'elle pourrait ni faire ni penser.

D'autre part, ces prétendus correctifs ne corrigent pas les assertions qui choquent : ils ne font que les contredire, ils ne les ôtent pas. La première partie, dans ces oppositions, demeure aussi bien que la seconde. Dans un môme chapitre, il est également vrai, par exemple, que l'âme « dans la contemplation pure et directe... ne

s'arrête qu'à l'idée purement intellectuelle et abstraite de l'ôtre (22) > ; et qu'elle « peut exercer dans la plus haute contemplation les actes de la foi la plus explicite (23) » ; c'est-à-dire qu'elle peut à la fois ne « s'occuper d'aucune idée distincte et nominable (24) », et avoir « la vue distincte de l'humanité de Jésus-Christ et de tous ses mystères (25) > . Voilà des conciliations comme Fénelon seul peut en faire.

Pour lui, il ne s'étonne de rien, parce que tout est merveilleux dans son système ; mais on n'est pas obligé de croire à tous les miracles qu'il a l'air de réaliser par la juxtaposition des contradictoires. On a le droit de lui demander ce qu'il fait de ses premières propositions, au moins suspectes, quand il en énonce après de contraires. Subsistent-elles, oui ou non ? Il est certain qu'elles subsistent, qu'il n'y a jamais renoncé ; que c'est pour établir ces propositions-là qu'il a écrit son livre : car, s'il s'était agi seulement des autres, qui sont acceptées sans difficulté, il n'y avait aucune raison pour en composer un ouvrage. Disons, pour lui être favorable, que son dessein était de montrer que les unes peuvent s'accorder avec les autres ; mais enfin il n'a pas réussi à le prouver ; il n'a fait que poser à la fois des contradictoires, et leur supposer une synthèse mystérieuse. Ou enfin disons ce qui nous paraît le vrai : il a réduit rame humaine à rien, en y mettant Dieu pour tout faire; mais il s*est empressé de dissimuler les conséquences.

Cependant il laisse à cette âme une certaine activité, mais de quelle sorte ? Sa psycholopcie est singulièrement obscure, et peut-être encore contradictoire. Les auteurs de la Déclaration la trouvent « inouïe et sur-

prenante ». Il reconnaît dans Tâme, ainsi que beaucoup de grands auteurs chrétiens, une partie supérieure et une inférieure (26). Selon lui, dans la supérieure se passent « les actes directs et intimes, qui échappent aux réflexions de Tâme » ; la partie inférieure se compose de rimagination et des sens. Or, ces deux parties peuvent se trouver séparées.

a Cette séparation se fait par la différence des actes réels, mais simples et directs, de l'entendement et de la volonté, qui ne laissent aucune trace sensible, et des actes réfléchis, qui laissant une trace sensible, se communiquent à rimagination et aux sens, qu'on nomme la partie inférieure, pour les distinguer de cette opération directe et intime de Tentendement et de la volonté, qu'on nomme partie supérieure (27). »

Notons, en passant, que la réflexion et les actes réfléchis paraissent occuper une place intermédiaire entre la partie supérieure et la partie inférieure, n'étant ni du nombre des actes directs de Tentendement et de la volonté, ni apparemment de ceux de l'imagination et des sens (28).

Par cette séparation des actes, Tàme peut être « divisée d'avec elle-même », si bien qu'elle est à la fois calme dans sa partie supérieure et troublée dans l'inférieure (à peu près, sans doute, comme le ciel par un temps d'orage). Elle peut conserver c tout ensemble et Tespérance parfaite dans la partie supérieure, et le désespoir dans l'inférieure (29). » Ce qui surprend le plus les auteurs de la Déclaration, « c'est qu'on met « l'espérance dans les actes directs, et le désespoir « dans les actes réfléchis, qui sont de leur nature les a plus délibérés et les plus efficaces. •»

Mais aussi ne veulent-ils pas se prêter à la théorie de

FéDeloD, qui, sans le dire d'ailleurs explicitement, paraît faire de la partie inférieure le domaine de Thumanité, et de la partie supérieure, celui où Dieu seul agît. Ainsi (en supposant que nous Tentendions bien), ie domaine réservé à l'homme est le monde des passions ; et toute notre part dans nos actes, ce sont les vices et les péchés.

Vais puisque, dans ses parfaits, il n'y a plus ni vices

DJ péchés, que devient chez eux cette partie inférieure?

^e sert-elle plus qu'à troubler Tautre ? En somme,

FéneloQ ne s'explique pas nettement sur ce mystère.

Mais i l n'ifçnore pas l'usage que certains quiétistes ont

ûit de cette partie inférieure, la laissant agir à sa guise,

pendctnt que la supérieure était pleine de Tamour

pur <30). Aussi dit-il qu'il faut que « les Directeurs

• prennent bien garde de ne souffrir jamais dans la

« partie inférieure aucun des désordres qui doivent,

« da.risle cours naturel, être toujours censés volontaires,

« et dont la partie supérieure doit, par conséquent, être

■ responsable (31). »

Voilà pour « le cours naturel » ; et la morale est sauvrêe dans ce cas, quoiqu'elle ne le soit pas dans l'état des âmes éminentes. En effet, « dans les dernières épreuves », destinées à l'achèvement des parfaits, et qui sont l'effet de la volonté de Dieu même, la partie inférievxre est soumise à un « trouble entièrement aveugle et involontaire », qu'elle ne communique pas, il est v^*, à la supérieure (32).

'-^ sorte que Fénelon fait jouer ces deux parties

coname w lui plaît : tantôt elles sont unies, tantôt elles

sont séparées : dans le cours naturel, la supérieure

est responsable des désordres de l'inférieure ; dans les

épreuves surnaturelles, elle ne Test plus ; et c'est quand ràrae aurait le plus pressant besoin de l'intervention de la volonté, que celle-ci se trouve dispensée d'agir ; mais pourquoi? parce que Dieu, en ces moments-là, supprime l'exercice de la volonté et de la raison, et que rien ne peut découvrir à Tâme au fond d'elle-même t ce que Dieu prend plaisir à lui cacher (33). »

Pour conclure, il semble que Pâme ne peut avoir d'activité propre que pour se soustraire à la grâce dont Dieu la remplit; et tout ce qui vient d'elle est le mal. Qu'elle se livre donc à Dieu sans réserve, et avec une attention continue à ne jamais rien faire d'ellemême (34). Apparemment, Dieu est tenu de pourvoir à tout. Mais à quel signe reconnaîtra-t-on ce qui vient de lui, et ce qui n'en vient pas? Cette question n'a jamais occupé aucun des quiétistes, ni Fénelon luimême. Ou plutôt, il s'en est rapporté au Directeur. Mais si le Directeur est lui-même quiétiste, qui le guidera? Et sommes-nous assurés que l'âme quiétiste attendra toujours l'avis du Directeur, quand elle est persuadée que, par son hymen avec Dieu, elle est en communication immédiate et permanente avec lui?

