CHAPITRE VIII

Les littérateurs modernes ont employé le mot mystique avec des significations si différentes qu'il n'est pas facile de savoir ce qu'ils veulent dire.

Ils appellent mystique un homme qui est très épris d'un idéal divin ou humain, qui ne peut expliquer clairement les hautes raisons de sa passion : en un mot, quiconque est à la fois enthousiaste, obscur, ne vivant pas comme tout le monde, prenant des rêves pour des réalités. Ce sera un écrivain énigmatique, un utopiste prêchant un système social, esthétique.

L'école de Cousin traitait les chrétiens de mystiques, parce qu'ils admettaient le surnaturel.

Plus près du vrai sens, beaucoup de philosophes englobent sous le nom de mystiques tous les ascètes chrétiens, bouddhistes et musulmans, quand ils manifestent un vif sentiment religieux et le désir de s'unir à l'Etre suprême.

Enfin aux scolastiques on oppose les mj^stiques»

Les mj'sliques sont des intuitifs ; les scolastiques.

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des raisonneurs. Pour les premiers, la foi est une vie et Dieu une réalité qui se rend sensible au cœur. Pour les autres, la foi est un système de croyances, un corps de doctrines, et l'Etre divin une réalité qui s'analyse. Aux yeux de ces logiciens, l'acte de foi est une atïirmation intellectuelle ; ce n'est pas le cœur qui oriente la pensée, mais la pensée qui dirige le cœur. Pour les mystiques, la religion est la collaboration de deux amours, de deux forces, de deux actions (1).

Le mysticisme dont nous voulons parler a sa source dans cette façon de connaître Dieu ; mais nous prenons ce mot dans un sens plus spécial et plus élevé, celui de sainte Thérèse : « le mysticisme, c'est une perception expérimentale de Dieu ».

Dieu vient en nous ; son immensité nous envahit; le cœur et l'esprit sont son empire. Qui n'a jamais désiré de sentir Dieu? Le mystique a le sentiment de Dieu.

Pendant longtemps Ton a cru que l'état mystique n'était qu'une forme de l'hystérie. C'était l'explication des médecins (2); ils se laissaient prendre aux apparences.

(1) Pour le développement de cette idée, cf. Annales de Philosophie chrétienne, avril 1909, Mystiques et scolastiques, par O. Lemarié.

(2) Charcot, dans la Foi qui guérit : « Sainte Thérèse est une

Les philosophes ont donné des solutions plus exactes, parce qu'ils ont analysé toutes les manifestations des mj'stiques, l'être tout entier, pensées, écrits et vie. Et qu'est-il arrivé ? D'abord que les mystiques sont au pôle opposé de l'hj'stérie (1).

Le mystique oscille entre deux états opposés et qui pourtant s'appellent l'un l'autre : la contemplation et l'action. A de certaines heures il lui arrive, soulevé au-dessus dé lui-même, d'atteindre à des sommets éblouissants; il goûte des sensations ineffables, il perçoit immédiatement le divin. A ce contact fulgurant s'allume en lui la flamme du zèle. Quand on a vu Dieu, qu'on l'a senti présent, que ne ferait- on pas pour son service ? Le mj'stique aspire passionnément à l'action, parce que, seule, l'action prouve l'amour. Contemplation, action,

■ — celle-ci née de celle-là, — toute la vie des mj^s-

■ tiques tient dans ces deux mots.

!< Prenez sainte Thérèse, le tj^pe de la mystique

par excellence ; elle n'a rien de commun, au point de vue intellectuel et moral, avec les h^'stériques.

Ce dont ces malades manquent le plus, c'est de pondération, de jugement. Chez Thérèse, le jugement ne dévie jamais ; et le Don Quichotte épris d'idéal qui est en elle s'y double d'un positif Sancho

hystérique indéniable. » Le D"" Rouby; «Les saints et les saintes furent des hj'stériques méconnus. »

(1) Leuha, Revue philosophique, juillet 1902; Pierre J.\net, Bulletin de l'Institut psychologique, 1901.

Pança très à son aise sur le terrain solide des réalités.

Mensonge et vanité, ces deux mots définissent les névrosées. Thérèse a la loyauté d'un gentilhomme et elle est humble. Elle ne tire aucune gloire de ses communications avec le ciel, affirmant, au contraire, à bien des reprises, que la perfection ne consiste ni dans les consolations intérieures, « ni dans de sublimes ravissements ». Dieu veut être servi « gratuitement » et non en vue de ces « faveurs » dont il ne prévient les âmes qu'à raison de leur faiblesse.

Les névrosées, enfin, « ne savent pas, ne peuvent pas, ne veulent pas vouloir ». Sainte Thérèse, elle, nous parle de son « mâle courage » ; elle recommande à ses religieuses de se comporter, en toute occasion, « virilement, et non comme des femmelettes ». Et elle prêche d'exemple. Cette « mère des spirituels » fut avant tout une femme d'action. Loin de demander à l'extase je ne sais quel égoïste oubli de toutes choses, elle s'y plongeait comme en une fontaine de Jouvence ; elle en sortait l'âme et le corps régénérés, impatients d'éprouver leurs forces ; et chez elle, la réformatrice et la fondatrice procèdent directement de la contemplative.

Ceci est dit pour répondre aux critiques qui remarquent dans le mystique un exemple de dépression dans l'activité psychique (1). Sans doute les

(1) Lf.uba, Revue philosophique, novembre 1902.

mystiques ont une tendance à l'apaisement de la pensée ; l'esprit se concentre sur un nombre restreint d'objets. Mais il y a deux sortes de simplification : par appauvrissement et par coordination. L'objet auquel le mj^stique ramène toute sa pensée, c'est Dieu, mais ce n'est pas le Nirvana. Les plus grands contemplatifs sont des hommes d'action.

Le mystique vit son idéal. Son être vibre au contact de l'objet dont il s'est épris.

Le langage des mystiques a fait aussi illusion ; et bon nombre de médecins et même de psychologues ont, dans l'anah'se de l'amour mj'stique, manqué de délicatesse (1). Ils soutiennent « que l'amour m3'stique ne diffère pas, dans sa racine, de l'amour humain le plus sensuel ».

Et, sans doute, le mystique « s'exprime avec le langage de l'amour le plus passionné ; il fait les mêmes protestations qu'un amant ; il a les mêmes souffrances et les mêmes joies ».

Mais ceci ne prouve rien contre l'immatérialité de leurs affections.

Ce langage est pour eux une nécessité. Ils emploient pour exprimer leur amour mystique les seuls

'1) Leuba, Tendances religieuses chez les mystiques chrétiens. Revue philosophique, novembre 19U2 ; Murisier, les Maladies du sentiment religieux, p. 19-31.

termes qu'ait inventés pour l'amour la langue des hommes.

Le catholicisme avait dès le iii'^ siècle donné aux mj'stiques le modèle de leur langage amoureux, en présentant le eantique des cantiques comme un dialogue de l'Eglise avec son Epoux divin. Donc, par tradition comme par nécessité, les mystiques ont parlé à leur Dieu le langage amoureux des hommes, et c'est commettre à la fois une injustice et une erreur que d'abuser de ce langage pour assimiler brutalement à l'amour sensuel les sentiments qu'ils éprouvent.

