CHAPITRE VI

À. SCHELLING ET « LES Les questions d'administration intérieure de

RECHERCHES PHILOSOPHI- jy. : AS D uh cescence DE l’Université, si absorbantes et si grosses de

LA LIBERTÉ HUMAINE». Conflits, n'avaient pas empêché Fichte d'’accomplir ce qu’il considérait comme sa fonction essentielle, sa mission de professeur et de savant. C’est pour n’en pas compromettre l’autorité par des concessions indignes de son caractère que Fichte avait sacrifié les honneurs et les responsabilités du rectorat, Durant l'année 1812-1813, il professe de Pâques à la Saint-Michel un cours sur la Théorie de la Science, un cours sur le Système du Droit, un Cours Sur le Système de la Morale. Et de la Saint-Michel à Noël : un cours sur les Rapports de la Logique avec la Philosophie, un cours sur les Données de la Conscience.

À travers la série de ses lecons Fichte poursuit la polémique que, depuis plus de dix ans, il avait entamée contre la Philosophie de la Nature — et qu'il renouvelle à l’occasion de chaque publication de Schelling. |

Cette fois il visait les Recherches philosophiques sur l'essence de la liberté humaine (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit), parues en 1809, où Schelling s’efforçait de résoudre le problème — vital pour la Philosophie de l'Identité — des rapports de Dieu et du monde, de l’Infini et du fini.

Fichte avait défié Schelling d'y parvenir sans supprimer Dieu ou sans supprimer le monde; il y avait contradiction à faire coexister un Absolu actuel, immédiatement posé, avec un monde existant réellement en dehors de lui, à côté de lui.

Or, Schelling avait déjà esquissé, dans Philosophie et Religion, le principe de la solution. L'existence du monde était le résultat d’une

FICHTE ET SON TEMPS (Ill). 14

PTE Le FICHTE À BERLIN.

chute de l’Absolu, de l'extériorisation nécessaire à l'intelligence de soi. … Et, sans doute, cette chute n'était pas, à proprement parler, l'œuvre de

Dieu; elle était l'effet de la liberté, inhérente à sa représentation, au Verbe — ce qui sauvegardait la pureté de l’Absolu. Cependant, sans Dieu, le monde n'’existerait pas, car, sans Dieu, l’acte même d'où naîtla chute, l'acte de l’extériorisation ne serait pas — et ainsi coexistaient, sans se contredire, les deux réalités de Dieu et du monde.

Les AÆecherches sur l'essence de la liberté humaine étaient consacrées à l’approfondissement de la solution proposée dans Philosophie et Religion.

L'idée essentielle est toujours que, pour justifier Léetonts du monde en présence de l'existence de Dieu, il faut faire appel à la médiation d'une divinité dérivée, et que le concept de cet absolu secondaire, loin d'impliquer une contradiction, est le concept central de toute la philosophie‘. Or, cette divinité dérivée, qui est l’expression ou la révélation de Dieu, c’est pour Schelling la nature même, et, ainsi divinisée, la nature réconcilie Spinoza et Fichte, le Réalisme panthéiste et l’Idéalisme formel. La nature n'est, à travers la hiérarchie de ses formes, que la manifestation même de Dieu, son image. Dieu est immanent aux choses,

il se révèle et s’extériorise proprement en elles : c'est l'essence du pan-

théisme. Mais, d'autre part, les formes de la nature qui révèlent la divinité ne font qu exprimer les différentes puissances, les différents degrés du vouloir, jusqu’à cette forme supérieure de l'humanité où le vouloir s'affirme comme la liberté du Moi. Le monde tout entier est donc, plus ou moins obscurément, l’œuvrede la liberté, de la causalité intelligible : et c’est là le principe de l’Idéalisme transcendantal ?.

Le procès divin s'exprime par ce vouloir profond de la nature, allant de l’inconscience à la RARnene de soi, de la force pure et simple qui se cache sous le mécanisme à la liberté que découvre la:lumière de la Raison *.