En résumé, Fénelon paraît bien admettre, en principe, qu'il y a une partie de l'âme qui est la propriété de Dieu, qui est gouvernée directement par lui, qui ne discourt ni ne réfléchit, mais qui pense et agit par des actes simples, sous ses impulsions. Ajoutons que, dans le système, rien ne donne à penser que cette partie ait conscience de ses actes. C'est donc la propre région du surnaturel, de l'entraînement, et malheureusement aussi du fanatisme (35).

Le dernier reproche que nous ayons relevé dans la Déclaration est celui de n'avoir pas mentionné les quiétistes contemporains (36). Cette remarque semble d'abord malveillante et de mauvaise foi, après les protestations générales d'horreur pour le quiétisme, que Tauteura semées dans tous ses écrits sur la matière. Le fait n'en est pas moins digne d'attention. Il est parfaitement vrai qu'en flétrissant le quiétisme en général, Fénelon paraît toujours tergiverser, s'il s'agit de condamner, en son propre nom, quelque quiétiste en particulier (37). Faut-il voir là, comme il le donne parfois à entendre, une certaine générosité chevaleresque à l'égard d'écrivains déjà censurés ? Ou bien faisait-il une distinction entre les « abominations » de Molinos, c'est-à-dire entre les mauvaises mœurs de certains quiétistes, ou encore, entre les mauvaises conséquences qu'on pouvait tirer d'un langage imprudent, et les principes mômes d'un certain genre de piété, dont il a réellement adopté dans son livre l'essence même, dégagée d'un venin qu'il a cni pouvoir éviter ? Dans cette supposition, il lui aurait '^Pugné de se joindre aux censeurs de ces écrivains, parce qu'il se flattait de saisir leurs bonnes intentions, toaturées par de mauvaises suites et offusquées par te expressions malheureuses. Pour madame Guyon, *^ en est toujours au discernement chimérique des intentions personnelles et du langage imprudent. Il a Pn étendre aux autres la môme prévention. Car, au fend, comment n'aurait-il pas senti que sa doctrine ^'t étroitement apparentée à la leur (38) ? Il est dur

de flétrir des personnages dont on porte en soi les principes, comme de condamner des ancêtres dont on a conservé l'esprit, et dont on se flatte seulement de redresser les erreurs. En effet, ou la doctrine de Fénelon n'est qu'un amas de maximes incohérentes et souvent inconciliables; ou elle est, comme dit Bossuet, a un quiétisme pallié >.

Cependant il s'indigne sur cette imputation, comme si elle ne pouvait être que l'effet d'une malice acharnée, et que son livre n'y eût pas donné lieu. Il proteste, tantôt avec véhémence, tantôt sur un ton plaintif, contre « les accusations atroces de ces prélats ».

/ ... « Diffamer un confrère comme un quiéliste, parce qu*il ' ne veut pas se soumettre à leur décision, et vouloir le réduire à une rétraction pour des erreurs qu'il n'a jamais ni crues ni enseignées, et qu'il a condamnées autant qu'eux ; euQn prévenir le jugement du Pape, comme si l'Église romaine, qui a foudroyé le quiétisme dès sa naissance, manquoit de lumière ou de zèle pour me redresser, si je me trompe; c'est une conduite passionnée, dans laquelle je ne puis voir qu'avec douleur MM. de Paris et de Chartres enveloppés par M. de Meaux (39).»

Par ces plaintes, d'ailleurs éloquentes et spécieuses, est-il nécessaire de faire remarquer que Fénelon, non seulement envenimait habilement les actes de ses adversaires, mais encore déplaçait la question? Il s'apcissait de son livre, et non de sa personne (40). Aucun de ceux qui se sont, ou dès le premier moment, ou jour par jour, prononcés contre sa doctrine, ne l'a jamais accusé, au moins publiquement, d'être un quiétiste en pratique : ce reproche injurieux ne lui fut jamais adressé (41) ; mais on soutenait que le quiétisme était implicitement contenu dans son livre ; et que, le voulûtil ou non, il l'introduisait et l'autorisait (42).

Telle était l'accusation qu'il fallait trouver moyen de réduire à oéant. Si les trois évêques se sont trompés, qu^importe à la question que leurs intentions secrètes fussent répréhensibles ou louables? Leurs reproches étaient précis et appuyés sur des textes ; il fallait, non pas répondre à un procès de tendance, réel ou supposé, par un autre procès de tendance, mais prouver que leurs assertions n'étaient pas fondées, que les textes allégués ne se trouvaient pas dans le livre, ou ne pouvaient pas avoir la signification qu'on leur attribuait. Après cette réfutation topique, Fénelon se fût trouvé maître de ses adversaires ; ils étaient à sa discrétion ; il aurait pu les traiter alors comme bon lui eût semblé, les écraser ou leur pardonner.

Malheureusement pour lui,* cette manière d'opérer oe se trouvait guère en son pouvoir, son livre étant ce Qu'il était. Il en a imaginé d'autres. En voici une dont il savisa, à laquelle il tenait fort, mais qu'il n'a pas pu i^ser.

Jl aurait voulu s'entretenir secrètement avec le pape.

ifayant pas obtenu du roi la permission d'aller à

Home, il charge son représentant, l'abbé de Chanterac,

de gagner sur le Saint-Père, qu'il demande pour lui au

roi cette permission (43). Une fois qu'il sera là de sa

personne, il est sûr du succès.

