CHAPITRE VII

Au début du xvni^ siècle, trois livres se lisaient dans toute l'Europe : les Pensées de Pascal, païues en 1670 ; le Discours sur l'Histoire universelle de Bossuel, en 1681 ; et le traité de l'Existence de Dieu^ en 1712. Et cela n'a rien d'étonnant.

Fénelon est un métaphysicien de premier ordre. Sa littérature a fait tort à sa philosophie. Pour le lecteur superficiel, il ne reste guère du traité de VExistence de Dieu qu'un magnifique exposé, dans une langue harmonieuse et magique, de lapreuve par l'argument dit « des causes finales T). Mais qu'attentif et réfléchi l'on continue d'étudier la seconde partie ; qu'on lise les Lettres sur quelques sujets de Métaphysique et de Religion éditées ou inédites (1) ; qu'on relise sa réfutation de Malebranche, ses entretiens avec Rarasay et ses plans de dissertations, l'on admirera une aisance dans lart de se jouer sur

(1) M. Eug. GnisELLE a publié dans la Revue de Philosophie, 1904, le premier essai de la lettre III sur quelques sujets de métaphysique et le traité sur la Nature de l'homme.

les idées générales qui paraît merveilleuse. Il me semble qu'on n'a pas rendu justice à Fénelon philosophe.

Sans doute c'est un disciple de Descartes. Le cartésianisme avait conquis presque toute la philosophie chrétienne au xvii^ siècle. L'alliance a duré au XYiii*^ et pendant la première moitié du xix*^ avec l'éclectisme dont le fond est le cartésianisme.

L'entreprise de Descartes, tous les esprits libres l'avaient suivie avec intérêt ; les hommes d'Eglise, d'abord hostiles, l'avaient approuvée parce qu'elle était justifiée. Les scolastiques du xv^ siècle avec leurs constructions a priori et leur méconnaissance de la réalité expérimentale avaient arrêté les progrès de la philosophie aristotélicienne. Ils avaient retardé sur leur époque, tandis que saint Thomas avait devancé la sienne.

Fénelon a-t-il vu les grands combats qui se livreraient sous le nom de philosophie cartésienne, combats qu'avait prévus Bossuet? Je ne crois pas.

Personne ne méconnaîtra la grandeur de l'œuvre accomplie par l'auteur de la Méthode. Descartes a délimité le domaine de la philosophie dans « le moi et l'absolu » ; il a définitivement orienté la théodicée sur la réalité du moi ; il a trouvé dans le moi la fusion de Tordre logique et de l'ordre réel.

Mais ce qui reste surtout de sa fameuse reconstruction, c'est Vesprit de sa méthode.

Au lieu de restaurer le vieil édifice de la pensée

philosophique, Descartes l'a rasé pouren construire un autre sur un modèle sorti de son cerveau. Et qu'arrive-t-il ?

Tout homme qui se sent la force de penser par lui-même veut soumettre à une revision totale le système des connaissances, chercher une nouvelle base à la certitude ou la déclarer inaccessible. Jadis, sans doute, l'on discutait librement, mais chacun se sentait soutenu par la tradition : le génie individuel s'employait à la corriger, non à la détruire. Un fond commun de vérités demeurait à l'abri de toute atteinte ; les vérités morales en composaient les principales parties... Maintenant chaque auteur de sj^stème fait table rase de tout ce qui n'entre pas dans son cadre.

Descartes est cause de tous les progrès, de toutes les erreurs modernes aussi. C'est lui qui a mis la pensée humaine sur la voie de l'idéalisme.

Quoi qu'il en soit, Fénelon se fait le disciple de Descartes. Sa méthode dans la recherche de la vérité est toute cartésienne. « Il me semble que la seule manière d'éviter toute erreur est de douter sans exception de toutes les choses dans lesquelles je ne trouverai pas une pleine évidence... J'ai beau vouloir douter de toutes choses, il m'est impossible de pouvoir douter si je suis (1)... »

« Moi qui doute je pense ; si je pense, quelque

(1) Traité de l'Existence de Dieu, 11^ partie, ch. i^^ .

FÉXELON PHILOSOPHE 259

chose existe », et Fénelon, non content d'adopter ces principes de Descartes, les développe, les commente, on peut même dire les raffine ; et il paraît tenir encore plus que Descartes à prolonger ce doute préalable jusqu'à ce qu'il ait enfin trouvé une raison solide pour en sortir.

Comme Descartes, Fénelon préfère les méditations aux dissertations ; l'auteur se parle à lui-même : « Je ne puis ouvrir les ^eux sans admirer l'art qui éclate dans toute la nature... » Il s'interroge et répond aux objections : « Je suis en ce monde sans savoir ni <l'où je viens, ni comment je me trouve ici, ni où est-ce que je vais. » Quelquefois l'esprit agit sur le cœur et l'échauffé au point d'arrêter tout raisonnement. Le philosophe s'arrête ; une prière émue apaise l'émotion : « O vérité universelle, infinie, immobile... c'est donc vous-même que je •connais. »

Les preuves métaphysiques de l'existence de Dieu, Fénelon les expose et les fait siennes.

Il reprend l'argument de saint Anselme déjà mo- •difié par Descartes, et lui donne une forme et un caractère personnels.

Mais, en même temps, il revient à la preuve des causes finales que Descartes a rejetée.

La philosophie cartésienne divisait le monde en deux parties nettement séparées : d'un côté, le monde de la matière ou de l'étendue, qu'elle abandonnait au mécanisme ; de l'autre, le monde de la pensée,

dans lequel elle expliquait tout par l'idée ou plutôt par l'action immédiate de Dieu.

Or une des conséquences que Descartes avait cru pouvoir tirer de sa théorie mécaniste, c'était que la science devait étudier uniquement les causes efficientes et renoncer à l'étude des causes finales. Sans doute il admettait sommairement que « l'œuvre suppose un ouvrier », mais il prétendait que trouver les fins voulues par. Dieu était au-dessus des forces de notre intelligence.

Fénelon n'a point pensé ainsi II a repris cette preuve physico-théologique, une des plus anciennes et des plus populaires, parce qu'elle charme l'imagination en même temps qu'elle s'adresse à l'entendement.

Enfin à Platon il a emprunté la preuve par les vérités éternelles; à Aristote, la preuve cosmologique. Fénelon ne parle d'aucune des preuves morales : ni du consentement universel, ni des aspirations du cœur, ni de l'existence de la loi morale ; cette dernière preuve est la seule qui ait trouvé grâce devant la critique de Kant, et encore ne l'admet-il qu'à titre de croyance, comme un postulat de la raison pratique.

Les preuves traditionnelles sufQsaient aux esprits avant que le « cj'clone kantien » ait passé ; ils trouvaient là le repos.

Un vent de mort a passé et rien ne reste debout. Les vieux chênes sont tombés avec fracas. Est-ce bien vrai ?

