Zbid., Drittes Cap., p

pas e encore capable de réflexion, ou ‘du malade qui n ’est plus capable d'attention. Cependant, dès que la réflexion, avec sa capacité d’abstrac- | tion, s'applique à la perception, l'esprit prend conscience de son indépendance; il s’arrache à l’objet où il s'était d’abord fixé, il en dissocie les éléments; l'imagination parcourt alors librement l’objet: elle le reconstruit : ce n’est plus l’objet qui s'impose à l'esprit et l’enchaïîne, c’est l'esprit qui s'empare de l’objet et le fait sien !.

Par ce mécanisme, qui constitue la connaissance proprement dite, la perception pure et simple est transformée en représentation; grâce à la mémoire, cette reproduction de l’image — conforme aux règles de l'abstraction — devient à son tour la matière même de nos concepts, le schème des objets?.

D'autre part, ces opérations qui consistent à dissocier les éléments de la perception brute et à les parcourir un à un impliquent l'idée du temps : l’actuation successive des éléments de la perception s'accomplit suivant un ordre déterminé; cet ordre où il y à un avant et un apres, où la disparition de l’état présent est la condition de possibilité du suivant, un ordre où la série continue des états possibles est indéfinie, pose la forme même du temps, la succession ; et, pour que cette succession soit une succession, pour qu'elle constitue une méme série, il faut qu'elle appartienne à une même conscience : ce qui permet de poser ainsi les différents moments du temps, c’est, au fond, que chaque moment détermine le moment suivant, forme avec lui une suite ininterrompue, que l’ensemble de ces moments est la succession d’un cer- tain devenir particulier. Et il convient de remarquer que la conscience de ce devenir qui relie en un seul tout les divers éléments de la succession a pour fondement la faculté du souvenir, la mémoire qui prolonge pour ainsi dire le passé dans le présent et qui remplit ainsi le temps d’un contenu, d’une réalité. La mémoire est donc un élément essentiel de la conscience, un élément rationnel et non accidentel?.

L'analyse de la perception conduit à substituer, dans la représentation du monde, à la causalité de l’objet telle que les sens nous le représentent, et qui correspond au point de vue primitif du dogmatisme transcendant, l'activité du sujet qui exprime le point de vue de l'idéalisme immanent.

Reste à préciser cette activité. La liberté créatrice dans son infinité

1. Fichte, S. W., II. Bd., Die Thatsachen des Bewusstseyns, Erster Abschnitt, zweites Cap., p. 552-559. |

2. Jbid., Viertes Cap.: Von der Reproduction der äusseren Wahrnehmung, p. 565-570.

3. 1bid., Fünftes Cap. : Nachweisung der Zeit. Sechtes Cap. und Anhang über das Erinnerungsvermügen, p. 570-580.

ne peut rendre compte de la sensation, car la sensation implique une

limitation, un choc: l’activité qui l'explique est une activité arrêtée, qui n’est pas causalité pure, mais effort, penchant.

Le penchant de la liberté à se réaliser, s'exprimant par une succession de limitations (sensations) et projetant ces limitations qu'elle dépasse sous la forme d'objets extérieurs, telle est l’origine de la représentation ; et la représentation est une synthèse que l'analyse ramène à trois moments essentiels : a) un sentiment qui fournit à la conscience le contenu de la représentation, sa qualité; c'est un certain mode de l'activité du sujet, l'expression d’un certain penchant; b) une intuition de la causalité du sujet; c) l'image de la résistance qu’elle rencontre et qui, par la nature même de l'imagination, est inconsciemment objectivée.

La sensibilité externe n’est donc pas, en somme, ce qu’elle paraît être, un réceptacle des impressions provenant des choses ; elle n’est, au fond, que le reflet du sentiment interne.

Et ce qu'il y a sous les choses, c’est bien, si l’on veut, une réalité, une force ; mais cette force n’est rien de matériel.

Il n’est pas jusqu'aux trois dimensions de l’espace qui ne soient les

expressions de quelque chose d'immatériel, la représentation des direc-

tions possibles de notre activité !.

La connaissance vient d’apparaître comme l'effort de l'esprit pour se: libérer de la résistance que rencontre la causalité du Moi en la dépassant, c'est-à-dire en la comprenant.