« La Déclaration est si outrée, et si insoutenable, que je poaiTois couvrir de honte mes confrères (que ne l'a-t-il fait?), mais je veux les épargner autant qu*ils ont affecté de me traiter d'une manière atroce. Je veux montrer en secret au Pape com-

bien ils ont tort, et puis supprimer ma réponse. Je vous prie, mon cher abbé, de parler sur ce ton-là (44). »

Ce grand enchanteur ne doute pas de ses moyens d'envelopper la personne du Pape dans les charmes auxquels si peu de personnes résistent (45). Dans le tôte-ù-tête (et en secret)^ comment le bon vieillard pourra-t-il se défendre? Alors il ne sera plus question de livres imprimés, ni de toutes ces bagatelles de discussions théologiques. Le pur amour emportera tout et dissipera tous les nuages, quand ce sera la bouche même de Féneion qui le soufflera. Et que deviendront alors les scrupules qu'il suppose, peut-être avec raison, que la politique inspire à Innocent XII?

c Faites entendre, écrit-il ù son confldent, que la cour n*esL contre moi que par la prévention que les trois évoques lui ont donnée; que la Déclaration a été désapprouvée universellement; que la cour respectera aveuglément ce qui viendra de Rome; et que si le Pape veut bien me justifier, le lendemain la cour mo recherchera (46). »

Aller à Rome, enchanter personnellement le Pape, lui montrer que Tarchevêque de Cambrai peut, d'un moment à Tautre, redevenir l'arbitre de l'opinion à la cour de Versailles ; voilà, selon Féneion, la vraie manière de résoudre toutes ces difficultés théologiques. € Dès qu'on prendra ce chemin, tout s'aplanira (47). •

11 est vraiment plaisant que M. de Cambrai et ses amis de tous les temps aient reproché à ses adversaires d'avoir fait jouer les ressorts de la politique. Entre les deux partis, il n'y a que cette différence : si Tun des deux faisait mouvoir réellement cette mystérieuse puissance qu'on appelle la volonté royale, l'autre s'appliquait à faire croire à Uome qu'il en tenait les fils dans

sa maiD, et quil dépendait du Saint-Père de suspendre ou de favoriser Tusage qu'il en pouvait faire. Le second parti se trompait, voilà la vérité : Louis XIV n'était pas un mannequin, autant que Fénelon et ses amis voulaient le persuader au pape. Mais comment le vieillard du Vatican pouvait-il démêler lequel des deux partis voulait abuser de sa crédulité et faire tomber sa «gesse politique dans un piège ?

Le beau plan de Fénelon, comme tant d'autres du même auteur, n'ayant obtenu aucun succès dans la pratique, il ne restait qu'à discuter les griefs de part et d'autre par la plume et par des manifestes, comme on <^t, devant un juge supposé incorruptible, un procès par mémoires et plaidoiries. L'archevêque de Cambrai ^^ renonça jamais aux procédés de finesse et de diplomatie, non plus d'ailleurs que ses adversaires ; mais la plume ne lui faisait pas défaut plus qu'à eux ; et son génie fertile lui fournissait en abondance tous les moyens qn'un conseil d'avocats expérimentés et retors, éloquents et intrépides, pourrait mettre au service <i'Qne cause bonne ou mauvaise.

fiéduit à la discussion par écrit, Fénelon ne pouvait avoir aucun intérêt plus pressant que de confondre ses adversaires en démontrant la fausseté des imputations qu'ils avaient tirées de son livre. Ce ne fut pourtant point par cette réfutation qu'il commença. Il était parti pour Cambrai sans avoir encore eu entre les mains le texte de la Déclaration (48). Il se sentait surtout pressé de prévenir les attaques des trois évêques par un mani-

224 FÉNELON ET BOSSUBT

feste adressé au clergé de son diocèse (49). Il ne voulait point s'asseoir dans sa chaire métropolitaine en accusé, en docteur suspect, mais en pasteur digne de ce titre, et en juge de la foi. C'était, à ce qu'il semblait, par une condescendance apostolique , par une humilité exemplaire, qu'il prenait son clergé à témoin de la pureté de la doctrine de son livre, et la lui expliquait. Aussi son premier soin fuMl de s'appliquer à la composition d'une Instruciion pastorale, qui renfermait l'apologie détaillée des Maximes des Saints. Elle ne parut toutefois que postérieurement à la date du 15 septembre 1697, qu'elle porte.

Il n'y eut là qu'un retard de quelques semaines. Quoique VInstruction pastorale dût dissiper tous les nuages, il fallait répondre aux articulations positives de la Déclaration des trois évéques. Fénelon ne recula jamais devant une réponse à faire. Il donne, il est vrai, celle-ci pour plus facile qu'elle ne l'était en réalité.

t J'achève, écrit-il le 29 octobre 1697 (50), une réponse exacte et précise à tous les chefs de la Déclaration des trois prélats contre moi. Je suis étonné de voir, en rezaminant de près, combien elle est outrée, et combien elle rapporte mal ma doctrine. Le public de Paris la désapprouve ouvertement. »

L'archevêque de Cambrai répète ici sans doute les avis de ses dévoués partisans ; ne fût-on que trois d'accord, on donne son sentiment comme universel. Pour l'auteur lui-même, il ne reconnaît pas sa doctrine dans l'acte signé par les trois évéques ; et nous n'en sommes pas surpris. Mais des propos de ce genre ne suffisent pas pour anéantir l'autorité de trois prélats tels que ceuxlà. Il nous reste donc à examiner de près la Réponse qu'il oppose à la Déclaration (51).

Mais auparavant, qu'on nous passe, si on le veut bien, deux digressions qui ne sont pas inutiles : Tune sur les habitudes de discussion de Fénelon ; Tautre sur les circonstances dans lesquelles cette controverse se produisait. La première nous permettra, dans la suite, d'abréger le récit des querelles qui ne sont que des chicanes. La seconde jettera quelque jour sur les raisons de certains accidents de polémique.

NOTES

(1) Œw. e. de Fénelon, t. II, p. S82. — OEuv. c. de Bottuel, t. XXIX, p. 137. — Cet ami est, dit-on, le dac de Beauvilliers ; mais peu importe, car la lettre était bien écrite poar le pablic.