FÉXELON PHILOSOPHE 261

Tout se tient, et nous ne pouvons raisonner que si nous croyons à la valeur métaphysique de notre pensée. Impossible de discuter avec une philosophie qui dit : Le monde n'est qu'un devenir, une sorte de spectre de mouvement automobile, où n'existe en réalité nul objet distinct, ni mobile, ni moteur, ni substance, ni cause, ni contingence réelle, ni degrés d'être, ni finalité véritable, pas une parcelle intelligible d'entité quelconque. Nous ne connaissons que nos phénomènes ; ce que nous affirmons des choses elles-mêmes, de la substance, de Tàme et de Dieu, n'est qu'un jeu stérile de nos représentations. Tout s'écroule d'un seul coup quand on admet cette position; tout disparaît sans en excepter la morale elle-même. C'est ce que Kant a bien senti. Il dira « qu'autour de la connaissance il n'}' a que de l'indéterminé, et au dehors et au dedans. Mais attendez qu'il touche à la science de la vie, et le bon sens lui reviendra, aussi impérieux que chez le commun des hommes (1) ». Il fonde une morale en dépit des conclusions formulées dans la Critique de la raison pure.

Dernière observation. Beaucoup de voies mènent à Dieu. Et il est très juste de dire que le vrai Dieu se montre dans toute sa réelle grandeur seulement quand tous les chemins sont parcourus. « Chacune des preuves traditionnelles s'ouvre sur l'Eternel et

1} Clodius PiAT, De la croyance en Dieu, p. 6.

nous le donne en perspective, mais par un côté seulement (1). » Pour acquérir la plénitude de leur signification, il est nécessaire de les grouper comme en un faisceau.

La preuve par le premier moteur fait saisir le vrai Dieu par un de ses attributs : priiniim movens immobile. Les autres preuves font de même. Il reste à combiner ces notions diverses dans l'unité de l'être parfait, et c'est alors seulement que la raison métaphysique se trouve en possession de l'idée qu'elle peut se faire de Dieu.

La preuve de l'existence de Dieu par l'idée de l'infini est empruntée à Descartes.

J'ai l'idée de l'infini et du parfait. Ce n'est pas moi, être fini et imparfait, qui ai pu me donner l'idée d'un infini et d'une perfection qui ne sont pas en moi. Ce ne sont pas non plus les corps finis et imparfaits eux-mêmes. Il reste que ce soit un être infiniment parfait qui se rend immédiatement présent à moi quand je le conçois, et qui est à la fois l'original sur lequel cette idée est faite et la cause réelle qui la produit.

Ici, Descartes fait appel à l'idée de causalité qui

(1) Clodius PiAT, De la croyance en Dieu, p. 35.

n'est ni dans le premier principe de sa philosophie : Cogito ergo siim, et qui n'est pas en rapport avec les principes de sa méthode mathématique-déductive.

L'argument ontologique ou argument de saint Anselme a eu une fortune singulière. Accepté par Descartes et Leibniz, par Spinoza, Malebranche, Bossuet et Fénelon, il a été critiqué par Gassendi et surtout par Kant.

Chacune des propositions nous paraît entachée d'un vice sérieux.

« Nous avons l'idée d'un être tel qu'on n'en peut concevoir un plus grand. »

Cette proposition énonce un fait insuffisamment établi. L'idée d'un être tel qu'on n'en peut concevoir un plus grand ne caractérise nettement aucun être. Elle n'indique la nature précise d'aucun. Il est donc impossible d'apprécier sainement si un être connu sous cette seule note a droit ou non à l'existence.

La seconde proposition est équivoque.

« Ce qui est en réalité est plus que ce qui nest qu'en pensée. »

Ceci peut s'entendre de deux manières. Au point de vue de la réalité, ce qui n'est qu'en pensée n'est rien. C'est un pur néant. En ce sens on peut bien dire que ce qui est en réalité est plus que ce qui est en pensée. Le moindre petit passereau qui existe

est plus qu'une perfection infinie qui n'existerait pas.

Mais s'il s'agit, c'est le cas ici, de prendre un être en particulier au point de vue de sa nature, de sa perfection, de sa place dans la hiérarchie des êtres, alors il n'est plus vrai de dire que l'être qui existe est plus que l'être qui n'est que pensé. C'est la même nature, le même être, qui est envisagé dans deux cas différents, comme réalisé ou comme simplement conçu. Il n 3' a point lieu de mettre l'un audessus de l'autre. Il y a, en ce qui concerne le degré d'élévation, parfaite identité.

La conclusion est illégitime.

« De ce que l'être tel qu'on n'en peut concevoir un plus grand doit être conçu existant, on conclut à son existence actuelle. »

C'est le sophisme de l'école : passage de ce qui est dit relativement à ce qui est dit simplement.

Ici, on passe de l'existence conçue à l'existence pure et simple. Mais, dit saint Thomas : on ne peut passer de l'ordre idéal à l'ordre réel, sans s'appuyer sur un fait réel.

L'argument de saint Anselme prouverait tout au plus que l'être tel qu'on n'en peut concevoir un plus grand comprend l'existence nécessaire, doit être conçu comme existant par nature si toutefois il existe ; il ne prouve nullement qu'un tel être existe en fait (1).

'1) Cf. Saint Anselme, par Domet de Vorges : Collection des Grands Philosophes.

Si l'on ne définit qu'une idée, la chose définie et les propriétés qu'on lui attribue n'existent qu'en idée. Si l'on trouve dans la notion d'un être parfait l'idée d'une existence nécessaire et éternelle, l'on n'en peut conclure qu'une chose, c'est qu'un tel être, s'il existait, aurait l'existence nécessaire et éternelle. Pour sortir de là, il faut prendre son point d'appui non plus dans une idée, mais dans une réalité objective.

Ce qui cachait probablement à Descartes et à Fénelon cette erreur de méthode, cest la tendance commune à leur époque à considérer l'idée de l'infini comme une idée positive, comme une sorte dintuition spéciale. Fénelon l'avouait ingénument (Existence de Dieu, II, n° 29),

La preuve de Texistence de Dieu tirée de la nature des idées, Bossuet l'a magnifiquement exposée au chapitre iv du Traité de la Connaissance de Dieu et de soi-même. Fénelon a peut-être pénétré plus avant dans cette question si ardue. « Mes idées, ditil, sont universelles, nécessaires, éternelles et immuables. Quand même je ne serais plus pour penser aux essences des choses, leur vérité ne cesserait point d'être : il serait toujours vrai que le néant ne pense point, qu'une même chose ne peut tout ensemble être et n'être pas, etc.. » Donc mes idées ne sont pas moi. Elles ne se confondent pas non plus

avec les objets qui m'environnent, et qui sont changeants et périssables comme moi. Mais alors quel sera leur substratum ? « II faut trouver dans la nature, continue Fénelon, quelque chose d'existant et de réel qui soit mes idées ; quelque chose qui soit au dedans de moi et qui ne soit point moi, qui me soit supérieur. Ce je ne sais quoi ne peut être que Dieu. »

Dans la première partie, Fénelon avait déjà parlé d'une raison supérieure qui corrige la nôtre.