L'amour divin est infiniment plus riche que tous les sentiments humains, parce qu'il contient les plus forts et les plus profonds d'entre eux ; il est tissé de tendresse conjugale, de tendresse filiale, de compassion. Et tous ces sentiments confondus l'alimentent et le renouvellent sans cesse. L'âme mystique voit son Dieu tantôt sous les traits d'un fiancé plein de grâce et de beauté, tantôt sous la forme d'un père tout-puissant et d'un consolateur, tantôt sous l'apparence d'un homme souffrant pour elle les pires souffrances ; elle l'aime de toutes ses forces d'amour, de reconnaissance et de pitié.

De plus, n'oublions pas, si l'on veut se faire une idée de la toute-puissance de l'amour divin, qu'il a pour objet les réalités éternelles qui, dans l'esprit du mj^stique, ne souffrent de comparaison avec aucune des réalités terrestres.

Les causes de l'attrait que certainesâmeséprouvent pour Tamour divin distinguent encore ce sentiment de l'affection charnelle. Il faut aux mystiques cet amour, parce que seul il est assez fort pour vaincre les instincts les plus vivaces de l'égoïsme et de la chair; parce que seul il dure, seul il console et fortifie contre les angoisses delà tentation et du doute, seul il satisfait ce besoin de moralité supérieure qui est au fond du mysticisme chrétien. Aimer Dieu c'est haïr l'égoïsme, le mensonge, toutes les passions charnelles ou basses, et c'est aimer par-dessus tout l'austérité, la pureté, la bonté (1).

Les phénomènes mystiques répondent à une réalité. De cela l'affirmation des mystiques nous est un garant, et surtout l'autoritéde l'Eglise.

Au nom de la raison et de la foi, l'Eglise nous dit qu'il existe un Dieu personnel, vivant, qui a créé le monde et qui peut communiquer avec son œuvre. Par les prophètes, par Jésus-Christ et par les apôtres, ce Dieu a, en outre, enseigné qu'il existe pour nous un ordre surnaturel ; qu'il a mis en nous des énergies spéciales pour communiquer avec lui. Enfin l'Eglise nous enseigne que dans ses relations surnaturelles avec l'homme, Dieu peut se

(1) G. Dumas, Comment aiment les mystiques chrétiens. Revue des Deux-Mondes, 15 septembre 1906.

communiquer avec rintensilé qu'il lui plaîl, tantôt, et le plus souvent, par la voie de la foi et de la grâce, sans que Thomme ait le sentiment précis de la présence de Dieu, d'autres fois par une union d'un autre genre, union intense et sentie.

Ainsi l'Église nous enseigne la possibilité de l'union mystique. Pour certains personnages, elle nous donne même une très forte présomption que, de fait, ils ont joui de cette union mystique : c'est lorsqu'elle a jugé un mj^stique digne d'être placé dans le catalogue officiel de ses saints.

Mais ceci ne vaut qu'après la mort des personnes. Comment juger si un mystique est pendant sa vie dans la voie droite, s'il est vraiment uni à Dieu?

Pour établir cette appréciation, il y a la parole de Jésus-Christ : « Vous reconnaîtrez l'arbre à ses fruits. »

Dans sa conduite, un vrai mystique ne fera rien qui puisse choquer, ou du moins il ne visera pas à établir des doctrines et des pratiques répréhensibles : par conséquent, il n'ira ni contre le dogme de rÉglise, ni contre sa hiérarchie, ni contre son culte, ni contre sa morale.

L'Église n'admet pas que les communications directes des mystiques avec Dieu soient un prétexte pour détruire l'édifice qu'elle tient de Dieu, ou mieux, qu'elle a édifié sous la conduite de Dieu. Ce serait une contradiction.

De plus, le vrai mystique fera fructifier les dons

que Dieu lui a départis ; l'on verra en lui les marques de l'activité divine dont il est envahi.

L'Église catholique reconnaît le mysticisme, et dans le cours des siècles son rôle fut de démêler la véritable spiritualité des erreurs évidentes, le pluB souvent spécieuses. Mais les faux mystiques ont fait tort au mj^sticisme : et la théologie mystique est considérée comme une science frivole.

Fénelon, héritier de la doctrine de saint François de Sales, de sainte Thérèse, de saint Jean de la Croix, des mystiques et des ascètes du. mojen âge, de Cassien, de saint Bernard, Fénelon, le disciple de saint Jean et de l'Evangile mystique de l'amour divin, est traité de chimérique en religion.

Que le lecteur suive l'exposition de la doctrine de l'archevêque de Cambrai, il s'apercevra vite que la discussion avec Bossuet n'était pas une lutte de Bas - Empire. La question soulevée entre ces deux grands hommes n'était pas petite : il s'agissait de savoir si le mysticisme canonisé par l'Eglise tomberait sous les coups de l'évêque de Meaux.

Aux seuls noms d'amour pur et désintéressé, de contemplation, de quiétude, de repos en Dieu, d'état passif, beaucoup de personnes se récrient, comme si c'étaient des nouveautés condamnées.

Bossuet, qui s'éleva avec tant de vigueur contre les erreurs des quiétistes, s'appliqua précisément dans son Instruction sur les Etats d'oraison à empêcher que l'abus de la saine doctrine ne fasse perdre le goût de la piété (1).

Les signataires des articles d'Issy (2), non contents d'autoriser Vamour pur et désintéressé, Voraison de contemplation et les autres oraisons passives, condamnèrent l'excessive timidité qui fait souvent regarder la contemplation comme un exercice dangereux et toutes les voies intérieures comme suspectes.

Pendant leurs contestations, Bossuet et Fénelon mirent hors de cause plusieurs principes communs de la vie spirituelle. C'était poser les fondements du mysticisme.

Fénelon, suivant les traces de tous les auteurs mystiques, fut hautement approuvé par Bossuet, quand il écrivait que la charité « est un amour de Dieu pour lui-même, indépendamment du motif de la béatitude qu'on trouve en lui ».

L'évèque de Meaux n'accepta pas cette doctrine sans difficulté. II était persuadé que le motif de notre intérêt propre se môle toujours plus ou moins à nos

(1) Bossuet, Instruction sur les Etats d'oraison, préface, n" 9.

',2) Bossuet, Noailles, évêque de Châlons, et Tronson, supérieur du séminaire de Saint-Sulpice, se réunirent à Issy pour examiner la spiritualité de M'""* Gujon. Ils exposèrent la doctrine de l'Église dans une série d'articles que Fénelon signa après avoir obtenu les additions jugées nécessaires (10 mars 1695). Ce furent les trente-quatre articles d'Issy.

actes, et qu' « on ne peut l'arracher entièrement dans aucune des actions que la raison peut produire (1) »; mais les deux prélats signèrent ensemble le treizième article d'Issj' qui enseigne « que dans la vie etloraison la plus parfaite tous les actes des vertus chrétiennes sont unis dans la seule charité, en tant qu'elle anime ces vertus et quelle en commande l'exercice ». Le trente-troisième article autorisait encore plus expressément l'amour désintéressé.