Cependant, si l'Univers, à travers les différents degrés du vouloir qui manifestent la hiérarchie des êtres, révèle bien Dieu, il ne le révèle pleinement que par l'existence du mal‘. Son opposition au mal, à un mal

réel, positif et non pas simplement négatif, permet à Dieu de s'affirmer

par sontriomphe. Inconcevable en Dieu, ce mal a sa cause véritable dans l'usage que l’homme fait de sa liberté; ladiberté réelle, et non pas toute formelle, lui permet de choisir le bien ou le mal; il choisit le mal en se laissant aller à son naturel orgueil, en oubliant sa dépendance à l'égard

1. Schelling, S. W., VIT. Bd., Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit susammenhängenden Gegenstände, 1809, p. 347. — 2. Jbid., p. 349-352. — 3. Zbid., p. 362. — 4. Jbid., p. 373, 377, 380, 391.

| ot en érigeant en Fe son propre Moi, son individualité parlire, en attribuant une réalité absolue à ce qui n'est qu'une appa- | rence et qu'une représentation; en séparant ce qui doit demeurer un. Cette séparation d'avec Dieu, cette divinisation de l'individu qui est la faute même se reconnaît à tous les degrés du vouloir !. L'origine du choix qui constitue le mal se trouve dans la liberté intel- - ligible, dernière et suprême forme du vouloir, dans l'acte primitif et … intemporel suivant lequel l'homme sépare les termes à l’origine indistincts — la nature, l'esprit — et préfère l’un à l'autre? ; mais il faut . ajouter que la possibilité même de ce choix a sa raison en Dieu dans la … dualité de l'existence manifestée et de l'essence, principe de cette exis- . tence ; de l'existence consciente d’elle-même et de l'existence inconsciente, de la pure puissance, du vouloir-être aveugle. Seulement, en Dieu, les deux éléments sont coéternels et inséparables; ils se suppo- sent réciproquement et s'identifient; en Dieu le passage de l'inconscient au conscient, des ténèbres à la lumière, de la nature à l'esprit, s'opère directement et nécessairement. — Or, de ce mouvement tout intérieur, de cette sorte de production divine, sort le monde, avec la distinction des éléments qu'implique la nature”; chez l’homme, au contraire, les deux éléments ne sont pas nécessairement et immédiatement identifiés, la liberté peut les séparer — et c’est là le mal radical: mal que, d’ailleurs, la liberté ne pose que pour le surmonter‘. En prenant, par le conflit inévitable des désirs et des passions, conscience de sa véritable essence qui est son union avec la volonté de l’universel, la liberté, par . une sorte de régénération, est capable de transformer la volonté mau- | vaise, de la rappeler au devoir. Ce devoir, considéré par Kant et par Fichte comme purement formel, consiste, pour Schelling, dans l’union positive de la volonté individuelle, non pas avec une simple idée tout abstraite et impersonnelle, mais avec le Dieu vivant et personnel: et la - communion que le devoir exige est possible parce que ce Dieu vivantest un Dieu d'amour qui unit ce que la liberté humaine a séparé, l’Absolu et sa représentation, mais qui, en même temps, a fait de leur dualité la condition de sa révélation, du passage de l'unité d’indifférence à l'unité intelligible ÿ.

Ainsi se résout pour Schelling le problème du mal et, en somme, - celui de l'existence du monde‘. Le mal ne vient pas de Dieu, il naît de la liberté humaine qui à séparé la nature de l'esprit auquel, en son fond, elle est indissolublement unie. Mais cette dissociation, par le

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4. Schelling, S. W., VII. Bd., Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, p. 394- 367. — 2, Jbid., p. 384-389. — 3. Zbid., p. 357-358 et 362-363. — 4. Zbid., p. 388-390. — 5. Zbid., p. 389- 394 et 399-408. — 6. Zbid., p. 378.