« J'ai en moi quelque chose qui est au-dessus de moi, et qui me ramène par force au but... Ma raison est en moi, car il faut que je rentre sans cesse en moi-même pour la trouver ; mais la raison supérieure qui me corrige dans le besoin et que je consulte, n'est point à moi, et elle ne fait point partie de moi-même. Cette règle est parfaite et immuable : je suis changeant et imparfait... Ce maître est partout, et sa voix se fait entendre d'un bout de l'univers à l'autre, à tous les hommes comme à moi... Cette raison supérieure domine jusqu'à un certain point, avec un empire absolu, tous les hommes les moins raisonnables, et fait qu'ils sont toujours tous d'accord, malgré eux, sur ces points... Où est-elle, cette raison supérieure à toutes les raisons bornées et imparfaites du genre humain ? où est-elle cette raison qu'on a sans cesse besoin de consulter et qui nous prévient pour nous inspirer le désir d'entendre sa voix?... N'est-elle point le Dieu que je cherche?... »

L'on pourrait répondre ainsi :

Ces caractères d'universalité, de nécessité, que l'ancienne philosophie attribuait à certaines de nos idées, comme un caractère complètement étranger à l'expérience, n'ont plus aujourd'hui cette valeur absolue qu'on leur attribuait dans un système philosophique où l'on se représentait le monde stable et définitivement constitué.

On tend de plus en plus à ne voir dans la nécessité que le produit de l'organisation progressive de la pensée, qu'une sorte de conquête de l'habitude qui prend aux yeux de la conscience individuelle l'aspect de nécessité contre toutes les coercitions sociales.

Ce serait une fin de non-recevoir. Donnons une raison plus philosophique. Qu'est-ce que les idées générales? C'est l'esprit, concevant certains rapports dans l'ordre métaphysique, phj'^sique ou moral. Or, si ces idées sont l'esprit humain même, pourquoi les rapporter à Dieu comme à une substance sans laquelle elles n'existeraient pas ? Mais elles sont éternelles, immuables, donc il faut une intelligence éternelle et immuable pour les recevoir 1

On applique aux idées ce qui ne doit se dire que de leur objet, qui est en effet éternel et immuable ; mais de ce qu'il y a des rapports qui ne changent pas, s'ensuit-il nécessairement que Dieu existe ? Les rapports absolus, les principes éternellement vrais que conçoit l'esprit humain, sont-ils des espèces de qualités qu'il faille rattacher à une subs-

tance qui serait Dieu ? Confondre nos idées avec Dieu même, c'est aboutir à la vision en Dieu de Malebranche.

Il est bien vrai qu'on a voulu rattacher Fénelon à Malebranche dans cette question des idées. Il y a, çà et là, dans le traité de VExistence de Dieu, des expressions difficiles à justifier (1).

Fénelon, examinant les caractères des idées de la raison, observe qu'elles sont universelles, nécessaires, éternelles et immuables, tandis que les êtres particuliers qui paraissent autour de nous sont singuliers, contingents, changeants et passagers. Appuyé sur. cette comparaison, il établit que « tout ce qui est idée est Dieu même », car « Dieu n'est pas seulement la cause de ma pensée, il en est l'objet immédiat ». C'est bien là ce qu'avait établi Malebranche. A la suite de Malebranche aussi, Fénelon prouve que Dieu ne peut se faire connaître que par sa présence intime et immédiate, nul moj^en créé ne pouvant lui servir d'image ou de représentation. Avec Malebranche encore il estime que l'action de Dieu, incessamment renouvelée ou plutôt actuelle, est nécessaire pour déterminer les opérations de notre intelligence, comme elle détermine les états du monde extérieur, que notre intelligence s'applique à connaître.

Mais là s'arrête l'accord de ces deux aimables génies. Fénelon refuse d'appuyer des h3fpothèses

(1) 1" partie, cli. ii, à la fin, et 2^ partie, ch. iv, vers la fin.

qui tentent d'expliquer le comment de cette action divine.

C'est Dieu, accorde Fénelon, qui fait, par exemple, que l'étendue est intelligible, en même temps que c'est lui qui me donne une intelligence capable de la comprendre. Mais quand Malebranche ajoute que l'étendue intelligible est en Dieu et que c'est par la vue de cette étendue intelligible en Dieu que nous voyons l'étendue finie, ici Fénelon refuse de s'associer à ces hj^pothèses. Entre autres propositions périlleuses, elles impliquent : 1° qu'il }' a en Dieu une certaine étendue ; 2° que Dieu produit incessamment en nous toutes nos idées comme toutes nos manières d'être, ce qui ne laisse plus de part à notre libre activité.

Fénelon pense comme Malebranche quand il dit que Dieu est l'objet immédiat de toutes nos connaissances universelles ; mais quand il écrit que l'individu créé est l'objet immédiat de nos connaissances singulières, il n'est plus d'accord avec Malebranche, qui dit que c'est en Dieu que nous voyons les ouvrages de Dieu.

« C'est à la lumière de Dieu, dit Fénelon, que je vois tout ce qui peut être vu. » La théorie de

^. Malebranche est réduite ici à une reconnaissance vague et générale de la nécessité de l'action

^ divine.

I M. Piat a tenté de donner une nouvelle vie à cette

I preuve de l'existence de Dieu par la nature des

idées (1). « Une opinion soutenue par des esprits comme Descartes, Malebranche, Leibniz, Fénelon, et même Pascal, doit avoir, dit-il, quelque fondement dans la réalité. »

« Supposez qu'un triangle soit une fois réalisé, c'est qu'il sera toujours réalisable, c'est qu'il l'a toujours été, car on peut toujours faire la même hypothèse. Mais ce n'est pas là, comme on serait tenté de le croire, le dernier mot de la question. D'où vient qu'on peut toujours faire la même hypothèse ? Il faut, pour qu'on le puisse, qu'il y ait des aptitudes de l'être à revêtir certaines formes qui ne manquent jamais, qui demeurent d'un bout à l'autre de l'éternité.

« Où sont ces aptitudes indéfectibles ?

« Elles n'existent pas en elles-mêmes et par ellesmêmes, comme l'affirment Spinoza et Hegel, vu qu'elles ne sont que des possibilités et que le propre du possible est d'exclure l'existence. Il faut donc qu'elles se fondent en un sujet ; et, comme elles sont éternelles, il faut que ce sujet le soit aussi. Elles ne peuvent être que des modalités de la cause première.

Comment cela est-il? Ni Aristote ni Platon n'ont donné une réponse satisfaisante. Le Stagirite a imaginé une matière qui se meut sans trêve ni repos et qui, dans ses puissances insondables, renferme à l'état virtuel tous les possibles. Ils y sont comme des

(1) De la croyance en Dieu, 92-95.

lois inhérentes à leur support et marquent les conditions logiques des existences individuelles. Ce n'est point ainsi que les possibles s'expliquent, vu que la cause première réalise d'un coup, et au même titre, tout ce qu'elle a de réalisable.

Platon a pensé que les possibles sont complètement réalisés, qu'ils existent à l'état d'acte plein. Mais quelle serait, dans cette hj-pothèse, la grandeur du triangle en soi, la vitesse du mouvement en soi, la taille de l'homme en soi, vu que ces choses n'ont pas de limite par elles-mêmes ?