La doctrine des maîtres de la vie spirituelle sur la méditation et la contemplation fut toujours admise par Fénelon et Bossuet. Saint François de Sales a clairement expliqué ces deux états au livre VI du Traité de l'Amour de Dieu.

La méditation « est une pensée attentive réitérée ou entretenue volontairement en l'esprit, afin d'exciter la volonté à de saintes et salutaires affections et résolutions (2) ».

La contemplation n'est qu'« une amoureuse, simple et permanente attention de l'esprit aux choses divines (3) » ; elle se fait avec plaisir, sans efifort. Ce recueillement de l'âme est quelquefois un simple repos de l'âme en Dieu (4;, semblable à celui de deux amis qui se contenteraient d'être auprès ou à la vue l'un de l'autre, sans se parler, satisfaits du

(1) Etats d'oraison, 1. X, n" 29.

(2) Traité de l'amour de Dieu, \'I, ch. u. v3) Ibid., ch. III.

(4) Ibid., ch. VIII-

seul plaisir de se voir et d'être en présence l'un de l'autre.

Ce repos amoureux de l'âme en Dieu suppose et une grâce spéciale qui attire au recueillement, et la coopération de lame qui acquiesce à l'opération divine. La contemplation est plus ou moins parfaite, selon que ces deux opérations le sont davantage. Du côté de l'âme, la coopération la plus parfaite consiste à supprimer tous les actes inquiets et empressés que l'âme contemplative est souvent portée à produire. Du côté de Dieu, la grâce spéciale produit quelquefois la quiétude dans la seule volonté qui prend plaisir à se tenir en présence de Dieu, l'entendement et la mémoire continuant d'agir. La quiétude parfaite saisit toutes les puissances ; c'est l'oraison d'union de sainte Thérèse (1).

La quiétude peut être dans la \o\onté sensiblement, quand l'âme goûte des douceurs sensibles en présence de Dieu. D'autres fois, elle existe imperceptiblement ; le contentement et la paix delâme sont presque imperceptibles : l'àme « n'entend point son bien-aimé, ne lui parle point et ne sent aucun signe de sa présence ; mais simplement elle sait qu'elle est là, en présence de son Dieu auquel il plaît qu'elle soit là (2). » C'est la contemplation la plus méritoire, parce qu'elle est plus pure de toute sorte d'intcrct(3).

(1) P. PouL.\iN, les Grâces d'oraison, ch. xvi.

(2) Traité de l'Amour de Dieu, VI, ch. xi.

(3) Ibid., fia du chapitre xi.

Le vingt-unième article d'Issy témoignait du sentiment de Bossuet, et le grand évêque expliqua cette doctrine des mystiques dans son Instruction sur les États cVoraison (1).

Fénelon et Bossuet s'entendaient parfaitement sur les différents états de la perfection chrétienne. Us acceptaient la distinction des anciens Pères qui appellent esclaves les justes qui servent Dieu par la crainte du châtiment,» mercenaires ceux qui le servent pour le motif de la récompense, et enfants ceux qui le servent pour l'amour de lui-même. Ce troisième état correspond à la vie unitive ou étal passif des mystiques modernes, parce qu'on y vit dans une parfaite union avec Dieu et dans une entière dépendance des mouvements de la grâce.

Enfin les deux évèques admettaient le fondement de la distinction si connue entre la. partie supérieure et la partie inférieure de l'âme. La première peut conserver la paix, la confiance et l'amour de Dieu le plus parfait, tandis que la seconde est en proie au trouble, au découragement et aux sentiments les plus contraires à la loi de Dieu.

En signant le trente-unième article d'Issy (2),

(1) Parliculièrement au livre V^.

\2) « Pour lésâmes que Dieu tient dans les épreuves, .lob, qui en esl le modèle, leur apprend à profiler du raj'on qui revient par intervalles, pour produire les actes les plus excellents de foi, d'espérance et d'amour. Les spirituels leur enseignent à les trouver dans la cime et plus haute partie de l'esprit. Il ne faut donc pas leur permettre d'acquiescer à leur désespoir et

ils consacraient la doctrine des auteurs spirituels. Les conférenciers d'Issy, pour montrer jusqu'où va quelquefois la pureté de l'amour dans les dernières épreuves, ajoutèrent dans le trente-troisième article qu'on peut alors permettre à certaines âmes de porter le renoncement à elles-mêmes et l'abandon à la volonté de Dieu jusqu'au sacrifice conditionnel du salut (1)...

Peu de personnes connaissent le quiétisme ; pour les littérateurs superficiels, la question se réduit à la doctrine du « pur amour », qui n'a d'ailleurs jamais été condamnée.

Ouvrez tous les manuels de littérature, vous trouverez le sens propre de Fénelon opposé en religion à l'esprit de tradition de Bossuet. Cette opposition est un malentendu.

L'évèque dcMeaux, élève de la faculté de Paris, étudia surtout la théologie dogmatique et les constructions raisonnées des scolastiques ; l'archevêque de Cambrai, l'enfant de Saint-Sulpice ne négligea pas la Somme de saint Thomas, mais il s'appliqua surtout à l'étude des Pères et de la théologie mystique. Chacun de ces deux grands hommes suivait néanmoins la tradition.

daiunation apparente, mais, avec saint François de Sales, les assurer que Dieu ne les abandonnera pas. » (l) Instruction snr les Klals d'oraison, IX, n" 4.

Fénelon est le successeur, le disciple de tous les m3'stiques du moyen âge et de la Renaissance, de saint François de Sales qu'il cite à chaque page. Il a si peu le sens propre que ses Maximes des saints ne sont que le suc des traités ascétiques et mystiques, moins les expressions répréhensibles dont il ne soupçonnait pas l'ambiguïté, et que les Défenses de son livre, qui ne furent point condamnées, ne sont qu'une longue suite d'extraits des mystiques ses prédécesseurs.

Il ne faut pas confondre mysticisme et quiétisme.

Les quiétistes sont ceux qui, sous prétexte de contemplation et d'union à Dieu, se livrent à une honteuse inaction, ou du moins cessent de produire certains actes commandés par Dieu et essentiels à la véritable piété. Le mystique ne cesse pas d'être chrétien. Il sait que la méditation est la voie ordinaire pour aller à Dieu. L'union mystique reste une faveur divine et ne dispense point des vertus chrétiennes. Enfin l'homme n'a jamais le droit de renoncer à son libre arbitre.

Le quiétisme est une erreur plus ancienne que le christianisme. Les Védas exposent les maximes du plus dangereux quiétisme ; tel ouvrage, VOupnek'at, compilation en langue persane de ces livres sacrés, renferme des passages que Molinos semble avoir copiés.

La philosophie néo-platonicienne renouvela la

même doctrine, reproduite sous des formes abstraites. Ce quiétismede l'Ecole d'Alexandrie pénétra dans la religion chrétienne sous différentes formes ; mais ce fut le même principe d'erreur : mettre la perfection dans une prétendue contemplation qui réduit l'àme à une véritable inaction.