(2) Par les copies des lettres de madame Gayon en cette année 1697, [copies conservées a la Bibliothèque du Séminaire de Saint-Sulpice (mss. 51) ], on peat s'assurer que, dans sa captivité, à Vaugirard, sous une surveillance étroite, elle était tenue au courant de tous les actes et résolutions de Fénelon, apparemment par l'entremise du duc de Chevreuse. Elle conseille toujours à son ami la résistance à l'égard des évêques ; elle gémit sur sa faiblesse, dès qu'il paraît prêt à leur (aire quelque concession ; elle ne veut point entendre parler de conférences. Dans une lettre inédite, datée de juin 1697, on lit CCS mots :

< Vous ne sauriez croire la joie que vous me donnez de me mander qu'on « tiendra ferme et que la chose ira à R;(ome). Je donnerois jusqu'à la der- « nière goutte de mon sang pour qu'on demeure ferme dans cette résolution. >

(3; BéjHfnte à une teilre de M, de Cambray. {CEup. de Bossuir, t. XIX, p. 150.)

(4) Bossuet n'était pas le seul lecteur qui interprétât ainsi les paroles de la Utire à M am. L'évêque de Blois écrit à Fénelon. (15 aoât 1697 ; t. IX, p. 191, CBup. c. de F.)

< Je ne sais ce que M«» de Paris, de Meaux et de Chartres en disent ou en c pensent ; je ne les ai point vus du tout depuis que la lettre court ; mais je

< sais bien que le bruit le plus commun sur cela, est que, sous une appa- « rence de soumission an Pape, vous vous réservez tous les faux fuyants né- « eessaîres pour ne vous y soumettre jamais, en déclarant, comme vous le « faites, qu'au cas que l'on condamne votre livre, vous demanderez sur

< quelles propositions précises, et encore sar quel sens de ces propositions « tombera la condamnation ; qui est un moyen sûr de l'éluder. Tout cela fait « monseigneur, un très mauvais effet pour vous dans le monde . . >

(5) Seconde Lettre. {CEup. eompl. de Fénilon, t. II, p. 283.)

(6) Aiiës < par >. La leçon € pour > doit être la bonne.

WÈnWLOn KT BOSSUIT. — T. II. 15

226 FENELON ET BOSSUBT

(7) Réponse à une lettre de M. ae C, t. XIX, p. iSO.

(8) Voir Ik-dcssQS H. de Noailles, Inttr. pastor., n* SG, (CEup. c. de F., t. II, p. 435).

(9) On peat lire avec intérêt une lettre de Sônèque {Ep. XCIY), où il discate l'opinion da philosophe Ariston sur la pratique des vertus.

(10) Elle est datée du 6 août 1697. Bossuet écrit, le 5 août, à son neveu (t. XXIX, p. IH) :

€ Notre Déclaration sur le livre de H. de Cambray est arrêtée, sera signée € demain et donnée à H. le nonce pour Rome. >

Il lui écrit, le IS (p. 1S6) :

< Aujourd'hui enfln partira la Déclaration des trois Eve'ques. > (Cf. lettre du 16 sept, suivant (p. 150).

Voir la Déclaration au t. XIX des Œuv. de Bossuet [texte latin, p. 455 ; texte français, p. 508).

(11) Pour la question de savoir si c'est le texte latin ou le français qui est l'original, il y a un passage décisif dans les Remarques sur la Réponse à la Relation, art. VU. S 4, n. 24-25 {Œuv. de Jhssuet, éd. Lâchât, t. XX^ p. 234-935). Fénclon afilrme, en raisonnant sur un passage de la Déclaration que M. de Meaux, « dans sa traduction (qui est le français), a changé son texte y. Bossuet, en discutant les termes, ne conteste pas que le français soit une c version >,

M. Gosselin (Hist. Litt. de Fénelon, arl I, sect. 3, n. 11, p. 39), dit, sans expliquer si la Déclaration fut rédigée d'abord en français ou en latin :

< Elle fut signée des trois prélats, le 6 août 1697, et remise aussitôt nianus-

< rrite au nonce du Pape, pour être envoyée à Rome. Un mois après, elle f^t

< publiée en latin avec l'agrément du Roi, qui en avoit pris connoissanee

< dans la traduction françoise que Bossuet avoit composée. >

M. Gosselin n'indique pas ses preuves. Il serait intéressant de savoir si la Déclaration fut d'abord rédigée par les évêques en latin, et ensuite mise en français ; ou si, elle fut d'abord dressée en français, et traduite en latin pour être envoyée au Pape. Cette question n'est pas sans importance, comme on le verra dans la suite. Mais, jusqu'il preuve du contraire, il faut admettre que le texte officiel en lut d'abord donné en latin.

(12) Bossuet, toi^^ours respectueux pour le Saint-Siège, ne veut pas qu'on l'entende ainsi.

« C'est faire tort k Rome que de croire qu'elle ait besoin de nos instruetiens pour juger. > (L. à son neveu, 10 mars 1698; t. XXIX, p. 339.)

(13^ Voici une réponse de Bossuet, fondée sur les antiques habitudes de l'Eglise en pareille affaire :

« Il est vrai qu'on étoit soumis au jugement de l'Eglise, et qu'on Tatten- « doit avec respect et avec humilité ; mais cependant on travailloit sans « relâche k défendre et à éclaircir la vérité, de peur que les erreurs spécieuses

< qu'on répandoit parmi le peuple ne gagnassent comme la gangrène. La

< voie de l'autorité n'a jamais empêché dans l'Eglise celle de l'éclaircisse-

< ment qu'on tiroit de la parole de Dieu et de la tradition des saints ; et loin

< de se taire avant la décision, l'on y préparoit la voie par la manifestation de « la vérité, qui veut non seulement être autorisée par les jugemens eccléc siastiques, mais encore être expliquée par de plus amples traités, afin de « demeurer victorieuse en toutes manières... >

BossuBT, Avert, sur Divers écrits^ éd. Lâchât, t. XIX, p. 158.

(14) < C'est on témoignage an Pape de notre doctrine. Les trois évêqnes

< n'ont pn faire antre ebose; tout le clergé se seroit fâché, s'ils s'étoient

< portés pour aecusatenrs de M. de Cambray. En effet, pourquoi M. de Paris,

< M. de Chartres et moi, serions-nous plutôt ses accusateurs que les antres

< évoques? Ce qui nous donne droit d'agir, c'est que M. de Cambray nous c ayant appelés en témoignage dans la préface de son livre, on nous regar-

< deroit avec raison comme les faoteurs et les garans de ses erreurs, si nous c restions dans le silence ; mais aussi nous ne pouvons aller au delà d'une X déclaration de nos senlimens. » (L. de Bossuet à son neveu, 5 aoât 1697 ; t. XXIX, p. 124.)