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retour à l'Unité qu’elle implique, par la dialectique que ce retour exige, k. est nécessaire à l’intelligibilité de Dieu. q

B. LA « THÉORIE DE LA Cette conception que Schelling se faisait des

SCIENCE » DE 1812. rapports entre Dieu et le monde, Fichte, dans

| son cours de 1812 sur la Théorie de la Science,

en montre l'insuffisance une fois de plus. Se plaçant sur le terrain

même que Schelling avait choisi, il se propose d'établir que, seule, la

Théorie de la Science peut fournir la solution du problème, et que la Philosophie de la Nature était incapable de le résoudre.

La grande erreur de Schelling était d'en rester au point de vue du fait, au lieu de s'élever au point de vue de la réflexion : il considérait l’Absolu comme une donnée, il croyait possible de le reconnaître directement par l'intuition, comme si, placé en lui, il pouvait voir sortir le monde par voie d’émanation, grâce au subterfuge d'une sorte de chute. Fichte oppose à ces visions les enseignements de la Critique : affirmer, en face de la pensée, un pareil Absolu, c'est un aveuglement volontaire, c'est l'effet d’une philosophie paresseuse. L'Absolu, pour la Critique, constitue la limite de la réflexion. Mais où donc est cette limite? Chacun la place à son gré ou, plutôt, chacun la pose là où les forces de sa pensée l’abandonnent. Au fond, la réflexion n'a pas de limites ; elle est un pouvoir infini, capable de reculer sans cesse la donnée qui la borne en l’expliquant, en réduisant de plus en plus le réel à l’intelligible, c’est-à-dire en annihilant de plus en plus le réel. La réflexion doit être poussée à fond, c’est l'exigence même de la pensée et l’essence de la Théorie de la Science.

Il apparaît à ce point de vue qu'il estimpossible de se placer d'emblée au cœur de l’Absolu sans renoncer à la raison même, qu'il est nécessaire de poser toute réalité, fût-ce celle de l’Absolu, en fonction de la pensée et par rapport à elle. Fichte refuse donc à Schelling le droit de commencer par poser l'existence de Dieu ; il fait observer qu’une fois posée cette existence, aucune autre existence ne serait concevable en dehors d'elle. Même au prix d'une chute, l’existence du monde ne s'expliquerait pas : car, l’Absolu posé, l’idée d'une pareille chute serait absurde. |

L'Absolu en soi demeure inaccessible et impénétrable : c’est folie que de prétendre s’y transporter, car c’est renoncer à poser rien d'autre, fût-ce mème l'affirmation de l’Absolu; affirmer l’Absolu n'est-ce pas déjà le rendre relatif, en le déterminant, en le rapportant à quelque chose -

1. Fichte, N. W., IL. Bd., Die Wissenscha/ftslehre vorgetragen im Jahre 1812, « p. 324-326.

qui n'est pas lui, qui n’est pas en lui. Au fond, l'Absolu constitue pour … la pensée sa limite et sa négation : l'être pur et simple équivalent pour … elle au pur néant. Dès qu'on cherche à le penser, l’Absolu ne peut être

conçu que sous la forme non de l'être, mais du devoir-être, d’un Infini à

. réaliser, d’un terme idéal du savoir ou de la réflexion. Ce qui caractérise

le système de Fichte et l'oppose au dogmatisme de Schelling et de Spinoza, c'est précisément qu’il prend comme donnée primitive non

… pas l'Être, l'Absolu, mais la pensée, la réflexion. En face de Dieu il fait

place au Savoir, au Verbe qui le manifeste.