Au moyen âge nous rencontrons les Béghards, condamnés par le concile de Vienne en 1311. Ils enseignaient que, dès cette vie, l'homme peut arriver à un tel degré de perfection qu'il devient impeccable. Alors on est affranchi de toutes les lois ecclésiastiques et même des commandements de Dieu.

L'illuminisme espagnol devance la doctrine de Molinos. C'est dans l'ordre de Saint-François qu'apparaissent les nouveaux théoriciens de la dévotion.

Ces mystiques recherchent des illuminations directes de l'Esprit-Saint ; ils veulent vivre dans le recueillement et l'anéantissement, les uns insistant sur le recueillement, les autres sur l'anéantissement.

C'est en Espagne que naquit Molinos, le prophète du quiétisme au xvii^ siècle. Sa Guide spirituelle et sa Communion quotidienne eurent une vogu€ immense. A Rome, il devint un directeur d'âmes célèbre, admiré par des princes de lEglise et par le pape même, qui finit par le loger dans le palais pontifical. Puis ce fut un long procès de doctrine, et la prison où il resta douze ans, jusqu'à sa mort(1697).

Les deux principes directeurs delà doctrine de Molinos peuvent se résumer en deux formules : 1° l'homme qui veut être parfait doit détruire son activité et tendre à l'anéantissement ; 2° la seule activité de l'homme parfait consiste dans un état d'union à Dieu par la contemplation et par l'amour.

Il enseignait la possibilité de l'acte continuel de contemplation et d'amour, et négligeait la résistance positive aux passions.

Molinos était regardé comme le restaurateur de la mystique. En France, sa doctrine captiva beaucoup d'âmes pieuses, d autant que laréputation de l'auteur était garantie par la cour de Rome. La Guide spirituelle devint la nourriture des personnes intérieures. La condamnation de Molinos n'arrêta pas ces élans. On répudia les erreurs que les théologiens avaient cherchées et trouvées dans les ouvrages du pieux docteur espagnol, et l'on continua de suivre la méthode de Molinos pour atteindre Dieu et communiquer avec lui. La religion était si douce, expliquée par la Guide spirituelle !

Le quiétisme était partout au xvii*^ siècle ; il répondait aux deux plus fortes tendances intellectuelles de l'époque : la tendance à croire à la corruption intégrale de la nature humaine et la tendance à simplifier la vie spirituelle.

Le péché originel n'a pas mis dans notre nature une perversion radicale. Avant la chute, l'homme était doué de dons surnaturels et préternaturels ; il

en est privé maintenant, mais il reste un être complet et libre.

Et donc l'homme de la nature ne doit pas être détruit pour faire place à la grâce (1).

Protestants et Jansénistes considéraient l'état de l'homme déchu comme une maladie profonde et chronique. De là ce pessimisme qui semble sourdre de toute la littérature du xyii*^ siècle ; à part quelques exceptions comme Corneille, La Fontaine. Port-Ro3'^al met son empreinte sur la vie. La Rochefoucauld traduit le sentiment profond de Tàme réfléchie en disant: Nos vertus sont des vices déguisés.

Quelqu'un dira : Comment comparer le quiétisme au jansénisme, celui-ci avec sa morale si sévère et celui-là qui va au relâchement de toute morale? Sans doute, mais les conceptions jansénistes sur la grâce et la morale n'ont entre elles aucun lien logique. De ce que la nature humaine est corrompue, le janséniste a conclu qu'il ne fallait rien lui concéder ; de là l'austérité de sa morale. Mais Ion comprend aussi bien et mieux la conclusion de Luther et des quiétistes : radicalement mauvaise, la nature humaine est inguérissable ; qu'elle aille donc où elle voudra. Pendant ce temps, par mon acte de confiance je chanterai un hj'mne à la gloire de Dieu

(1) Saint Ignace, sainte Thérèse, saint Jean de la Croix ne parlent pas d'anéantir la nature ; il faut seulement la corriger, la diriger de manière à la rendre capable de recevoir la gr.àce et d'accomplir les œuvres de Dieu.

D'ailleurs, avec la doctrine janséniste sur la liberté, comment pourrai-je résister à la tentation ? C'est la grâce efficace seule qui peut me le permettre, et il n'est pas en mon pouvoir de l'avoir toujours à ma disposition. Le système des deux délectations victorieuses conduit naturellement à l'apathie du quiétisme. Placé entre deux forces invincibles, l'homme n'aura qu'à suivre les impulsions qui lui viendront de l'une ou de l'autre.

L'idée de la corruption intégrale de 1 homme depuis la chute originelle est le point de départ de Molinos. Tout est mauvais en nous : donc les vertus elles-mêmes sont des défauts. Il faut se détacher de tout, « ne vouloir rien connaître, ne chercher ni douceur, ni tendresse, ni dévotion sensibles (1) » ; il faut se détacher de la contemplation ellemême, se détacher des dons du Saint-Esprit, afin d'en arriver à se dépouiller de tout, et s'anéantir en Dieu (2). Or cette idée de la perversion intégrale de la nature humaine était partout alors, chez les prédicateurs et les moralistes, dans l'air ambiant. Et la diffusion de cette idée au xvii^ siècle est la cause du succès de la Guide spirituelle et de celui du quiétisme en général : le quiétisme répondait à la conception pessimiste que ce siècle avait de l'activité humaine.

(1) La Guide spirituelle, 1, 41.

(2) Ibid., III, 187-188.

Cette époque eut également une tendance à simplifier la vie spirituelle. Après les guerres de religion et les démonstrations religieuses de la Ligue, après avoir mis les causes de salut dans la multiplicité des exercices religieux, dans les actes nombreux et répétés de religion extérieure, les vrais chrétiens se prirent à ramener la pensée au temple intime de l'âme. La culture du moi devint intense dans la littérature. Les moralistes scrutèrent les plus profondes manifestations de l'activité psychique .

La religion devint tout intérieure. Combien devaient plaire les idées de Molinos et des mystiques qui enseignaient si heureusement l'union avec Dieu ! Après l'enseignement pénible et raisonneur de la scolastique sur toutes les voies pour monter à Dieu, la contemplation devenait un moyen attendu et recherché par toutes les âmes avides d'émotions divines.

Nous verrons plus loin quelle simplification la philosophie de cette époque introduisit dans la vie de l'âme.

jM'"*^ Guj'on vécut imprégnée de toutes ces idées nouvelles ; son âme essentiellement religieuse et mystique comprit de quelle fraîcheur nouvelle les âmes seraient revêtues si Dieu se faisait sentir

directement dans une communion perpétuelle. Mais son mysticisme manquait des vrais principes directeurs qui empêchent les illusions et les erreurs.

Personne n'a refusé à cette femme malheureuse une piété vive et profonde, ni une très helle intelligence, ni un désintéressement complet. Ce qui la perdit, ce fut sa manie de l'apostolat et cette tendance opiniâtre à prendre constamment ses impulsions pour des inspirations de Dieu ; ce sont enfin ses erreurs de doctrine.