(16) Voir à quelles objections Bossuet fut exposé pour avoir consenti que l'alTaire fût portée à Rome {Relation de Phelipetax, t. I, p. 386.)

(16) Il semble que, sur ce point, Fénelon s'était réservé quelque échappatoire dès le commencement du procès. L'abbé de Chautertc lui écrit (18 oct. 1697 ; t. IX, p. 215, d) :

< Lorsque je lui racontois (an cardinal Noris) comment M. de Meanx

< s'étoit élevé contre votre livre, il me dît : Comment cela, puisque M. de

< Mcaux est seulement évéque; et que M. de Cambrai est arcnevôque ? c J'ajoutai que même vous n'étiez point de l'Eglise de France, et que vous c n'entriez point aux assemblées du clergé. >

Cet argument, quel qu'il fût, ne pouvait être débité qu'à Rome. Comment, en France, Fénelon aurait-il osé se prévaloir de ce fait que Cambrai était an diocèse étranger, quand il eu tenait le titre du roi de France ; et que des évêcbés bien français, comme ceux d'Arras et de Saint-Omer, en étaient suffragants ? C'eût été se perdre en France. Aussi n'insista-t-il jamais sur de pareilles prétentions ailleurs qu'à Rome.

(17) C'est pourtant ce que l'abbé de Chanterac, représentant de Fénelon en rour de Rome, soutint foit habilement, pour obtenir que le secret ordinaire dn Saint-Office fût levé en sa faveur :

« Mais puisque les trois évêques se sont rendus juridiquement et par « écrit vos accusateurs, ou dénonciateurs de votre livre, on a jugé que vous « deviez être oui comme défenseur. En conséquence, l'on me donnera comma- « nicJitioD de tout ce que vos parties ont produit et produiront dans la

< suite. >

(L. à Fénelon, 12 oct. 1697 ; t. IX, p. 210, d.) Juridiquement ? C'est ce qu'il faudrait établir. Au contraire, les évêques

évitèrent tonte apparence de procédure juridique. On lira peut-être avec intérêt ce que dit Bossuet dans son vigoureux

latiB :

Jam de acripiionibua noslris uno verbo transigam. Calumoiantur enim noa, quasi aoticipato judicio Sedis apoatollcaB deerela anteveoire aatagamus : quin ipso CamerMenala totù orbe Jactat, a ae quidam oblatum easa allenUum, a nobia vero eaaa rejectujn : qaod eat infquiasime comparatum, cum de ailëntio egeril post oppletum i>rt>eiB tanta acriptorum eorumque in nos ipsoa atrocissimorum copia, ut ai tacereiftus, Dihil aliud qoam impotatos errorea, imputata crlniina conflteri videremur.

Saoe Ulustrissioiua ardiiepiscopua, ne flnem acribendi facial, id prslezit : Sibi reo et accuaalo deberi ulUmaa reapondendi parles : quaal noa ipaum, non Ipse se ad Sedem apoatolicam delulerit-, aut fori usu ac legibus erroria Insectatio apparetur.

iQuietismu» rediv.., adm. prcav., 40-41.)

Il était bon que cela fût rappelé au moins une fois : c'était Fénelon qui avait

228 FÉNBLON ET BOSSUET

cherché le procès. Il est vrai qa*ii n'en attendait d'abord que le triomphe de son livre.

<18} € L'impression et la publication de la Déclaration des trois prélats a

< para ici un emportement inouT, et une vraie injure non seulement pour vons,

< mais plus encore pour le Saint-Siège. Les cardinaux mêmes s'en sont c ouverts & moi, lorsque je leur ai fait remarquer que le zèle de la religion

< et l'amour de la vérité ne pouvoient point inspirer cette conduite contre « un archevêque qui protestoit si hautement de sa pleine et parfaite soumis- « sion au Saint-Père, pour le aroit et pour le fait. >

(L.de l'abbé de Chanterac à Fénelon, 7déc. 1697 ; t. IX, p. 261, g.) L'indignation du parti de Fénelon n'empêcha pas qu'on ne tînt grand compte de cette pièce : les faits le prouvent assez.

(19) < Pour entendre le sens d'un auteur, il faut accorder tous les passages contraires >, dit Pascal (Pensées, ut. XVI, 10 bis, éd. E. Havet, 3% t. Il, p.U

La règle que Pascal pose ici est celle d'après laquelle Fénelon voulait qu'on jugeât son livre. Malheureusement, lui seul trouvait moyen d' « accorder les passages contraires > de cet ouvrage. Il se plaint qu'on le fait extravagoer en lui imputant de pareilles contradictions. Personne ne le croit extravagant, mais on suppose, non sans cause, qu'il a un double dessein.

(20) Fénelon proteste en différents endroits contre l'interprétation que Bossuet et les évêques donnent à ses paroles ; voir notamment Troisième L. à M. de Meaux sur divers écrits, IV-VI» Obj. ; t. Il, p. 592-504. Il appelle cette contemplation négative ; et il ajoute ; « C'est-à-dire que, quand elle « est négative, elle ne regarde que la seule divinité. Mais ai-je dit qu'elle

< est toujours négative, ou que la négative est la seule pure et directe conc templation ? > [Rn effet, il n'a pas dit cela : il a même dit tout le contraire : ] « Enfln celte simplicité n'exclut point la vue distincte de l'humanité de Jésus*

< Christ et de tous ses mystères, parce que la pure contemplation admet

< d'autres idées avec celle de la divinité. Elle admet tous les objets que la

< pure foi nous peut présenter. > [Max, d. S., p. 188.) [Mais alors pourquoi a-t-il dit auparavant (p. 186) : ]

< La contemplation pure et directe est négative, en ce qu'elle ne s'occupe « volontairement d'aucune image sensible; d'aucune idée distincte, et nominable, « comme parle saint Denis, c'est-à-dire ; d'aucune idée limitée et particulière

< sur la divinité ? >

N'a-t-on pas le droit de lui dire : C'est donc involontairement qu'elle s'occupe de Jésus-Christ : volontairement, elle ne s'en occuperait pas ? Et en même temps, comment se fait-il qu'elle soit négative et simple, et qu'elle comprenne tant de choses positives ? Je veux bien que les évêques aient interprété ses paroles avec trop de rigidité ; mais à qui la faute ?