Partir non de l’Être, mais de l'affirmation de l'Étre; voir dans cette affirmation l'acte même de la Raison ; reconnaître ainsi que c'est seulement sous forme d'idée, de concept, que l’Absolu pénètre en notre con-

science, telle est la distinction qui; pour Fichte, rend seule possible la

coexistence du relatif et de l’Absolu, du monde et de Dieu, qui permet le

passage de l’un à l’autre. Vouloir, comme le prétendait déjà Spinoza,

comme le prétend à sa suite Schelling, déduire le monde de Dieu, c'est, au fond, supprimer l’un des termes, le terme relatif, le monde, pour

l'identifier à Dieu. Le seul moyen de conserver les deux termes, c’est de

trouver un intermédiaire qui rende possible la liaison de l’un avec l’autre. Or, le Savoir n'est, au fond, rien d’autre que le Verbe, dont la vieille théologie faisait déjà le médiateur. Le savoir de la Raison présente formellement tous les caractères de l’Absolu; mais aussi, comme son essence est réflexion à l'infini, il implique la division, la multiplicité, le changement qui sont les caractères de ce qui est fini et relatif. Le monde devient ainsi, pour parler le langage de Fichte, l'œuvre

du concept, le produit du Verbe; il n’est à aucun degré, en dépit des

affirmations de Schelling, et fût-ce par le subterfuge d’une chute, l'émanation de Dieu ; il reste que le Verbe, créateur du monde, est en même temps l’extériorisation ou la révélation de Dieu : à travers la série infinie de la Réflexion, l'Idéal se réalise progressivement et de plus en plus devient présent à la conscience *.

Fichte ‘essaie ici, à nouveau, -de montrer comment le Savoir, ainsi déterminé, développe ses puissances, constituant le système tout entier de notre conscience qu'il remplit de son contenu. Le Savoir, avant de se réfléchir, le Savoir, tel qu'il est donné primitivement comme fait, dans sa production inconsciente, apparaît

. d’abord sous les espèces de l'être, d’un monde, d'une existence à soi et

en soi; or, ce Savoir a pour essence de se réfléchir, et la réflexion détruit cette apparence d’une existence absolue hors de la pensée, existence

1. Fichte, N. W.,II.Bd., Die Wissenschaftslehre vorgetragen im Jahre 1812, p.326-346.

véritablement inintelligible'. « La nature n’est donc que la totalité de. ce qui est donné en fait, être inexpliqué dont un regard borné au fait pose l’existence comme absolue, comme si elle était simplement parce qu’elle est. Personne ne conteste sans doute l’existence de cette donnée: Mais, dès que la réflexion se porte sur elle, elle perd son caractère | d’absolu. Croit-on que cela détruise la connaissance de fait, et que cela fasse évanouir la nature? Nullement, et il faut le crier bien haut: la nature est le seul être de fait, l’être de fait absolu. Mais ce n’est pas 1 le seul être existant. Il y a un étre idéal, spirituel que découvre la . réflexion sur la nature, un monde invisible et qui est vraiment la manifestation de Dieu. Ce monde, qu'ignore la Philosophie de la Nature, ne devient d'ailleurs visible qu’à travers le monde réel, le monde du ; fait?. » L'un est la révélation de l’autre. L'erreur dela Philosophie de la 1 Nature c’est d’avoir voulu transférer dans sa sphère les découvertes de ; la Théorie de la Science, c’est de n’avoir connu qu’un seul monde au lieu de deux. |

L'originalité de la Théorie de la Science est de ne s’en être pas tenue au fait, d’avoir poussé la réflexion jusqu’à la sphère où le fait a son explication, et cherché le lien qui unit le monde du fait au monde qui dépasse le fait. |

Sous la réalité des choses la réflexion du Savoir sur soi-même découvre un ensemble d'images, de schèmes, liés selon certaines lois ; une réflexion nouvelle et plus profonde sur ces lois de la réflexion montre que leur ensemble a pour idée régulatrice l’idée de l’unité pure, forme même ou expression de l’Absolu dont le Savoir est la manifestation. Le monde, objet et produit du Savoir, est donc, en somme, destiné à révéler Dieu, l’Absolu, à le rendre présent, à actualiser l’Idéal *. On pourrait dire, en ce sens, que l’Idéalest vraiment la loi sous laquelle Le savoir se développe. Et, ici encore, l’Idéalisme de la Théorie de la Science s'oppose au réalisme de la Philosophie de la Nature.