Le P. Lacombe fut son mauvais génie ; c'est lui qui lui suggéra ses ambitions spirituelles.

j^jnie Quyon vcut ètrc apôtre ; constamment elle pense à devenir la mère d'un grand peuple. Le P. Lacombe, homme de piété et d'éloquence, mais de peu de bon sens, l'encourage, et quand, vers 1G80, elle songe à partir pour Genève, il lui écrit '■<■ que Dieu lui avait fait connaître qu'il avait de grands desseins sur elle ».

Une nuit, elle se voit sous les traits de la femme de l'Apocah^pse, « revêtue du soleil avec la lune sous ses pieds et une couronne de douze étoiles sur la tète ».

Cette femme, c'est M™*^ Guyon ! Elle aura un royaume spirituel. Et pour ce faire elle aura vraiment la maladie de l'apostolat. Elle voyagera dans le sud de la France et en Italie. A Paris, cette obsession la poussera de 1686 à 1695 à tenir des assem-

blées, à faire de la propagande en faveur de sa doctrine.

En 1693, elle choisit Bossuet pour juge de ses idées : elle promet une entière soumission à tout ce qu'il décidera. L'évêque de Meaux lui dit que sa doctrine est dangereuse. Elle paraît comprendre que son rôle est fini ; elle se soumet, et elle va dans une retraite, ignorée de tous. Mais quelques mois après, elle reparaît et demande un nouvel examen : elle ne croyait pas avoir semé l'erreur même par ignorance, « puisqu'elle n'avait jamais parlé que de renoncer à soi-même, porter sa croix, suivre Jésus- Christ, l'aimer sans intérêt et sans rapport à soi ».

Une si haute ambition spirituelle devait s'imposer par des signes éclatants. Or M'"*^ Guj'on ne présenta que les erreurs de Molinos, ses impulsions personnelles, et enfin l'idée protestante de la corruption irrémédiable de la nature humaine.

Le P. Lacombe était un parfait quiétiste ; il avait vu Molinos à Rome ; c'est ainsi que M™^ Guyon apprit et enseigna l'acte continuel de contemplation et d'amour. Ajoutons cependant qu'elle rejetait avec horreur les conséquences de ce faux principe contre la résistance positive aux tentations.

Elle suivait avec docilité les impulsions intérieures, ignorant si elles venaient de Dieu ou de la nature. Et cependant si l'impulsion est le seul fondement de la vie spirituelle, on arrive à l'Eglise invisible de Luther et de Jean Huss.

A la base de ces conceptions se trouve l'idée de la corruption intégrale de la nature humaine. L'homme déchu est mauvais. Comment la divine pureté s'unira-t-elle avec l'humaine impureté ? Dieu fera tout. Il sera le moteur de toute cette vie intérieure. Tout réussit à qui s'abandonne à son action supérieure : le chrétien n'a qu'à se laisser faire, à devenir indifférent à tout.

Fénelon avait trente-sept ans quand il rencontra M™^ Guyon pour la première fois. Il était déjà connu par ses deux missions en Poitou et en Saintonge Son nom, son ardeur, son habileté, la grâce un peu hautaine mais charmante de son esprit et de sa piété, l'avaient rendu cher à bien des âmes aristocratiques, éprises d'exquis en religion et en tout.

La famille, et surtout M. Tronson, supérieur de Saint-Sulpice, avaient formé son âme à la piété. Dans une lettre qu'il écrivait au marquis de Fénelon son oncle, il lui parlait de sa confiance en M. Tronson : « Si vous pouviez voir les entretiens que nous avons ensemble, et la simplicité avec laquelle je lui fais connaître mon cœur, et avec laquelle il me fait connaître Dieu, vous ne reconnaîtriez pas votre ouvrage, et vous verriez que Dieu a mis la main d'une manière sensible au dessein dont vous n'aviez encore jeté que les fondements (1) ».

(1) Œuvres complètes, ^'II, 393.

320 FÉXELON

Dans sa Réfiilation du système du P. Malebranche, il n'avait pas eu dépithètes assez dures, assez indignées, pour qualifier « la monstrueuse doctrine qui avait ainsi rabaissé l'amour de Dieu ». La sainteté l'attirait. Il voulait la connaître en lui ou chez les autres. Le souvenir des grands mystiques du siècle précédent vivait en lui. Il se rappelait François de Sales et Jean de la Croix. Il savait que « sainte Thérèse avait dirigé non seulement ses filles, mais des hommes savants et célèbres (1). » Il rêvait lui aussi inconsciemment d'une Thérèse ou d'une Jeanne de Chantai.

C'est pourquoi il était curieux de voir chez la duchesse de Béthune-Charost, cette femme connue et vénérée dans de petits cercles dévots, et que patronnaient les protecteurs de Fénelon lui-même, le duc et la duchesse de Chevreuse, les duchesses de Beauvilliers et de Mortemart. M'""^ de Maintenon elle-même commençait de s'attacher à elle.

Laprernière entrevue ne le satisfit point ; il était « prévenu contre elle sur ce qu'il avait ^uï dire de ses vovages (2) ». Trop de choses en cette femme bizarre et imprudente effarouchaient encore ce gentilhomme de bon ton, épris d'élégance et de délicatesse. Pour elle, au contraire, elle éprouvait un invincible entraînement. Ils se revirent, et, comme dit Saint- Simon, « leur esprit se plut l'un à l'autre ».

(1) Lettre à M'^^ de Maintenon du 7 mars 1696, VIII, 645.

(2) Fénelon, Réponse à la Relation sur le Quiétisnie, III, 7.

M'"^ Gu3on attirait Fénelon. D'abord elle lui apparaissait comme une sainte. Et surtout elle répondait à ses propres aspirations quand elle lui expliquait cette doctrine de l'amour de Dieu comme étant le pur esprit de l'Evangile. Cela lui convenait « d'aller à Dieu comme un enfant ».

Les théologiens, avec leurs froides formules, avaient anémié le christianisme ; la raison raisonnante avait passé à^ travers les fraîches paraboles évangéliques comme un souffle aride. M™*^ Guyon tentait d'introduire la vie dans ces terres desséchées, et Fénelon sentait son cœur s'ouvrir aux chaudes explications de cette pieuse femme. La doctrine entrait en lui « par la porte cochère ».

Enfin M™^ Guyon avait fait des expériences mystiques : et Fénelon, curieux de connaître les états d' « oraison » qu'il ignorait, trouvait à s'instruire sans se fatiguer. Il dira plus tard : « J'ai cru M'"*^ Guyon une très sainte personne, qui avait une lumière fort particulière par expérience sur la vie intérieure (1). Je la crus fort expérimentée et éclairée sur les voies intérieures, quoiqu'elle fût très ignorante (2). »

Le « Mojen court pour l'oraison » plaisait à Fénelon, faible et alangui. Il aimait à s'abandonner à cet état mystique qui convenait à son accablement: laisser faire Dieu.

(1) Lettre à Chantérac, 27 septembre 1698, IX, 536. (2j Réponse à la Relation, III, 10.