« Reste donc que les possibles soient des concepts delà pensée divine, des concepts qui n'existent que par et pour elle. Dieu perçoit en sa substance la ligne en tant que ligne ; et, par suite, il la perçoit en dehors de tout degré déGni. Ainsi des autres aspects de la quantité, soit extensive, soit intensive. »

Pourquoi ne parle-t-on presque plus des arguments métaphysiques ? Parce que chaque époque a son langage. Or, le kantisme a miné la citadelle métaphysique, en mettant en question la valeur objective des idées ; le positivisme a tourné la position en réduisant tout le travail de l'esprit à la classification des phénomènes. Pour se faire comprendre, il ne faut pas partir des principes de la raison, mais de l'expérience.

Ouvrons les yeux sur les traces évidentes de

finalilé que porte l'univers, et reconnaissons que la science vit de la recherche des causes.

La preuve téléologique remonte jusqu'au philosophe de Clazomène : c'est Anaxagore qui fut le premier à considérer « l'intelligence comme la cause du monde et de tout l'ordre » : -y.vzy. ■/-jî^\x'j.\% YJv 'rj\x<-j~y sTxa No'j; sXOÔjv a-jxa oi£y.ôj;jiT,Tc (1) ; toutes choses étaient confondues ; la Pensée vint, qui les sépara et créa Tordre.

Rien n'est plus beau que cette pensée si ce n'est la parole de la Genèse : « Que la lumière soit, et la lumière fut. »

L'idée de cause est posée dans la philosophie, l'idée de la vraie cause, qui n'est pas l'unité matérielle des Ioniens, ni l'Etre immobile des Eléates, mais la Pensée, cause intelligente, distincte de ses effets, l'immortelle raison, non la raison mathématique des choses, mais la raison suprême, existant en soi.

Socrate, Platon, Aristote, saint Thomas, Gassendi, Bossuet, ont tour à tour démontré cette preuve dite « des causes finales ». Pourquoi, aussi longtemps qu'il sera question de finalité, relira-t-onavec plaisir la l'*^ partie du Traité de \ exisience de Dieu ? C'est que Fénelon a répandu sur cette banale nomenclature des merveilles de la nature une clarté

(1,1 D{o(j. Laerl., II, 6.

resplendissante, un flot éblouissant de lumière.

« Jetons les yeux sur cette terre qui nous porte... Rien ne l'épuisé ; plus on déchire ses entrailles, plus elle est libérale... Mille générations ont passé dans son sein : tout vieillit, excepté elle seule ; elle se rajeunit chaque année au printemps... Admirez les plantes qui naissent de la terre ; elles fournissent des aliments aux sains et des remèdes aux malades... les arbres fruitiers, en penchant leurs rameaux vers la terre, semblent offrir leurs fruits à l'homme. Les arbres et les plantes, en laissant tomber leurs fruits ou leurs graines, se préparent autour d'eux une nombreuse postérité... La terre, qui ne change jamais, fait tous ces changements dans son sein...

« L'eau est une des plus grandes forces mouvantes que l'homme sache employer... Mais ces eaux qui, nonobstant leur fluidité, sont des masses si pesantes, ne laissent pas de s'élever au-dessus de nos têtes, et d'y demeurer longtemps suspendues. Voyez-vous ces nuages qui volent comme sur les ailes des vents ?... Quel doigt a marqué à la mer, sur son rivage, la borne immobile qu'elle doit respecter dans la suite de tous les siècles, en lui disant : Là vous viendrez briser l'orgueil de vos vagues ?...

« Qui est-ce qui a purifié avec tant de justesse cet air que nous respirons ? S'il était plus épais, il nous sufi"oquerait, comme s'il était plus subtil, il n'aurait pas cette douceur qui en fait une nourriture continuelle au dedans de l'homme...

« De quel trésor sont tirés les vents qui purifient l'air, qui attiédissent les saisons brûlantes, qui tempèrent la rigueur des hivers, et qui changent en un instant la face du ciel ? Sur les ailes de ces vents volent les nuées d'un bout de l'horizon à l'autre.

« Il est temps de lever nos yeux vers le ciel : quelle étonnante variété d'admirables objets ! C'est pour nous donner un beau spectacle qu'une main toutepuissante a mis devant nos yeux de si grands et de si éclatants objets... Le soleil ne manque jamais depuis tant de siècles à servir les hommes... D'où vient qu'il est si bien placé dans le centre de l'univers, pour être comme le fo^^er ou le cœur de toute la nature? D'où vient que le globe de la terre, qui est si dur, tourne si régulièrement autour de cet astre, dans des espaces où nul corps solide ne le tient assujetti, pour régler son cours ?

« Plus le ressort qui conduit la machine de l'univers est juste, simple, constant, assuré et fécond en effets utiles, plus il faut qu'une main très puissante et très industrieuse ait su choisir ce ressort, le plus parfait de tous...Mais que signifie cettemultitudepresque innombrable d'étoiles? La profusion avec laquelle la main de Dieu les a répandues sur son ouvrage fait voir qu'elles ne coûtent rien à sa puissance. Il en a semé les cieux, comme un prince magnifique répand l'argent à pleines mains, ou comme il met des pierreries sur un habit...

« Le mouvement des astres est réglé par des lois

immuables... Qui est-ce qui a donné à toute la nature des lois tout ensemble si constantes et si salutaires, des lois si simples qu'on est tenté de croire qu'elles s'établissent d'elles-mêmes, et si fécondes en effets utiles qu'on ne peut s'empêcher d'}' reconnaître un art merveilleux?...Lemoindreatome de cette machine qui viendrait à se déranger démonterait toute la nature. . .

« Supposons toutce qu'on raconte déplus étonnant de l'industrie des animaux... Dirons-nous que les bêtes ont plus de raison que nous ? Leur instinct a sans doute plus de certitude que nos conjectures... Nous nous trompons à toute heure, après avoir bien raisonné ensemble; pour elles, sans raisonner, elles exécutent à toute heure ce qui paraît demander le plus de choix et de justesse... Mais que peut-on entendre par un instinct plus sûr que la raison même, sinon une raison plus parfaite ? Il faut donc trouver une merveilleuse raison ou dans l'ouvrage ou dans l'ouvrier.... et si cette industrie n'est pas en lui, il faut qu'elle soit dans l'ouvrier qui a fait cet ouvrage, comme tout l'art de la montre est dans la tête de l'horloger...

(K Cette sagesse divine, qui meut toutes les parties du monde, avait tellement frappé les stoïciens et Platon avant eux qu'ils croyaient que le monde entier était un animal raisonnable, sage, leDieusuprême... »

Et Fénelon fait une magnifique description anatomique et physiologique du corps humain :

« La substance du cerveau... n'est-elle pas le

276 FÉNELOX

prodige le plus étonnant ? On admire avec raison l'invention des livres, où l'on conserve la mémoire de tant de faits et le recueil de tant de pensées ; mais quelle comparaison peut-on faire entre le plus beau livre et le cerveau d'un homme savant ? Sans doute ce cerveau est un recueil infiniment plus précieux et d'une plus belle invention que le livre. C'est dans ce petit réservoir qu'on trouve à point nommé toutes les images dont on a besoin ; on les appelle, elles viennent ; on les renvoie, elles se renfoncent je ne sais où, et disparaissent pourlaisser la place à d'autres. On ferme et on ouvre son imagination comme un livre ; on en tourne pour ainsi dire les feuillets...