Le monde du fait n’est absolument rien d’autre qu'un système de déterminations de l'esprit, un système d'images, de concepts ; il n'a pas d'existence à soi; mais l'esprit, à son tour, n’a pas un principe d'explication extérieur à lui; ce principe est en lui-même, dans l’Idéal qui est la loi de sa détermination‘. Et cet Idéal, posé à titre de devoir-… être, opère vraiment le passage du surnaturel au naturel; il postule, à

1. Fichte, N. W., IL. Bd., Die Wissenschaftslehre vorgetragen im Jahre 1812, L« IT, IIT. Kap. et passim, p. 347-398. — 2. Zbid., III. Kap., zweiter Abschnitt, p. 400. = 3. en 1, IN, III. Kap., passim. Voir surtout p. 359, 363, 369-374, 277-384, 387-400, 434. — 4. Jbid., II. Kap., dritter Abschnitt, p. 423. Voir aussi zweiter. Abschnitt, … p. 371. — 5. Ibid. IT. Kap., dritter Abschnitt ; zweiter Theil, p. 431-432. J

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D LES COURS DE '18i24802. 213

. titre d'exigence pratique, la réalisation d’un Absolu qui, au fond, dépasse les limites de notre conscience, réduite à une connaissance formelle et D toute relative. Ainsi définie, la Théorie de la Science repousse le dogma-

- tisme naturaliste sans tomber dans le subjectivisme, comme Schelling

le lui reprochait. Sans doute elle est un Idéalisme qui explique la nature

par une construction de concepts et d'images, mais cet Idéalisme aboutit

à un Moralisme qui affirme — idéalement — la réalité de l’Absolu. |

Ge Moralisme, Fichte l’expose dans la partie pratique de sa philosophie, dans le Système du Droit, dans le Système de la Morale que

remettent au point les cours professés la même année de Pâques à la

Saint-Michel.

Ici encore apparaît la préoccupation dominante de restituer à la Théorie de la Science son sens véritable : en opposant le Moralisme au Naturalisme de Schelling. Rt la méthode est, ici encore, celle que Fichte avait adoptée dans les Données immédiates de la Conscience : l'analyse,

non plus la dialectique. |

C. LE COURS SUR Le Système du Droit (Das System der Rechts- LE DROIT. ]ehre) débute par la recherche des caractères du droit. L'idée du droit se détermine par oppo-. sition à la loi de la nature, comme la loi morale. D'une part, elle n'est . pas un pur mécanisme de forces aveugles ; d'autre part, elle n’est ni une : obligation morale, ni un impératif catégorique, ni même une loi de la conscience individuelle. Qu'est-elle donc? Une loi de la conscience collective. Une force, sans doute, puisqu'elle est essentiellement une contrainte, une restriction de la liberté; et même une force qui s'exerce en vertu d'un certain mécanisme, qui réclame le châtiment comme sanction de la violation du droit. Mais cette contrainte n’est pas l'effet d'un jeu des puissances naturelles, c’est une œuvre de la volonté humaine : elle implique l'existence de la liberté qu'elle a pour fonction de restreindre ; et c’est en même temps une forme de la raison : le droit n'est pas fondé sur la nature comme on le croit et comme on le dit souvent lorsqu'on parle d’un droit naturel; il a un fondement intelligible : il exprime la compossibilité des libertés individuelles s’exerçant dans une sphère commune; il est un mode de représentation de l’unité dans le divers, l'exigence d’une systématisation de Moi libres sous l’idée de leur totalité ; il repose, au fond, sur un concept a priori. Indépendant de la nature — en dépit des assertions de Schelling — et de la morale, — malgré les prétendues démonstrations de Kant— discipline originale de la Raison, le droit est cependant comme le trait

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d'union qui relie la nature à la moralité : il prépare, au sein même de la nature qu'il imite, le règne de la liberté qu'il implique*.