(21) Nous ne devinons pas par quelle raison, par quel enchaînement secret d'idées, les quiétistes en général étaient amenés à se débarrasser, en quelque sorte, de la personne de Jésus-Christ, et à se rapprocher du pur déisme. Le fait est si évident, que M. de Noailles est allé (dans son Instruction pastorale, n. 36), jusqu'à leur reprocher de ressembler aux mahométans. Quant à Bossuet, il a prouvé, (dans son Averttssement sur divers érn7«, n. 6; et en plusieurs autres endroits (spécialement Quietismus redivirus, $ 6;, qu'en effet le livre des Maximes des Saints encourage cette sorte d'éloignement pour la considération de Jésus-Christ. Les protestations de Fénelon, sur ce point

comaïc sur Uol d'antres, n'empêchent pas qne ce qui est imprimé dans son lirre n'y soit. Il reste donc à déconyrir h raison de cette sorte de répugnance poar les méditations sur la personne et en particulier sur la c sainte huma- Dite» de Jésus-Christ; répugnance très sensible, avec des différences de degrés, chez les quiétistes italiens de l'école de Molinos, qui insultaient la croix; chez M"* Gn Ton, quoiqu'elle se dise l'épouse favorite de Jésus-Christ; et enfln chez Fénclon lui-méme. Ce n'est point apparemment une théorie philosophique, et une négation méthodique des dogmes de la Trinité et de l'Incarnation : car aucun de ces personnages n'a jamais consenti à être séparé de l'Eglise romaine. Etait-ce seulement une aspiration à un genre de foi plus personnel ou plus sublime que celui du commun des fidèles ? Etait-ce une sorte d'aversion pour tout ce qui, dans les croyances, s'adresse à l'imagination et aoi sens ? Mais ils disaient que Jésus*Christ leur était ôté et rendu ; et qiand ils n'en avaient plus le sentiment, ils appelaient cet état une privation : ils ne professaient donc pas, au moins que nous sachions, une estime sans bornes pour cet état. Nous ne voyons donc, dans toute cette affaire, qu'obscorité. Nous posons la question, sans pouvoir la résoudre.

(22) Max. des Saints, art. XXVII, p. 187.

(26) Mûx. des Saints, art. IX, p. 83, 118. (27; Art. XIV, p. m.

(28) Sur ce point, il ne nous semble pas que Bossnct ait complètement pénétré dans la pensée de Fénelon, ou qu'il ait voulu l'entendre telle qu'elle est. Nous ne l'interprétons d'ailleurs que par conjecture. Bossuet, en maint endroit (notamment Quiet rediv.y% 3, c. i, n. 6; S 6, c. iv, n. 1-6), dit que Fénelon met la partie supérieure dans les actes directs, et l'inférieure dans les actes réfléchis, ou place les actes réfléchis dans la partie inférieure, qui comprend l'imagination et les sens. Fénelon ne s'exprime pas si clairement. Il dit seulement que les actes directs ne laissent pas de trace dans l'imagination et dans les sens, comme les actes réfléchis. Ainsi il sépare d'abord les actes directs, qui sont de la partie supérieure, mais qui ne laissent pas de trace. C'est le domaine de l'action mystique. Il compte ensuite les actes réfléchis, qui sont de l'entendement et de la volonté, par conséquent de l'ordre naturel et commun, mais non pas de la partie inférieure. Il dit niûmc expressément ailleurs (t. II, p. 644, d),€ qu'étant intellectuels, ils appartiennent selon sa définition à la partie supérieure >. Mais, par la durée et la complexité, ces actes se gravent dans la partie inférieure, apparemment comme les perceptions menés des sens. Ainsi la partie inférieure garde la trace des actes réfléchis, mais non des actes directs, qui sont simples et rapides.

Cela constitue en réalité, quoiqu'il n'en compte que deux, trois parties dans l'âme : 1* la supérieure : 3* une intermédiaire ; 3* l'inférieure.

(Voir surtout Sec. Lettre en rép. à M. Meaux, I, (t II, p. 644, d).

Noos donnons cette psychologie pour ce qu'on voudra qu'elle vaille. Encore n'afBrmons-nous rien, hormis ceci. Nous sommes persuadé que Fénelon a voulu surtout réserver une partie de l'âme toute mystique, et qui n'a pas de compte il rendre au sens commun.

Dans sa Troisième Lettre à M. l'Arch. de Paris, III, (t. II, p. 498). il s'explique assez amplement sur ces mystères : nous y renvoyons les lecteurs

curieox, ne nous trouvant pas capable d'en tirer un sens satisfaisant. Nous en extrayons seulement ces paroles : « La persuasion n'est point dans la partie

< supérieure, où sont actuellement la foi et l'espérance avec la paix et l'union

< à Dieu, elle n'est donc que dans la partie inférieure, qui est rimaginaiion et

< les sens. Cette partie inférieure ne renferme que ce gui eut entièrement € aveugle et involontaire. Elle n'est capable d'aucune réflexion, car les ré-

< flexions sont quelque chose ûHntellectuel et de volontaire, ce qui, selon la

< règle du livre, n'appartient qu'à la partie supérieure. » Ainsi la persuasion, qui n'est pas dans la partie supérieure, est produite par des actes qui ne peuvent s'accomplir que dans cette partie .

(29) Déclaration, p. 521.

(30) Voir BossuKT, {}uiet. rediv, % i, c. i (t. XX, p. 23'.

(31) Max. des S., art. XIV, p. 123.

(32) Ibid., p. 122.

(33) Max. des Saints, art. X, p. 89.

(34) Max. d. S., p. 217. — Cf. hossun, Quiet, rediv., S. VI, c. v, n. 10- 11, 13-14.