« Le corps de Ihomme, qui paraît le chef-d'œuvre de la nature, n'est point comparable à sa pensée. D'où vient que l'àme et le corps, si dissemblables, sont si intimement unis ensemble dans l'homme ?.. . ...rien n'est plus absolu que l'empire de l'esprit sur le corps. L'esprit veut, et tous les membres du corps se remuent à l'instant, comme s'ils étaient entraînés par les plus puissantes machines. Dun autre côté, rien n'est plus manifeste que le pouvoir du corps sur l'esprit. Le corps se meut, et à l'instant l'esprit est forcé de penser avec plaisir ou avec douleur à certains objets. Quelle main également puissante sur ces deux natures si diverses a pu leur imposer le joug et les tenir captives dans une société si exacte et si inviolable ?...

« Finissons ces remarques par une courte réflexion sur le fond de notre esprit. J'y trouve un mélange incompréhensible de grandeur et de faiblesse. Sa grandeur est réelle : il rassemble sans confusion le passé avec le présent, et il perce par ses raisonnements jusque dans l'avenir ; il a l'idée des corps et celle des esprits ; il a l'idée de l'infini même... D'où vient cette idée de l'infini en nous ? »

Fénelon termine ce chapitre par la théorie des idées, par le magnifique développement des deux raisons et par son explication de la liberté.

Arrêtons-nous. « Les cieux, la terre, les astres, les plantes, les animaux, nos corps, nos esprits, tout marque un ordre, une mesure précise, un art, une sagesse, un esprit supérieur à nous, qui est comme l'âme du monde entier, et qui mène tout à ses fins avec une force douce et insensible mais toute-puissante. »

La science moderne ne peut que magnifier cette preuve des causes finales.

Qui ne connaît les merveilleuses découvertes de Corti? les lois de la lumière ? de l'astronomie ? des sciences phj^sico-chimiques ? de la biologie ?

Partout nous trouvons l'ordre et l'harmonie, partout l'appropriation des organes aux fonctions et des fonctions aux besoins, partout l'unité dans la variété, partout la stabilité de la loi dans l'écoulement des phénomènes, partout la trace d'un plan primitif conçu et perpétuellement entretenu, d'un plan que

la surface des choses révèle à l'œil du simple bon sens, mais qui se manifeste avec beaucoup plus d'éclat dans les profondeurs, à mesure que la science va plus loin, monte plus haut et pénètre plus avant dans la connaissance de la nature ; partout, en un mot, la marque d'une cause intelligente, placée, suivant l'expression de Newton, en dehors et au dessus de la série des causes mécaniques.

Je sais, le monde n'est pas parfait, quoi qu'ait dit Pope : Whatever zs, is right. Le problème du mal trouble toutes ces questions de finalité.

Il y a d'immenses et multiples lacunes dans l'adaptation du monde phj^sique aux conditions de la vie.

Et quel triste spectacle aussi, quand on voit comment les êtres vivants se traitent entre eux : c'est « l'état de nature » qui l'emporte. L'histoire de l'humanité est faite de pillages que l'on a décorés du beau nom de conquêtes (1) :

Eléments, animaux, humains, tout est en guerre ; Il faut bien l'avouer, le mal est sur la terre (2).

Sans doute, mais on peut dire que le désordre n'est pas si profond qu'il en a l'air, puisque le monde subsiste. Le caractère dominant de la nature, c'est

(1) Clodius PiAT, La deslinée de l'homme, chapitre : La loi de finalité.

(2) Voltaire, Poème sur le désastre de Lisbonne.

FÉNELOX PHILOSOPHE 279

la finalité. Ce que vous appelez désordre rentre dans une loi plus haute et, par un secret détour, dans un plus grand ordre.

La tendance de la nature est vers l'ordre, de l'ordre vers la vie, de la vie vers la meilleure vie, et dans l'ensemble, les principes de décadence et d'erreur sont en infériorité manifeste.

Il n"3^ a dérogation à Tordre que là où se trouve l'ordre. Si vous relevez des contradictions, c'est qu'il y a une loi.

L'ordre du monde est un ordre d'ensemble ; les taches minuscules des cubes de marbre sont comme les désordres de la nature. Regardez l'ensemble. L'artiste n'a pas peur du désordre ; il le plie à ses fins ; il permet la dissonance jusqu'à la résolution. Il y a un Dieu, doncles imperfections ne sont qu'apparentes ou provisoires. « Il n'3' a au fond de la nature rien de troublé ni d'anormal. » (Claude Bernard.)

La croyance spiritualiste s'appuie sur des preuves qui ont la même certitude que les lois de la science expérimentale. Elles se fondent sur la finalité, et c'est dans la finalité que la science expérimentale a ses raisons dernières.

D'où vient que nous nous élevons à des formules qui s'étendent à tous les temps et à tous les lieux ? D'où vient que nous osons induire ? De notre croyance en l'uniformité du cours des choses. Et cette croyance elle-même, qu'est-elie ? Un acte

de foi en l'harmonie fondamentale de la nature.

La science et la morale coïncident dans la finalité : qu'il s'agisse de l'une ou de l'autre, on a le même motif d'affirmer.

Il y a donc, à côté du principe de finalité qui veut que l'ordre s'explique par l'intelligence, nne loi de finalité qui consiste en ce que toute fonction biologique ait un corrélatif dans la réalité.

Et la question de notre destinée se présente sous un jour nouveau : existe-t-il en nous-mêmes des formes de la vie qui exigent un au-delà ? qui n'auraient aucune signification si elles ne trouvaient l'immortalité pour support ? Or telle est, en fait, la nature de notre activité supérieure.

Pensée, amour, effort moral, demeurent inachevés et mutilés, de plus en plus vains, au fur et à mesure qu'ils se purifient davantage, si tout se termine pour nous à la « dernière pelletée de terre ».

Les merveilleuses adaptations que présente la nature, tout cela démontre à quel point la Cause première a poussé la réalisation de l'ordre, mais cela nindique point la nature de cette Cause.

Il faut prouver que l'harmonie cosmique ne tient pas à l'essence même des choses ; or la description de la régularité de l'ordre tendrait plutôt à montrer le contraire ; « rien ne ressemble à la nécessité comme la régularité (1) ».

(1) Clodius PiAT, De la croijance en Dieu, p. 77.

Le possible serait-il, d'après Hegel, la substance du monde ? L'univers ne serait-il qu'un système de fins qui se réalisent par elles-mêmes, en dehors de toute intervention d'une volonté libre ?