L'idée du droit est donc une idée de la conscience collective : elle suppose une communauté d'êtres libres et, au sein de cette communauté, la reconnaissance réciproque par chacun de la liberté de tous; le droit est une loi de la volonté générale; un état, non de l'individu, mais de la communauté. Quiconque ne se soumet pas au droit s’exclut de la communauté et est lui-même horsle droit; le droit de chacun a pour condition la reconnaissance des droits de tous les autres; hors de cette condition, personne n’a de droits *?.

Or, que signifie la soumission de tous aux droits de tous? Il s’agit, au fond, d’une réglementation de la lutte originelle des libertés, telle que l’exercice de la liberté de l’un n'entrave pas l'exercice de la liberté des autres; il s'agit de déterminer la propriété de chacun. Cette déter- | mination n’est pas l’œuvre de la nature, elle est l'effet d’un artifice de la raison collective qui, pour rendre possible la vie commune, institue un contrat social, assurant les droits de la personne humaine, et une puissance capable d'imposer à chacun par la force le respect de ce contrat : l'État. Sans doute, si. la moralité était universellement réalisée, le droit serait superflu, personne ne devant vouloir empiéter sur autrui; mais la moralité n’est pas atteinte, n'est pas universellement atteinte; avant qu'elle le soit, pour qu'elle puisse jamais l'être, il faut assurer le respect d'autrui. On ne peut l’assurer que par une discipline indépendante d’elle : cette discipline, c’est précisément le droità.

Au fond de tout jugement de droit, il y à l'affirmation d’un droit

primitif : le droit de la personne humaine à exercer son activité dans le 4 monde, dans la mesure où cet exercice est compatible avec la liberté. - d'autrui ; etil y a une interdiction première : celle de traiter jamais une personne en chose, d’où résulte l'impossibilité de traiter en simple machine le corps d'autrui qui est l'instrument de la liberté, de modifier volontairement les conditions naturelles où s'exerce matériellement l’activité de chacun, de fausser les résultats qu’il attend de son action; tout homme a le droit de compter qu'il pourra poursuivre librement son action dans l’ensemble du monde sensibles.

Ce droit primordial d'exister implique le contrat de propriété : la propriété se définit par le quantum d'usage de la liberté nécessaire à l'existence, en fonction de la nature de l’activité, non pas en fonction de l’objet matériel que l’activité s'approprie. Si j'ai le droit de posséder des troupeaux, ou un bateau, c'est parce que je suis paysan ou

ere at cé no > ét à Dés do

4. Fichte, N. W., II. Bd., Das System der Rechtslehre, p. 495-503. — 2. Zbid., p. 503-507. — 3. Zbid., p. 507-518. — 4. Zbid., Zweïter Theil, zweites Kap., p. 524-528.

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- pêcheur, que l’usage des troupeaux ou du bateau est nécessaire à l'exer- | cice de ma profession. D'une façon générale, le concept de propriété exprime simplement la possibilité, pour chacun, de vivre de son travail. Le droit au travail qui assure la vie, c’est la propriété absolue, inaliénable de quiconque porte figure humaine ; celui à qui ce droit n’a pas été garanti n'a pas encore de droit; dès que cette garantie lui est enlevée, il n’a plus de droit. La première fonction de l'État est d'assurer ce droit à tous ses membres, de diviser les tâches sociales et les fonctions de telle sorte qu’il n’y ait ni un pauvre, ni un oisif.

Ceux-là seuls peuvent légitimement vivre du travail des autres qui, ayant pour fonction de veiller à l'administration et à la sécurité de l'État, ne peuvent exercer de métier qui leur permette de vivre.