(36) Il faut signaler cette protestation de Fénclon : c Rien n'est moins oisif ni moins fanatique qu'une àmc qui suppose toujours « la grâce pour ses devoirs, et qui, dans le cas où il n'y a aucun devoir précis

< qui la détermine, suit librement ce qu'elle croit sans certitude être l'attrait

< de la grâce pour certains actes plutôt que pour d'autres. > (///• L. à M. de c Meaui sur Divers écrits; t. II, p. 594, g.)

Fort bien, c'est là peut-être le sentiment personnel de Fénclon ; mais il s'agit de ce qu'il a enseigné dans son livre. D'ailleurs, celte explication même implique la croyance, chez cette âme, que tout ce qu'elle fait, même à l'aventure, lui est inspiré par la grâce, qui lui est toujours présente.

(36) Cf. BossuET, Préf. à divers écrits. Part. I, S 5, n. 6H(Œur. c. t. XIX, p. 232). — M. DB NoAiLLis, Hép. aux Quatre Lettres ^ (Eut. c. de Fénelon, t. II, p. 524, y.)

(37) A la suite de son instruction pastorale, il fit imprimer la bulle do condamnation des LXVIII propositions de Molinos (t. II, p. 328, d). C'était répondre d'une manière topique 'au moins il le pensait) à toutes les accusations de conformité avec le principal auteur du quiétismo. Mais aussi c'était faire un acte de soumission aux décisions du Saint-Siège, dans le temps où il voulait se laver de tout soupçon de quiétisme, et cela sans se prononcer lui-même sur la véritable doctrine de ce personnage. On ronnatt ses distinctions entre les intentions d'un auteur et ses expressions.

Dans l'édition des OEuv. compl. de Fénelon (lSiS),{. Il, p. 230-247', on trouve une Explication et Réfutation des LXVIII Propositions de Molinos, où Fénelon a intercalé, entre les propositions condamnées par Innocent XI. une sorte de commentaire dont nous laissons aux théologiens le soin d'apprécier la doctrine ; mais il est sensible que Fénelon y marque moins le souci de condamner Molinos, que de redresser ses expressions comme exagérées et impropres. C'est un maître qui corrige la composition d'un écolier avec une juste sévérité, mais sans aucune indignation contre ses fautes.

Cette explication de la doctrine de Molinos ne (ut pas publiée avec Vinstrttction pastorale. L'auteur de V Histoire littéraire de Fénelon dit qu'elle a paru pour la première (ois en 1820. Mais il la croit < antérieure au livre d«-> Maximes, dont clic ne fait aucune mention. > [Ecrits sur le Quiet., II, p. 34, d.)

Dans le coars du procès, Fénelon, importuné et inqaiet des reproches qu'on

loi faisait ao sujet de Molinos, adressa à son agent, l'abbé de Chanterac, < une eondamnation de Molinos écrite de sa main >, que « vous pouvez, disait-il, 6ire voir aux théologiens, aux cardinaux, au pape même, et déposer au Saint- Office, si on le juge à propos. > Dans cette condamnation, écrite en* latin, et datée du S5 mars 1698. il prend Dieu k témoin qu'il n'a jamais lu d'un bout à l'aotre aucun livre de Molinos. Ce qu'il connaît bien.ce sont les LXVIII propositions condamnées par Innocent XI : Hat ilerum pro merito ccndemno, exseeror et perrkorretco. En un mot, il condamne seulement ce qu'a condaiçné le Saint-Siège (t. IX, p. 363-363).

(38) C'est ce que Bossuet a mis en pleine lumière dans un traité spécial Qnietismuê reiiPtvus (éd. Lacbat, t. XX). — M. de Noailles ne Ta que trop fait sentir aussi dans son Instruction pastoraie, {CEw. c.de Pénelon, t. II.) Bossuet fait impitoyablement ressortir par quel artifice Fénelon, dans ses oTtictes /MX, en paraissant condamner le molinosisme, présente au lecteur des fantômes d'opinions abominables, que jamais les quiétistes n'ont professées :

< At, at : u»que adeone metuis, ne vero ictu lœdas ? ftgmentum est, speetrum est, quod poetarum instar discerpendum tradis, et justum in guietistas ckristianorum odium inoni fragore consumis : denique jacularis in nubes : ipsos Iransitis et intactos relinquis. > [Quiet, rediv., Sect. 1, c. v.)

Nous hasardons la traduction suivante :

c Eh quoi ? craignez-vous tant de leur faire une vraie blessure ? Ce n'est qae feintes : c'est un fantôme que vous offrez à mettre en pièces, par une ioagination de poète ; la juste haine des chrétiens pour les quiétistes, vous la dépensez en un vain fracas : enfin vous lancez vos traits contre des nuées : qaant à leurs personnes, vous passez à côté sans y toucher.

(38) Lettre au P. de la Chaize, 18 oct. 1697. [VEuv. c. de F., t. IX, p. 317.) — Voir Le Père de ta Chaise pit R. de Chantelauze, 1 vol. in-8«, 1859, chez Durand.

(40) S'il ne s'était aveuglé volontairement, comment un homme de tant d'esprit n'aurait-il pas été éclairé par les avis que lui faisait parvenir Tévéque de Chartres ?

L'abbé Qninot après un entretien avec ce prélat, rapporte à Fénelon comme de sa part, (t. IX, p. 189) :

... < Qu'il est très persuadé de vos bonnes intentions, de la pureté de votre

< foi, de celle de vos mœurs... > Mais en môme temps, l'évèquc de Chartres conjure M. de Cambrai de promettre qu'il donnera une seconde édition, où il expliquera « tout ce qui a fait de la peine aux personnes éclairées qui ont lu

< son livre... >

€ . . . Qu'il craint que Rome ne vous contente pas autant que vous le sou-

< haitez ; quii sera ottligè d'agir contre votre livre ; qu'une condamnation de

< ce côté-là vous flétrirait sans ressource... »

c A cela, que répond Fénelon ? {Ibid., p. 189, d)...< Si M. de Chartres me

< croit tel que je suis, j'avoue que je ne sais comment le justifier, ni devant Dieu

< ni devant les hommes. Il s'unit contre moi, qui suis son meilleur et son c plus ancien ami, avec M. de Meaux qui me traite d'hypocrite et d'hérétique

< dissimulé qui cache son venin, etc., etc. >

Ainsi, il s'obstinait à regarder comme une accusation personnelle toute désapprobation de son livre ; et quand il essayait de détacher l'évéquc de Chartres de celai de Meaux, c'était sans vouloir lui accorder aucune satisfaction sur ce

livre, unique objet de la querelle. Car il ne faisait jamais que des promesses sons des conditions irréalisables.