322 FÉXELON

Esprit inquiet, <> délibérant et précautionneux )),il s'imagine trouver le repos dans la contemplation silencieuse. Et il aimera chaque jour davantage et suivra de plus en plus docilement celle qui lui prêche, explique, commente et recommande cet état auquel il aspire et où il a tant de peine à arriver.

« Ce que je souhaite le plus est de savoir à quoi me tenir, pour bannir les réflexions et pour me laisser aller à Tesprit de Dieu. Ferai-je comme l'aveugle qui tâtonne et qui marche sans hésiter tant qu'il trouve un espace ouvert ? Ne sera-ce point une simplicité trop hardie ? Je la goûte, quoique la pratique doive être rude à mon esprit circonspect (1).

C'est cette pratique « rude » pour lui, que M™^ Quyon s'efforce d'adoucir, et c'est elle qui apporte le plus d'affection et le plus de résolution.

C'est par son ascendant maternel et persuasif qu'elle aniéne « son enfant » à la doctrine qu'il soutiendra.

Bossuet ne se trompait pas beaucoup quand, au cours de la controverse sur les erreurs des Maximes des Saints, il disait : « M"^^ Guj'on est toute l'affaire ». Fénelon le niait : « Non, Monsieur, ce n'est point M"^*^ Gujon, c'est moi-même que je ne veux pas couvrir d'opprobre. » Mais au fond, c'est elle qu il

(1) Maurice Masson, Fénelon et .1/""^ Guyon, Documents nouveaux et inédits. Paris, 1907, p. 105.

défendait, c'était sa doctrine, son esprit, la règle intérieure qu'il avait reçue d'elle et dont il vivait. Il montrait ainsi sa reconnaissance à celle qui avait été pour lui le ferment de la vie intérieure et la manifestation sensible de la grâce divine.

A quelle conception de la piété le conduisait donc celle qu'il croyait sur parole ? Une lettre de l'abbé de Fénelon (1) antérieure à 1683, adressée vraisemblablement à la duchesse de Beauvilliers, nous laisse voir sa méthode primitive, avant qu'elle eût été régénérée par M'"'^ Guyon. C'est une réglementation très minutieuse de la journée chrétienne ; les prières vocales, la lecture méditée y sont mises au premier plan ; l'amour et la crainte de Dieu s'y mêlent dans un sentiment de pieuse obéissance. Point de pur amour, d'indifférence au salut, de sainte liberté des enfants de Dieu.

Mais voici que M'"*^ Guyon lui parle (2) et tout change : la vie chrétienne, c'est l'abandon joyeux et sans retour de l'âme aimante, oublieuse de la mort et du péché, entre les mains du Dieu mystérieux qui la conduit à ses fins inconnues.

« La mort, lui avait dit M*"*^ Guyon, est un sujet peu propre à une personne que Dieu attire à sa présence (3). >) Mais c'est surtout l'esclavage des scru-

(1) Œuvres complètes, VIII, 478.

\,2) Masson, Fénelon et M"^ Guyon.

(3) Ibid., p. 53.

pules et la crainte stérilisante du péché qu'elle a combattus chez lui : « Le plus grand de tous les biens est de n'avoir point d'autre volonté que celle de Dieu, quoiqu'elle semble détruire notre être moral et vertueux (1). » «. Il faut laisser tomber vos défauts, lorsqu'on vous les montre, sans sortir de votre immobilité foncière, pas même par un désaveu (2). » « Vous êtes un homme non point pour être un saint ni vertueux, mais pour être selon le cœur de Dieu., pour être fait volonté de Dieu ('■)). »

Avec la crainte de la mort et du péché, c'est aussi celle de Dieu qui disparaît. Ces âmes aristocratiques aiment Dieu avec un cœur affranchi de tout et de soi, désapproprié de ses vertus et désintéressé de son bonheur éternel.

La nécessité dun rédempteur ne s'impose plus avec la même force dans cette religion d'amour passif. Plus ou moins inconsciemment la personne même de Jésus-Christ s'efface, le besoin des sacrements diminue, et l'âme s'enfonce en Dieu sans passer par lui : « Quand tout usage de la religion lui serait interdit, elle ne trouverait pas qu'il lui manquât rien (4). »

Qu'est-ce que l'Évangile éternel ? demandait Fénelon à M"'^ Guyon. « Cet Evangile, répondit-elle,.

(1) Masson, Fénelon et Af™^ Guyon, p. 19.

(2) Ibid., p. 127.

(3) Ibid., p. 96.

[i) Ibid., p. 41.

n'est autre chose que la volonté de Dieu (1). » Pour le suivre il faut laisser tout tomber et se perdre soimême pour « se laisser posséder, agir et mourir par Dieu (2)».

Ce christianisme paraît effrayant, puisqu'on n y parle que de destruction, « d'anéantissement de tout soi-même ». Mais cette doctrine de mort devient une doctrine de « non-résistance », donc de liberté. Il faut supporter patiemment ses défauts et ne pas se troubler de ce qu'il peut y avoir d'involontaire en eux. ne pas se laisser rétrécir par les scrupules et la crainte, mais se livrer tout entier à l'amour qui élargit ; vivre au jour la journée dans la gaîté et dans la sainte liberté des enfants de Dieu.

Voilà ce que Fénelon a appris de M™^ Gu3'on, voilà comment elle l'a affranchi et pacifié. Elle a trouvé pour lui les mots souverains qui lont guéri ; et ce sont ces mots qu'il a repris plus tard pour les dire aux autres.

L'influence de M*"* Guyon sur Fénelon est indiscutable. La femme exaltée a su apaiser l'àme inquiète du prêtre. « Je suppose que c'est une folle qui m'a «bloui ou une hypocrite qui ma trompé : le cardinal

(1) M.\ssoN, Fénelon et .l/™"^ Guyon, p. 'Mb. {2)Ibid., p. 132.

326 FÉNELOX

Ximénès et Grenade, auxquels je n'ai garde de me comparer, n'ont-ils pas été trompés par de fausses dévotes ? Est-ce un grand malheur que je le sois aussi (1)? »

Folle ou non, M""*^ Guyon a dirigé Fénelon. Trompé ou non, il a cru en elle ; sa vie intérieure a été vivifiée par elle. Pour cette femme extravagante, il a affronté la rancune définitive de son roi. Condamné et humilié, c'est d'elle qu'il a appris l'art de souftrir sans trouble et sans révolte ; lart surtout de mourir exilé et disgracié dans un abandon très doux.

Cela est vrai. M'"*^ Guyon apprit à Fénelon à supporter la douleur ; mais n'oublions pas qu'elle fut la cause de tous ses malheurs. Sans elle, l'archevêque de Cambrai serait resté le fidèle disciple de saint François de Sales ; et nous n'aurions pas à déplorer la dure et rude querelle qui divisa deux beaux génies du grand siècle.

Le quiétisme de Fénelon vient des enseignements de cette femme en qui il s'était confié. Bossuet accusa son contradicteur d'être l'héritier de Molinos. Cela parut une injure à l'archevêque de Cambrai. Et cependant dans l'ensemble c'était exact Fénelon répudiait les excès de Molinos, mais suivait sa doctrine : l'homme qui tend à la perfection doit travailler à détruire son activité propre, et viser à un

(1) LetUc à l'abbé de Cbanlérac (1697 , IX, p. 264.

désintéressement absolu. Toute notre perfection consiste dans un état permanent d'union avec Dieu.