Affirmer que le possible se réalise par lui-même, c'est dire que le mouvement est éternel, que la série régressive des phénomènes est infinie, or cela n'est pas ; il faut que cette série trouve un arrêt ; il faut qu'elle ait un premier terme, i^A'r/,r, aTï^vat. C'est même l'a une des preuves de l'existence de Dieu par la nécessité d'un premier moteur.

« S'il n'existe pas de premier terme, il n'en existe pas de second, » a dit Aristote.

Si la série des phénomènes est infinie, nous sommes des êtres inexplicables, nous existons et nous ne pouvons exister. La nature a dû parcourir cette série tout entière pour arriver jusqu'à nous, et l'infini ne se parcourt pas.

Même raisonnement pour le premier être ; avant ce premier être comme avant nous, il y aura toujours l'infini à traverser.

Le possible ne peut être à la racine du réel et comme sa cause ; il y faut placer un acte nécessaire. La chose s impose à la raison. Kant s'en est rendu compte : « Nous devons admettre l'absolument nécessaire hors du monde, puisqu'il doit uniquement servir de principe à la plus grande unité possible de phénomènes, comme leur raison suprême, et que nous ne pouvons jamais y parvenir dans le

FEXELOX

monde (1)», qui ne contient que des causes empiriques. En un niot, le possible ne peut être une force qui se réalise toute seule, à la façon d'un germe : il n'y a pas de fin qui suffise à déterminer ses moyens.

Leibniz établit la preuve des causes finales par la contingence de l'ordre. S'il a bien posé la question, je ne sais s'il l'a résolue. Comment prouver que les lois du mouvement n'ont pas la nécessité absolue dont parlent les phjsiciens ? Mais l'on peut parler autrement et montrer qu'il existe de la contingence dans les choses.

La nature enveloppe une infinité de formes possibles et qui n'existent pas. Il suffit qu'un artiste se présente, et le bloc de marbre va devenir une série de statues. Si les formes latentes ne se réalisent pas, c'est qu'une cause manque pour provoquer leur apparition. Si la nature est immanente à Dieu, cette cause existe éternellement; car Dieu réalise, par le fait qu'il est, tout ce qu'il contient de libre ou de réalisable. Si l'ordre est par soi, il n'y a pas de mode possible de l'être qui ne soit actualisé (2).

Qui retient toutes les forces latentes dont la nature est pleine ? Si Dieu et le monde ne font qu'un, toutes les puissances assoupies se réveillent, se déchaînent, et changent le cosmos en un chaos qui doit durer toujours. Pour que l'univers s'abîme, il

(1) Critique de la Raison pure, t. II, p. 206.

(2j Clodius Pi.\^T, De la croyance en Dieu, p. 83.

faut une cause appropriée, mais dans l'hypothèse de l'immanence cette cause est donnée éternellement. Pour expliquer cet arrêt des énergies aussi bien que le nombre limité des formes de la nature, la théorie de la transcendance est nécessaire. Il faut que Dieu ait créé la nature et qu'il ait ajusté et proportionné tous ses éléments, qu'il ait déposé la loi d'où devait par degrés provenir l'harmonie actuelle (1).

Donc si Dieu crée, c'est qu'il produit un acte qui n'a pas d'antécédent ; il pose un « commencement absolu » ; il est libre.

En outre, Dieu ne peut créer le cosmos qu'à la condition d'en concevoir leplan . Il estdonc intelligent, et cette intelligence enferme d'une vue tous les possibles qui sont réalisés dans l'univers.

La science moderne a-t-elle affaibli cette preuve? Voici : « Une seule loi, une seule force, la nécessité. De la matière chaotique à l'organisation la plus parfaite, tout se tient dans l'immense chaîne, tout se développe selon l'exigence d'un principe unique qui tour à tour différencie l'unité, intègre les éléments, pousse, heurte, combine et dissocie les groupes de masse . La mécanique détermine les formes élémentaires de ces groupements ; laphj^sique et la chimie minérale ajoutent des conditions nouvelles; la chimie organique prépare une complexité plus grande et in-

(1) Cloclius PiAT, Delà croyance en Dieu, p. 84.

284 FÉXELON

troduit la matière dans le domaine de la vie. La vie une fois née, se perfectionne de plus en plus dans sa lutte avec le monde inorganique. La sensation se greffe sur la nutrition ; le désir sur la sensation ; la pensée et le vouloir représentent aujourd'hui les formes les plus hautes de la vie ; ce ne seront sans doute pas les dernières » (1). Voilà le monisme (2).

Ce sj'stème, qui ramène tout à l'unité et qui, par sa rigueur apparente, peut séduire beaucoup d'esprits, repose en réalité sur deux principes : 1° que le monde porte en soi sa raison d'être, 2° que tout s'y développe par nécessité.

Mais cette doctrine altière ne peut se soutenir en face de l'axiome : « L'acte précède la puissance )).avec la conséquence inévitable : « un être en puissance ne peut passer à l'acte que sous la motion d'un être en acte. »

Présenté sous la forme matérialiste de Haeckel ou sous la forme plus philosophique de Taine et de Paulhan, ce système consiste dans rhj'pothèse impossible d'une pensée inconsciente précédant de plusieurs milliers de siècles l'apparition du moi pensant. C'est toujours la même illusion. On nie la cause et on attribue à de simples effets toutes les propriétés de la cause ; on la rétablit en la défigurant. Rappelons-nous l'axiome éternel de Taine, c'est Dieu.

(1) M. D HuLST, Mélanges philosophiques.

[2] Du mot nionére, atome éternel d'où tout ce qui existe est descendu par une série d'évolutions progressives.

FÉNELOX PHILOSOPHE 285

L'esprit était partout à Torigine, dit-on; excepté en lui-même, puisqu'il ne se connaissait pas. Supprimez le sujet conscient, vous rendez toute pensée impossible, et tel était le monde avant l'apparition du premier cerveau humain.

Si le pensant qui supporte l'idée générale du monde et de son progrès est le monde lui-même, c'est ce tout qui doit avoir conscience de lui-même y et cet être est le Dieu du Panthéisme.

Le monisme se ramène à l'immanence. Sile monde porte en soi sa raison d'être, on devra expliquer les actualisations successives en disant que l'univers possédait en puissance ce qu'il développe en acte.

La cause doit être proportionnée à l'effet, mais il est inutile delà chercher hors du monde : elle lui est immanente.

Que répondre ? Voici :

La puissance précède l'acte : pour faire, il faut pouvoir. La puissance est la condition de l'acte, mais non la condition suffisante. Pour passer de la puissance à l'acte, la cause a besoin d'une excitation qui vienne du dehors. L'acte a plusd'êtrequela puissance, le réel plus d'être que le possible. L'existence est quelque chose, et c'est cela que l'acte ajoute à la puissance. Si la puissance engendrait seule l'acte, elle se donnerait ce qu'elle n'avait pas. C'est une contradiction. Une chose ne peut passer de la puissance à l'acte que par le concours d'un être déjà en acte. Donc le premier de tous les actes a dû éma-

ner d'une cause où tout était en acte. La cause du monde ne peut pas être immanente, parce que le monde n'a pas été du premier coup ce qu'il est. Et si sa cause était en lui, elle eut été tout dabord en puissance par rapport à son développement ultérieur, et comme il n'j'^ avait rien en dehors d'elle, elle n'aurait jamais pu parcourir le premier stade de son évolution. Dieu, qui avant de créer était l'acte pur, peut seul expliquer cette évolution.