Voir, entre autres, sa lettre à l'abbé de Chanterac, du 18 sept. 1697. (t. IX. p. 201, d), où il qualifie dans les termes les plus violents, la conduite de l'évêque de Chartres : et sa lettre du 35 septembre (p. 204, d), où il déclare qu'il ne veut faire une seconde édition de son livre qu*c à Rome, avec Tcxamen des théologiens du Pape. > C'était renvoyer cette seconde édition après la condamnation ou la justification du livre. Ce n'était donc rien prévenir.

(41) € M. de Heaux dit partout qu'il m'attaque moins sur mon livre, que

< sur mes conversations avec lui. > (Pénelon, à M. de Chanterac, 18 septembrel697; t. IX, p. 202, g.)

Si cette assertion de Fénelon était vraie, il s'ensuivrait qu'en effet Bossuet lui intentait presque publiquement un procès personnel. Cependant :

1* Bossuet avait bien trouvé dans le livre (la Déclaration en fait Toi) antre chose que des imputations vagues et que des prétextes à un procès de tendance ;

2« On ne voit pas, hormis le dire de Fénelon, que Bossuet, avant la Relatiott iur le QuiétUme, qui ne vint que beaucoup plus tard, ait parlé à tant de personnes de ses communications intimes avec Fénelon. Celui-ci, dans une lettre du 25 septembre, même année (t. IX, p. 205, </.), affirme que < M. de Chartres n'a jamais rien vu de tout cela >, et que M. de Noailles en a été seul confident ;

3* Si Bossuet a parlé confidemment à quelqu'un de ce qu'il savait, par conversation, des sentiments secrets de Fénelon, il n'en a certainement fait aucun usage public ; et, en attaquant le livre, il a tonjours ménagé la personne de l'auteur, jusqu'au moment où il crut devoir écrire la Rf laiton sur le guiétistne. Encore, dans cet ouvrage, ne saurait-on trouver un seul mot qui implique Paccusation personnelle de quiétisme, quoique Bossuet lui reproche très positivement sa complaisance pour madame Guyon. Mais, dans le défenseur d'une mauvaise cause, il épargne encore le prélat qui la soutient, et n'incrimine point sa foi personnelle.

(42) Dans l'ouvrage intitulé Quietismus redivivus, où Bossuet. voulant lever tous les voiles, démontre avec la dernière clarté que la doctrine de l'archevêque de Cambrai n'est qu'un déguisement de celle de Molinos et de madame Guyon, il excepte encore ce qui regarde les mœurs. (Nous traduisons :)

€ Quiconque a pénétré les secrets de cette affreuse secte, secrets trop connus du monde chrétien, comprend assurément quels scandales de mœurs sont enveloppés dans ce sacrifice, dans ces dernières épreuves (comme ils les appellent), dans c« renoncement au salut : M. de Cambrai a horreur de ces scandales, nous le croyons ; mais leurs principes, avec ce qui s'en rapproche, ont été posés par lui : cela est plus que certain : c'est ce qui ressort clairement des propositions précédentes, et plus clairement encore des suivantes. >

Quiel. red. (éd. Lâchât, t. XX;, Sect. II, c. i, n. 1. (43) ...c Je vous conjure de faire de nouveaux efforts afin que le Pape

< prie le Roi d'avoir la bonté de m'y laisser aller. Ce n'est qu'à ce tribunal

< que je puis me justifier à fond... N'oubliez rien auprès du Pape pour obte- « nir qu'il ait la bonté de demander cette grâce pour moi à Sa Majesté ; c'est

< le vrai moyen de finir tout. Dès qu'on prendra ce chemin, tout s'aplanira. > {CEttv. c. de F., t. IX, p. 227, g.; 29 oct. 1(.97. Cf. 3 sept., p. 599, g. (4 déc. , p.272, rf.)

On se rappelle eombien il montrait toajoars tout comme simple et facile, pourTn qn^on en passât par toutes ses conditions.

II anrait todIu encore plus :

« Qae s*il [le Pape] doute encore de ma droiture et de mon borreur pour c la nouveauté, sur les faits allégués par M. de Meaux, qu'il ait la bonté de « demander au Roi qu'il nous envoie tous deux k Rome. J'y éclaircirei, par « on eonfrontement rigoureux, tous les faits, et si M. de Meaux prouve que « j'ai erré dans la foi, on favorisé l'erreur, J'en ferai une réparation publique c aa milieu de Rome. Je me mettrai moi-même en pénitence ; et si le Pape « le vent, je me démettrai de l'arrbevêcbé de Cambrai >. (T. IX, p. SOS, g. — S5 sept. 1647. Cf. sa lettre an nonce, du 7 janvier 1698, p. S95, g.)

Est-il nécessaire d'ajouter que personne ne prit ces fantasques propositions au sérieux? Et que serait-il arrivé, si Bossuet, accusé à son tour, et poussé à bout, en présence du Saint-Père, s'était cru obligé d'exposer et de commenter toutes les pièces qu'il a publiées dans sa Rf lotion »ur le Quiiiismet et d'autres encore ? De pareilles bravades montrent combien Féneion était sujet à ce genre d'infirmité qu'on appelle gasconnade ; ou combien il s'aveuglait sur les faits passés.

(44) Lettre du Sd octobre 1697. {OEw, c. de F., t. IX, p. S3S, g.)

(46) « Je ne sortirois de Rome qu'après avoir donné au Pape toutes les preuves de la soumission et de la docilité d'un petit enfant >. (P. 199, g.)

(46) T. IX, p. 332, d.

(47) ikid,, p. 927, g.

(48) Le nonce lui-même ne l'eut pas dans sa forme dernière avant le 6 août. Elle ne fut publiée à Paris que vers la fin de septembre. [H. titl. de F., p. 39, é.^ note 7.)

(48) Intlr. poêtorale, p. 386-387. {CEuv. c. de Féneion, t. II.)

(50) 0Bu9. c.dt F., t. IX, p. 326 d.

(51) 0£u9, c. de F., t. II, p. 339, suiv.