Mais Fénelon a modifié l'exposition du quiétisme : l'on peut ramener à deux points principaux ce qui lui appartient en propre : le désintéressement de l'amour pur peut aller jusqu'au renoncement absolu à son salut éternel, et la possibilité d'un ^état habituel de pur amour.

Linditïérence au salut est chimérique, et d'autant plus chimérique qu'il est vraiment contradictoire de dire qu'on aime un être par-dessus tout et qu'on accepte aussi bien d'être séparé de lui que d'être uni à lui pour l'éternité ! D'ailleurs comment une àme peut elle dire qu'elle accepte l'enfer même pourvu qu'elle n'y cesse pas d'aimer, quand l'esprit de la théologie lui répond que l'enfer est par excellence l'impossibilité d'aimeret que le ciel est le contraire?

Ce serait donc un impossible sacrifice. Et cepen dant, Fénelon se souvenait des paroles de la bienheureuse Angèle de Foligno. Bossuet lui-même navait-il pas rappelé dans son Instruction sur les Etats d'oraison le cri de saint François de Sales : « O mon Dieu, puisque je dois être privé pour jamais, en l'autre vie, de voir et d'aimer un Dieu si digne d'être aimé, je veux au moins faire tout mon possible pour vous aimer, sur la terre, de toutes les forces de mon âme. »

Enfin, dans le livre IX du Traité de VAmour de Dieu, le même auteur n'avait-il pas écrit que « s'il

savait que sa damnation fût un peu plus agréable à Dieu que sa salvation, il quitterait sa salvation, et courrait à sa damnation ».

Et Fénelon essayait d'expliquer ces incompréhensibles désirs !

Outre le sacrifice conditionnel de la béatitude, autorisé par le 33*^ article d'Issj^ l'archevêque de Cambrai, s'appuyant sur la tradition mj'stique, croyait que Dieu inspire quelquefois un sacrifice encore plus parfait, qui a pour objet, non le salut éternel, mais les consolations sensibles que l'amour naturel de nous-mêmes nous porte à y chercher : « Dans l'état ordinaire, les âmes éminentes peuvent faire à Dieu un sacrifice qui n'est que conditionnel sur leur béatitude éternelle, en tant qu'elle n'est qu'un bien créé, et sans renoncer jamais à l'amour divin. Tels ont été les souhaits de Moïse et de saint Paul... Il y a le cas unique des plus extrêmes épreuves, où Ion ne parle plus dans les termes conditionnels, mais dans une forme absolue. On ne dit plus : je voiidrniii, mais on dit : je veux (1). » « Dans le premier cas, où le sacrifice n'était que conditionnel, il regardait réellement ce que les théologiens appellent la béatitude formelle ou créée, en tant que séparée de lamour divin : mais dans le second cas, où les termes ont une forme absolue, le sacrifice ne

(11 Fénelon, Instruction pastorale sur le livre des Maximes, ' 10.

tombe plus sur la béatitude même créée ; il ne tombe que sur le seul intérêt propre pour l'éternité, c'est-àdire sur le contentement de cet amour naturel de nous-mêmes, dans lequel consiste la propriété des âmes qui sont encore mercenaires. Alors leur âme ne fait que vouloir persévérer dans l'amour divin, malgré la privation de tous les appuis sensibles, dont l'amour naturel et mercenaire voudrait se soutenir. »

Dans le sentiment de Fénelon, le sacrifice absolu de l'intérêt propre renferme et suppose toujours le sacrifice purement conditionnel de la béatitude éternelle, don.t Tàme conserve, dans sa partie supérieure, le désir et l'espérance. Le sacrifice absolu n'est ainsi nommé qu'à raison de son objet direct et immédiat, qui est l'intérêt propre pour l'éternité ; mais il est purement conditionnel, à raison de son objet indirect, qui est la béatitude éternelle. Toute la différence entre les deux espèces de sacrifice consiste donc Ml ce que le sacrifice conditionnel seul a pour objet direct la béatitude éternelle sacrifiée conditionnellement, tandis que le sacrifice absolu a pour objet direct l'intérêt propre sacrifié absolument, et pour objet indirect la béatitude éternelle sacrifiée conditionnellement.

Ce sacrifice absolu de l'intérêt propre au sens où Fénelon l'a toujours expliqué dans ses écrits apologétiques n'a jamais été condamné par l'Eglise.

Fénelon expliquait avec un sens plausible les

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propositions condamnées. Il faut donc croire que sa plume avait trahi sa pensée et que ses intentions étaient pures ; mais le texte même des propositions était faux, et TEiglise n"a pas voulu autre chose que condamner les expressions répréhensihles dont « le premier sens favorisait quelques erreurs des quiétistes ». La vraie pensée de l'auteur s'exprima dans les explications qu'il donna pour la défense de son livre, explications qui furent approuvées à Rome.

Fénelon essaya de justifier le second point de son quiétisme, la possibilité d'un état habituel de pur amour.

Mais cette proposition, si souvent répétée dans son livre, apparaît comme l'abrégé de la doctrine, et l'on a peine à croire que l'auteur n'ait pas mis là

sa pensée intime.

Pour comprendre cette théorie et celle de Molinos sur l'acte continu de contemplation, il faut comparer les théories mystiques et psychologiques du moj^en âge avec les théories quiétistes et psychologiques du xvii^ siècle.

Les auteurs qui ont écrit sur la m3\stique des ouvrages recommandés par l'Eglise ont distingué la spiritualité ordinaire de l'union mystique. L'union mystique s'ajoute aux vertus chrétiennes ; elle ncst qu'une faveur exceptionnelle de courte durée et pour un petit nombre.

Au xvii*^ siècle, Molinos dit que l'homme parfait

jouit d'une contemplation continuelle de Dieu, et que tous les chrétiens peuvent et doivent .travailler à atteindre cet état de perfection. Fénelon parle d'un état continu d'amour de Dieu.

N'y aurait-il entre la mystique orthodoxe et celle des quiétistes qu'une affaire de degré ? Non : il y a là deux manières différentes de comprendre la nature de l'homme, et par là même les relations de l'homme avec Dieu,

A la théorie des mystiques orthodoxes correspond la psychologie scolastique.

Il y a une harmonieuse relation entre la théologie morale et cette psychologie.

Pour cette psychologie, l'homme est un tout for mant une unité ; l'àme et le corps ne font qu'une même substance. Le corps sert à l'àme : il lui sert pour l'acquisition des idées et le déploiement de toute son activité. Dès lors, l'on comprend que dans l'homme tout obéisse à l'âme : il y a un seul être ; il doit y avoir une loi unique de son développement. Cette loi, ce sera la subordination de toute notre activité consciente à notre fin raisonnable, qui est de tendre vers Dieu.