Je sais, vous parlez d'un ressort caché, d'une tendance au progrès ; et cela a déjà le caractère d'une cause actuelle sollicitant les puissances endormies de l'univers. Au fond, vous ramenez une cause motrice, extérieure à la série des choses.

En un mot, le monde forme une vaste unité qui se développe, mais qui a eu besoin d'une cause en acte pour tirer de la puissance primordiale toute la série de ses actualités ; un être en acte, extérieur aux choses changeantes, c'est un être transcendant et immuable, Dieu.

Le deuxième principe, c'est que « tout, dans le monde, se développe selon la loi de nécessité ».

Mais Dieu a créé librement. Le monde n'a pu naître et se développer sans Dieu, et Dieu n'avait pas besoin du monde pour exister éternellement.

Le hasard n'existe plus. On parle de nécessité. L'évolution suffit pour tout expliquer et pour tout produire. Mais la nécessité est une qualiiication de

FÉXELOX PHILOSOPHE 287

l'ordre, non une explication. Nous ne cherchons pas la cause immédiate des phénomènes, mais leur cause première ; nous ne demandons pas comment le monde s'est formé, mais pourquoi, par quelle pensée, par quelle puissance.

L'évolution est un procédé, non une cause. Pourquoi cette évolution aboutit-elle à une harmonie, et non à un chaos ? Mens agitât molem ; cette naissance inouïe, cette croissance colossale, ce vaste effort acclame Dieu.

On dit : L'évolution procède en vertu de ses propres lois; mais ces lois révèlent une intelligence, postulent un législateur. Les lois de l'évolution sont des lois de fait ; il est nécessaire que le soleil se lève demain à cause de la constitution actuelle du monde; c'est un fait, mais il est nécessairequ'un effet ait une cause.

La nature va à son but nécessairement, comme la balle va au sien à condition qu'on la lance.

Ce qui se passe en fait, c'est un ordre harmonieux; le monde a été organisé de telle façon que l'ordre y était seul possible. Mais ceci démontre Dieu. « La volonté de Dieu, dit Lamarck, est partout exprimée par l'exécution des lois delà nature, puisque ces lois viennent de lui. »

Il 3^ a quelque chose de certain, dit Fénelon, c'est l'existence de l'être qui doute et qui pense.

« Me suis-je fait moi-même? Non, car pour faire, il faut être ; le néant ne fait l'ien : donc, pour me faire, il aurait fallu que j'eusse été avant que d'être, ce qui est une manifeste contradiction. »

Donc l'homme existe par autrui. S'il existe par autrui, il faut que cet autre être qui l'a fait passer du néant à l'existence soit par lui-même, et par conséquent soit infiniment parfait. Cet être, c'est Dieu.

Puisqu'il existe quelque chose, il y a un être qui « est avant tous les temps ».

Il faut que la réalité trouve quelque part sa raison suffisante : et cette raison n'apparait que s'il existe un être qui n'a pas commencé.

Kant dira que nous ignorons si notre pensée s'accorde avec les choses ; mais cette hypothèse n'a pas de fondement, et les exigences de notre raison, quand elle part du donné, sont aussi celles du donné.

Affirmer d'une chose qu'elle n'a point commencé, c'est dire qu'elle ne provient pas d'une cause qui lui soit étrangère, c'est-à-dire qu'elle porte en son essence la raison de son existence, doue qu'elle ne peut jamais la perdre.

Le premier principe est éternel, et comme il possède ce privilège en vertu d'une exigence essentielle de sa nature, il ne peut pas en être privé ; il ne peut pas ne point exister : il est nécessaire.

Quelle est cette nécessité ?

FÉXELOX PHILOSOPHE 289

Nous concevons la nécessité conditionnelle; un triangle étant donné, nous concevons que la somme des angles doit être égale à deux droits. Mais que penser de la nécessité qu'on prête à un sujet ? de la nécessité absolue ou d'existence ? C'est un mystère ; mais il est légitime d'y croire, puisqu'il se rattache aux conditions du réel. Ne point nier l'inaccessible, c'est l'essence de la sagesse.

Puisque l'être premier existe, il doit s'élever audessus du pur logique et contenir au moins un commencement d'acte; il doit réaliser au moins une partie de son possible. Si cela est, il faut qu'il réalise tout le possible. L'eSicace de l'essence divine est identique à l'égard de tout son possible. L'être premier réalise, du fait qu'il existe, tout le possible qu'il enveloppe.

Imaginez qu'il puisse avoir la science adéquate des choses ; c'est qu'en fait il la possède, et ainsi des autres attributs. C'est un maximum d'intensité dont il ne descend jamais, et l'essence de l'être premier ne subit ni hausse ni baisse. Sa substance et ses attributs sont immuables.

Cela est vrai si l'être premier n'a d'autre loi que celle de là nécessité (Spinoza); sa raison d'exister et d'agir ne change pas. Et cela est aussi vrai si l'on introduit la liberté. Dans ce cas, la nécessité tire déjà de la matière tout ce qu'elle est à même de fournir. La liberté s'y trouve emprisonnée; elle peut exercer une influence sur le dehors, mais elle n'en

saurait avoir sur le dedans, parce qu'il n'y reste rien d'actualisable qui ne soit actualisé d'ailleurs. Elle demeure le témoin réfléchi du développement éternel de l'éternelle substance (1).

Comme conséquence, c'est que toute philosophie moniste exclut l'idée d'évolution. Fichte, Schelling et Hegel ont cru au progrés illimité. Mais si tout est dans le tout, s'il n'existe qu'une substance dont l'univers est comme l'éternelle modification, alors la raison de l'être étant toujours la même, la nature n'avance pas.

Il ne peut 3^ avoir de progrès que si la cause première est transcendante à la nature.

Darwin a professé que le souffle du Créateur a pu donner la vie à quelques êtres primitifs, peut-être à un seul ; « et tandis que cette planète décrivait ses orbites immuables, conformément à la loi définie de la gravitation, des formes infiniment variées, surprenantes, magnifiques, issues d'une origine si simple, se sont multipliées et continuent à se multiplier. »

Cela n'a de sens que si la cause première produit le monde du dehors. L'évolution suppose la création.

(1) Clodius PiAT, De la croyaiKe en Dieu, pp 40 et 41.

FÉNELOX PHILOSOPHE 291

Si Dieu existe, pouvons-nous le connaître ? Sans doute la nature divine est incompréhensible à toute intelligence finie, puisqu'elle est infinie. Mais elle n'est pas inconnaissable. Entre comprendre Dieu et le connaître, savoir quelque chose de sa nature, il y a une immense différence.