Cependant cette libération, œuvre de l'imagination productrice, n’est

qu'un affranchissement tout idéal, ce n'est pas un affranchissement réel.

Le seul affranchissement réel consiste non dans un progrès de la

connaissance, mais dans un progrès de notre action; or, ce progrès n’est. concevable que comme une modification du monde de notre connaissance par notre volonté sous l’empire du concept.

Seulement, pour que cette causalité de la volonté sur le monde soit. possible, il faut qu'elle ait un point d'application dans le monde: il faut que le Moi devienne force matérielle, qu’il s’incarne dans un: corps organisé, articulé, objet lui-même du monde matériel, mais. objet sur lequel la volonté a une causalité immédiate et qui est proprement son instrument. Le mode d'action de la volonté sur le corps consiste essentiellement à aliéner librement sa liberté, à transformer l'idée dont, à l’état d'idée, le Moi demeure toujours maître en

4. Fichte, S. W., IT. Bd., Zweiter Abschnitt. T'hafsachen des Bewusstseyns in.

Besiehung auf das praktische Vermügen. Erstes Cap., p. 583-594.

- une réalité qui tombe dans la sphère où l'imagination se trouve .… enchainée, qui devient chose irrévocable; cette aliénation de la liberté. est, en un autre sens, un progrès de la liberté; car la liberté s’aliène dans la représentation, dans une image, quelque chose de vide, et la réalité qui s'impose à elle constitue un progrès dans sa détermination, dans sa production réelle !.

D'autre part, la liberté incarnée dans le corps se pose non comme celle d’un individu isolé, mais seulement comme celle d’une multiplicité d'individus en relation de dépendance mutuelle, forcés de tenir compte réciproquement de leur action dans le monde, bien qu'ils soient entièrement fermés les uns aux autres et forment chacun comme un univers spécial. Cette multiplicité des individus est d'ailleurs conciliable avec l'unité foncière de la liberté et de la raison, comme leur dépendance est conciliable avec leur séparation, car la division de l'Unité qu'implique la multiplicité des individus — Fichte l’a montré ailleurs et le répète ici — est une division purement formelle, une division de la réflexion qui ne compromet en rien l'unité réelle et absolue de la raison et de la liberté ?.

Distinets numériquement, les individus ne le sont pas qualitativement; l’Universel qui se répète en eux étant un et le même en tous. Réfléchir ou agir en êtres raisonnables, c’est précisément pour les individus se conformer à l’Universel *.

L'explication philosophique du monde part donc non pas de la conscience individuelle, mais de cette conscience pure, forme générale de la raison, que les consciences individuelles supposent comme le fondement même de leur possibilité et dont elles ne sont que des spécifications ; c’est pourquoi elle est une explication universellement valable; la Théorie de la Science échappe ainsi au reproche que lui adressait Schelling de vouloir faire sortir la production du monde tout entier des actes de l'individu, sans doute parce qu'il attribuait lui-même à l'individu beaucoup plus qu'il ne lui appartenait. Son erreur provenait d’une inintelligence complète de la doctrine suivant laquelle la création de tous les phénomènes et, parmi eux, des individus, a sa source non pas dans l'individu, mais dans la vie spirituelle une et immédiate *.

4. Fichte, S. W., II. Bd., Die Thatsachen des Bewusstseyns, Zweiter Abschnitt, zweites und drittes Cap., p. 595-600.

2. L'acte de l’individuation n'est, au fond, que la contraction de la vie spirituelle universelle en un centre, en un point de perspective, et cette contraction rend seules possibles, avec la conscience, la réflexion et l’action.

3. Fichte, S. W., II. Bd., Die Thatsachen des Bewussitseyns, Zweïiter Abschnitt,

wiertes und fünftes Cap., p. 605-628, und Dritter Abschnitt, zweites Cap., Nähere Erôrterung der Individualität, p. 639-652.