Cette psychologie nous montre dans l'homme tout un petit monde de facultés : sens extérieurs et intérieurs, sensibilité, intelligence, volonté. Dans ces facultés. Dieu pourra mettre des énergies sur.naturelles correspondantes : vertus cardinales et théologales.

Voilà donc la vie chrétienne placée dans l'exercice des vertus,, et non dans un état unique de contemplation; suivant l'expression de Tévcque de Meaux, elle aura « des branches, des feuilles et des fruits (1) ».

Même harmonieuse relation entre les théories mystiques orthodoxes et la psychologie du moyen âge.

Pour le philosophe scolastique, ce n'est pas directement que d'ordinaire l'intelligence voit la vérité, ni Dieu lui-même : il n'y a que quelques principes qu'elle perçoit de cette manière. En général, elle arrive au vrai par la voie discursive, par la voie du raisonnement. Même pour se représenter l'immatériel, l'Ame a besoin souvent du secours d'images concrètes, que lui fournit l'imagination. Ainsi, dans l'état surnaturel, ce sera par la voie de la foi que d'ordinaire nous adhérerons à Dieu. Or par la foi j'adhère sans doute à la parole de Dieu, je tends vers Dieu, mais sans avoir la perception immédiate de Dieu: ce dont j'ai intimement conscience, c'est uniquement de mon acte d'adhésion à la parole révélée: mon acte de foi n'est pas un acte de contemplation.

Il n'}^ a que les intelligences d'élite qui saisissent l'immatériel pur, et elles ne l'atteignent même

(1) Instruction sur les Etats d'oraison. Premier traité, 1. III, n. XXI.

qu'avec effort. Ainsi ce ne sera que par éclaircie que Dieu nous favorisera de l'union mystique, de la contemplation, de visions intellectuelles. Et comme la volonté suit l'intelligence, nous ne serons pas plus dans un état permanent d'amour de Dieu que dans un état permanent de contemplation de Dieu.

Au xvii'^ siècle, Descartes et ses disciples détruisent l'unité du composé humain : ils éloignent l'âme du corps. Dans leur conception des opérations de l'âme, ils tendent à une extrême simplification. Plus d'ascension du matériel à l'immatériel : c'est sans le secours du corps que l'âme acquiert ses idées, et pour voir ces idées, elle n'a pas besoin de représentations fournies par une imagination organique.

Il est bon de remplacer le raisonnement par l'intuition : de là le mépris des Cartésiens pour le syllogisme.

Pour Malebranche, l'idée d'infini est innée en nous, et cette idée, c'est l'idée de l'Infini vivant, c'est Dieu lui-même. Notre âme voit Dieu constamment, et en lui elle voit tout.

Tout notre développement intellectuel doit donc consister à nous dégager des sens extérieurs, de l'imagination, à bien voir l'Etre infini qui est le seul objet véritable de notre pensée. Il n'\' a pour nous qu'un acte vraiment convenable, qu'un acte vraiment humain : l'acte de contemplation de Dieu. Et cet acte doit être permanent. Car l'essence

FEXELON

de l'âme est de penser : l'àme ne saurait cesser de penser sans cesser d'être.

Au xix^ siècle, on a donné à cette théorie le nom d'ontologisme. Fénelon était pour un ontologisme mitigé. Nous l'avons vu dans le chapitre précédent. L'àme ne voyait pas directement en Dieu les existences contingentes, mais c'était en lui qu'elle voyait les idées, les vérités générales.

Enfin, pour cette école, Dieu n'est pas seulement l'unique Etre vraiment intelligible. Il est l'unique Etre vraiment agissant. Dans les êtres créés, autrement dit dans les causes secondes, Malebranche ne voit que des causes occasionnelles.

Pour toute notre activité, comme pour la lumière de notre intelligence, nous ne sommes donc unis « directement qu'à Dieu (1) ».

Il n'est pas possible de n'être pas frappé de la ressemblance de cette philosophie avec la spiritualité et la mystique nouvelle de Molinos et des quiétistes.

La distinction substantielle entre l'àme et le corps était de nature à favoriser le mépris de l'activité extérieure au point même de laisser le corps aller de son côté, c'est-à-dire au point de lui permettre des actes immoraux. Ni Descartes ni Malebranche n'ont enseigné cette conclusion pratique. Mais la dépendance où ils maintiennent le corps par rapport à l'âme est-elle bien logique?

(1) Malebranche, Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, I, Préface.

Le corps et l'âme, n'étant plus deux pièces d'un même tout, sont deux alliés. Or, dans toute alliance, chacune des parties garde une certaine liberté d'ailures. Pour tous les actes qui lui sont propres, on laissera donc le corps se soustraire à la direction de l'àme. L'idée que le corps n'était qu'un lointain allié de l'àme, comme le dit toute la philosophie du xvii^ siècle, qu'il n'avait qu'une existence mal définie, comme le dit Malebranche, était particulièrement propre à permettre de conclure que, lorsqu'il gênait l'àme dans sa quiétude et sa douce contemplation de Dieu, on pouvait le mettre de côté, et le laisser aller à la dérive.

Il y a donc connexion entre la philosophie du xvii*^ siècle sur la nature du corps humain et la con clusion quiétiste sur la morale ; il 3' a connexion aussi entre la théorie des causes occasionnelles el la théorie quiétiste d'une passivité générale sous l'action de Dieu.

Dès lors que Dieu fait absolument tout en nous, notre empressement à vouloir agir serait non seulement illusoire, mais mauvais : ce serait la nature humaine qui voudrait se substituer à Dieu. Notre perfection doit consister à attendre et à recevoir l'impulsion divine.

Enfin, dans la théorie de la connaissance d'après Malebranche et la théorie quiétiste de l'état de contemplation et d'amour de Dieu, c'est la même simplification. On ne reconnaît plus qu'un seul acte

digne de l'homme. L'acte de contemplation de Molinos, c'est la vision en Dieu de Malebranche dans l'ordre surnaturel.

Et le rapprochement des dates est fort suggestif aussi : c'est en 1675 que paraît la Guide spirituelle de Molinos. C'est en 1674 qu'avaient paru les trois premiers livres de la Recherche de la vérité de Malebranche, et louvi'age entier est de 1675.

Ainsi, dans le quiétisme et la philosophie du xvii*^ siècle, c'est la même simpliCcation de la vie de l'àme : les deux théories séparent l'âme des choses extérieures et du corps ; toutes deux ne reconnaissent aux créatures qu'une activité apparente, et toutes deux donnent à l'homme la vision continue de Dieu.

Aussi, de même que la théorie quiétiste de l'acte continuel de contemplation et de l'état permanent d'amour de Dieu, la théorie philosophique de l'ontologisme a été réprouvée par Rome (18 sept. 1861).

Ainsi que le quiétisme de Molinos, celui de M""^ Guyon et de Fénelon tient à deux idées : l'idée de la corruption complète de la nature déchue ; l'idée d'une communication directe et permanente de l'âme avec Dieu.

Le quiétisme est un luthéranisme et un ontologisme mystiques (1).

(1) Ce sont les conclusions d'un article très remarquable de M. Paquieu : « Le Quiétisme », Revue du Clergé Français, l"- août 1909.