Fénelon analj'se les perfections de Dieu considéré en lui-même. Ce sont ses attributs métaphysiques ; ils appartiennent à Dieu en tant qu'être nécessaire et absolu ; ils se déduisent a priori de la notion même de l'être infini.

Ce sont Viinité. la simplicité, Yimmutabilité et Véternité, V immensité.

Il ajoute la science de Dieu, que les scolastiques ont rangée au nombre des attributs moraux, avec la toute-puissance et l'amour parfait, — bonté, sainteté, justice et béatitude infinie, — ce sont les perfections de Dieu considéré dans ses rapports avec le monde.

Fénelon avait le dessein de compléter son ouvrage, et la dernière phrase du livre montre très clairementque l'auteur devait allerplus loin. « Pardonnez ces erreurs, 6 bonté, qui n'êtes pas moins infinie que toutes les autres perfections. » Ce mot constitue une pierre d'attente, marquant bien que l'édifice était incomplet.

292 FÉiNELON

Dieu étant l'être infini, il est non seulement en soi, mais encore par soi, c'est-à-dire une substance incréée, tenant de sa propre essence l'existence nécessaire.

De cela seul il résulte que Dieu est un, ce qui signifie tout ensemble qu'il n'y a qu'un seul Dieu, car deux substances existant nécessairement et également infinies se limiteraient l'une l'autre, et que Dieu ne participe absolument pas à la multiplicité, qu'il est rigoureusement un.

Dieu est donc soustrait aux deux lois qui sont la condition de toute multiplicité, celles du temps et de l'espace. Dire que Dieu n'est pas soumis à la loi du temps, ou qu'il est éternel, ne signifie pas, au surplus, qu'il a /on/"ou/-s existé et qu'il existe iri toujours, qu'il n'a pas eu de commencement et n'aura pas de fin; car à ce compte, Dieu durerait pendant l'infinité du temps, ce qui serait précisément introduire en lui le devenir, le cliangement ; il faut donc entendre par là, si difficile à concevoir que cela soit, que Dieu est en dehors du temps, et c'est là ce qui fonde son immutabilité. De la même manière, quand on parle de l'immensité de Dieu, on doit entendre, non pas que Dieu est partout, puisqu'alors il remplirait tout l'espace et participerait à la divisibilité de celui-ci, mais bien que Dieu, tout en étant de quelque façon présent à toute la création, est hors de l'espace, encore que cela soit, comme dit Malebranclie, <( tout à fait incompréhensible ».

FENELOX PHILOSOPHE

« Ce qui passe peut être mesuré avec ce qui passe ; mais ce qui ne passe point est hors de toute mesure et de toute comparaison avec ce qui passe : il n'est permis de demander ni quand il a été, ni s'il était avant ce qui n'est pas, ou qui nest qu'en passant. Vous êtes et c'est tout. Oh ! que j'aime cette parole, et qu'elle me remplit pour tout ce que j'ai à connaître de vous ! Vous êtes Celui qui esl. Tout ce qui n'est point cette parole vous dégrade : il n'y a qu'elle qui vous ressemble ; en n'ajoutant rien au mot d Etre, elle ne diminue rien de votre grandeur. Elle est, je l'ose dire, cette parole, infiniment parfaite comme vous ; il n'y a que vous qui puissiez parler ainsi et renfermer votre infini dans trois mots si simples (1). »

Les pensées de Fénelon sur ce sujet ont passé dans tous les manuels de philosophie. Leibniz avait essayé d'atteindre Dieu ; il s'était arrêté aux attributs moraux. Fénelon disait tout ce qu'une intelligence créée peut rêver de Dieu, tout ce qu'une lèvre humaine peut bégayer de l'infini, et cela dans un style d'une élégance, d'une netteté, et parfois d'une poésie merveilleuse.

Le traité de VExistence de Dieu reste un des plus beaux monuments de la philosophie française au xvii*^ siècle. A certains moments, il n'est plus question de la théodicée à cause du lien qui unit entre elles

(1) Fénelon, De l'Existence de Dieu, II« partie.

toutes les parties de la philosophie. Fcnelon examine une multitude de questions importantes de psychologie et de logique, celle de la classification et de l'origine des idées, celle du libre arbitre, de la distinction de lame et du corps, du critérium de la certitude, de l'erreur des sens. Spinoza, les Epicuriens sont réfutés avec vigueur.

Ce livre est un guide pour la jeunesse et un sujet de réflexions pour les philosophes.

Les lettres sur la métaphysique et la religion reproduisent, et souvent complètent, les idées du traité de V Existence de Dieu.

On remarquera dans les deux ouvrages la ressemblance des passages qui se rapportent à la question de la raison et à celle de la liberté. Il y a cependant, dans ces lettres, des démonstrations philosophiques du plus grand intérêt, qui ne sont pas dans le Traité de VExistence deDieu, par exemple celle de l'immortalité de l'âme ; sans parler de plusieurs dissertations religieuses et théologiques, sur le culte intérieur et extérieur, sur le judaïsme, sur le christianisme. C'est, pour ainsi dire, un cours d'apologétique.

Dans la lettre quatrième, Fénelon aborde la question de la liberté de Dieu de créer et de ne pas créer ; il se place à côté de Bossuet, saint Anselme et saint Thomas contre l'optimisme absolu de Malebranche et de Leibniz.

En philosophie comme en théologie, Fénelon a écrit des choses troublantes. A l'époque où il réfutait Malebi'anche, il voyait Dieu comme une puissance extérieure à la création et la gouvernant avec arbitraire du haut de son trône.

A la fin de sa vie, il pensait que Dieu était inclus au monde, qu'il en était le souffle vital, l'esprit animateur, et même, s'il faut en croire certains textes, la substance. « Dieu est en lui-même tout ce qu'il 3^ a de réel et de positif dans les esprits, tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les corps, tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les essences de toutes les autres créatures possibles; il a tout l'être du corps, sans être borné au corps ; tout l'être de l'esprit, sans être borné à l'esprit. Il est tellement tout être qu'il a tout l'être de chacune de ses créatures (1). »

On ne peut se défendre d'une certaine surprise à la lecture de ce passage, et il y en a d'autres.

En fait, il y a des textes qui montrent que tout l'être est en Dieu, et d'autres plus nombreux qui affirment que l'être est hors de Dieu.

Si la théodicée de Fénelon n'est pas un panthéisme, il est indiscutable qu'elle a une forte tendance au panthéisme ; qu'elle penche sans cesse spontanément vers lui, et qu'elle y tomberait si n'intervenaient de

'1) Existence de Dieu, 2« partie, ch. v.

296 FÉXELON

continuelles restrictions ; qu'elle est un ensemble de lignes convergeant vers un point qu'on ne peut pas voir, mais qui seul établit leur liaison.

Et comment accorder cela avec sa solide réfutation de Spinoza, avec sa démonstration de l'unité et de la simplicité de Dieu? Fénelon est un esprit trop riche pour n'avoir jamais qu'une opinion sur chaque question. Outre l'idée qu'exigent l'ensemble de ses conceptions et la nature profonde de sa pensée, il a souvent une seconde idée réductrice et restrictive de la première.