4. Ibid., Viertes und fünftes Cap., p. 600-628, et spécialement p. 607-608.

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Ce n’est pas à la Théorie de la Science, c’est plutôt à la Critique de 2 Kant que s’adresserait le reproche d’être un individualisme idéaliste

s’il est vrai que, pour lui, le point de départ aussi bien du monde sensible (forme de l’espace) que du monde intelligible (devoir) se trouve dans la conscience de l’homme individuel et que sa théorie n’est, de son propre aveu, valable que dans les limites de la raison humaine !. Non seulement la Théorie de la Science échappe à l’objection d’être un individualisme, mais elle peut repousser victorieusement l'accusation d'ignorer la nature ou tout au moins d’être incapable de l'expliquer. C'est contre Schelling que l'accusation se retourne : en attribuant à la nature une existence absolue, en faisant dépendre de la présence du monde sensible la vie de la conscience, Schelling prouve qu’il ignore

ce qu'est véritablement la nature; il suffit de le renvoyer aux ensei-

gnements de la Théorie de la Science, tels que les font ressortir ici les Données de la Conscience *.

La nature n'est rien d'autre qu'un noumène : L'opposition l'objet que la pensée absolue est forcée de dresser en face de la liberté pour la faire passer de la nuit de l’inconscience à la conscience de soi, qui la rend pénétrable à elle-même.

ue la nature soit une simple limite, une négation: qu'il n’y ait en. P ; , q É

elle rien de positif, cette proposition, Fichte lepressentait, allait mettre en fureur le philosophe de la nature qui crierait au crime de lèse-majesté. H fallait le laisser crier et chercher plutôt le sentiment caché qui causait cette fureur, examiner ce qu’elle pouvait avoir de juste au fond.

Sans doute notre conscience porte l'empreinte du concept d’un être absolu, d'un être qui existe en soi et par soi; mais il lui est impossible de s’attribuer à elle-même, d'attribuer au Moi le concept de cette existence et de se poser en quelque facon que ce soit comme un absolu.

Le philosophe dégénéré qu'était Schelling, d'accord, d’ailleurs, selon Fichte, avec le reste de ses contemporains, avait compris la Théorie de la Science comme si elle avait passé outre à l'impossibilité de faire du Moi un absolu, etil avait essayé d'améliorer — ce qui était sans doute tout à fait nécessaire — sa propre conception de la Théorie de‘la Science. Seulement l'amélioration était vraiment malheureuse; on ne pouvait,

en effet, attribuer le caractère d'absolu au Moi, on allait donc le trans- :

férer à la nature — la seule donnée qui fût extérieure au Moi — on allait diviniser la nature. Non pas, sans doute, que l'on prêtât la figure

d'un Dieu à chacun de ses objets. Mais on donnait pour base à tous les

4. Fichte, S. W., IL. Bd., Die Thatsachen des Bewusstseyns, Zweiter Abschnitt, fünftes Cap., p. 625-627. — 2. Zbid., p. 623-624.

er el

phénomènes de la nature une âme du monde, force de la nature, qui se sublimise chez certains d’entre eux, jusqu'à devenir conscience —- comme si rien de ce qui appartient à la nature pouvait jamais atteindre ce redoublement de soi, ce retour sur soi qui est l'essence de la réflexion, comme si jamais le sensible pouvait en soi contenir un

principe spirituel. Pareille prétention révèle une parfaite absence

d'esprit philosophique; mais il ne s’agit pas d'opter entre elle et la prétention contraire, de restreindre sa philosophie à ces deux seuls éléments, le Moi, la nature. Il y en a un troisième, celui auquel appartient le caractère de l’Absolu !.

Entre les individus qui réalisent la raison et la liberté universelles et dont les actes tombent dans le monde sensible, il existe, en dépit de leur distinction numérique, un lien qui est la racine de leur indivisible unité, de leur interdépendance, de leur communauté : ce lien c’est la loi morale qui les oblige tous au même titre, qui à tous impose la même destination, qui fait que chacun d’eux est — en ce qui concerne les manifestations de la liberté — contraint au respect des autres individus, limité dans l'expansion de sa propre activité, tenu de recon-

naître une réalité hors de son propre esprit ou plutôt qui, effacant la

division numérique des individus, réalise l’unité de la vie spirituelle, rend tous les individus collaborateurs d’une seule et même tâche, et fait d'eux les instruments d'un seul et même progrès ?.

Ce lien moral, qui existe entre les individus numériquement distincts, qui fonde leur unité et opère le passage du monde physique au monde éthique, fait que l’ensemble des individus forme un

tout organique et solidaire, ayant pour fin commune de réaliser cette

unité de la vie spirituelle qui est leur véritable substance, chaque individu ayant ses devoirs spéciaux que lui seul peut remplir.:Par l’action des individus s’édifie au sein même du monde un ordre nouveau de la nature, un ordre des fins qui est, en dernière analyse, ce

en vue de quoi existe le monde sensible ; cet ordre n’a rien de fixé — ?

comme l'ordre de la nature physique — il est susceptible d’un

enrichissement, d’un progrès à l'infini ; et ce progrès implique, pour les

individus qui ont atteint la vie morale, la perpétuation de l'existence à travers l’infinité des mondes futurs. Le monde, la série des mondes possibles devient le théâtre de la réalisation de la liberté, de la moralité *. È

1. Fichte, S. W, II. Bd., Die Thatsachen des Bewusstseyns, Zweïiter Abschnitt, fünftes Cap , p. 618-620. — 2. Zbid., Sechstes Cap., p. 628-634. — 3. Zbid., Dritter Abschnitt. Vom hôüheren Vermôügen. Erstes Cap., p. 634-638.

4. Ibid., Viertes Cap. : Das Sittengesetz als Princip des Lebens, und dieses als Anschaubarkeiïit des ersten, p. 657-679.

Un dernier problème se pose: si le monde, si la vie qui le remplit d'un contenu ne sont que les instruments pour la réalisation de la moralité, la moralité est-elle du moins un absolu qui se suffise à soimême”? La moralité telle qu’elle se présente à nous est un progrès, un devenir; elle n’a donc pas le caractère de l’Absolu : la permanence, l'immutabilité. Mais elle pose l’Absolu comme son Idéal, comme son

“exigence même : elle apparaît donc comme l'effort de notre esprit pour

atteindre et pour exprimer un Absolu qui est son but et son principe, mais qui le dépasse, un Absolu qui, en soi, ne pénètre pas au cœur de notre conscience, essentiellement relative, impuissante à connaitre, autrement que par détermination, par discours ; elle est, si l’on veut, la représentation de l’Absolu dans un esprit limité, son symbole, ainsi que l'avait admirablement vu l’auteur de la Critique. Ce qui fait la valeur éminente de la moralité, c'est donc qu’elle est, pour ainsi parler, le Verbe de Dieu sur la terre, et, si la moralité n’est rien d’autre que la forme de la Raison appliquée à l’action, c’est donc le verdict même de Dieu que le commandement de la Raison pratique exprime en notre conscience.

Or, justifier cet acte de la Raison d’où jaillit la moralité, c’est l'œuvre même de la philosophie, de la Théorie de la Science. Elle est,

essentiellement, une analyse de la productivité de la Raison et de ses

déterminations nécessaires, et l’on peut dire qu’en ce sens elle figure cette révélation du divin dans le monde, que, par une étrange aberration, Schelling attribuait aux productions de la nature.

Ces dernières vues, Fichte les à développées dans les quelques pages qu'il publiait, en mars 1810, sous le titre La Théorie de la Science dans ses Traits généraux (Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse), et qui étaient la conclusion de ses lecons sur les Données de la Conscience?

Dieu seul existe par soi, mais il n’est pas, à la manière de Schelling, un être mort, un concept vide, un objet de contemplation ou d'intuition : il est vie pure et il ne se manifeste qu’à travers nos consciences, dans le Savoir.

À côté de l'existence une et absolue de Dieu, il n'y a de place pour l'existence du Savoir que si le Savoir n'est rien d’autre que Dieu, — s'il est son extériorisation, son Verbe, c’est-à-dire un schème de la Vie divine — la seule forme de réalité qui soit possible en face

1. Fichte, S. W., II. Bd., Die Thatsachen des Bewusstseyns, Dritter Abschnitt, fünftes Cap. : Die Anschauung Gottes als Princip des Sittengesetzes, oder des Endzwecks, und dieses als Aeusserung der ersteren, p. 680-687.

2. Fichte, S. W., II. Bd., Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse, Vorrede, p. 695.