Mais cette réglementation de l'activité humaine n’est-elle pas contradictoire avec l'exercice réciproque des libertés que la justice a pour but de sauvegarder? Nullement, si l’on considère qu'elle a pour but de fournir à tous les citoyens les moyens de vivre, de remplir leurs charges sociales et de leur permettre, en outre, d'acquérir le loisir nécessaire à leur culture spirituelle, à l'exercice de leur vie morale. L'espèce d’esclavage que l’État impose à ses citoyens en leur assignant à chacun leur tâche n'est, en réalité, que la condition de leur affranchissement véritable, l’affranchissement spirituel; les entraves mises à l'exercice de leur liberté matérielle servent à la conquête d'une liberté supérieure. C'est à obtenir le loisir qu’exige la liberté morale, c’est à la production même de cette liberté, le premier des droits de l’homme et son droit suprême, que vise toute la législation. Par ses écoles, l’État assure la possibilité pour tous de la culture le jour où la culture deviendra un fait universel; car il ne peut garantir ce qui n’est pas!. |

Et c'est à la somme plus ou moins grande de loisirs qu'il procure à ses citoyens qu'un État mesure sa richesse?. On retrouve ici cette préoccupation qui ne quitte plus la pensée de Fichte : la régénération, par la culture, du peuple allemand, du peuple entier et non plus d’une classe particulière.

Tout l’art de la bonne Constitution consiste donc à organiser l’ensemble du travail, à distribuer les différentes fonctions économiques de manière à assurer aux Citoyens le maximum de loisirs*,.

1. Fichte, N. W., IL Bd., Das System der Rechtslehre, Drittes Kap,, erster Abschnitt, p. 529-542. — 92. /bid., p. 542-544.

3. Le détail de cette organisation a déjà été donné ailleurs, dans la Théorie du Droit, dans l’État commercial fermé. Fichte y revient ici en renvoyant à ses ouvrages antérieurs. Nous ne retiendrons de ces nouveaux développements que les indications susceptibles d'ajouter quelque lumière à sa théorie.

D'abord, en ce qui concerne la situation des paysans et la propriété du sol, Fichte

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Et telle était, en effet, la secrète pensée de Fichte quand il proposait,

le premier peut-être dans les temps modernes, ce socialisme d'État, condition initiale de la justice : il voulait, en garantissant à tous les citoyens, sans exception aucune, les moyens de vivre, en leur épargnant à tous le souci du lendemain, leur restituer un autre droit plus essentiel encore, un droit primordial dont la possibilité de vivre n’était, en somme, que la condition : le droit d'acquérir la vie spirituelle.

Jusqu’alors, en dépit de la prévoyance des religions qui avaient fait du repos sabbatique ou dominical — du jour consacré au Seigneur, c'est-à-dire, en somme, à la méditation — un commandement divin, la nécessité de gagner son pain quotidien avait restreint l’usage de ce loisir à une élite, au petit nombre de ceux auxquels leur fortune ou leurs fonctions laissaient, avec le temps suffisant, leur liberté d’esprit.

I fallait que ce dernier privilège — le plus scandaleux de tous peutêtre — disparût avec les autres ; il fallait que le bénéfice de la culture

n admet pas pour les particuliers l'existence de la propriété foncière : le droit de propriété sur le sol ne peut être qu’un droit d'usage et d’usufruit, le droit de faire produire à la terre la subsistance nécessaire à la vie générale : il n’est légitime qu'autant que la terre sert à cet usage. Parler d’un droit de propriété absolu et exclusif sur la terre en dehors de tout usage productif, c’est un non-sens ; et le contrat sur lequel reposerait ce droit serait évidemment entaché de nullité, car ce serait, au fond, un contrat sans réciprocité. Que cette appropriation du sol existe en fait, qu'elle soit, chez tous les peuples, le fruit des guerres de conquêtes, cela est sans doute indéniable, mais c’est un état de fait et de force, ce n’est pas un état de droit; et la question n’est pas de savoir ce qui est, mais ce qui doit être.

Seul l'Etat peut être légitimement propriétaire foncier parce que c’est à lui seul que revient le droit et qu'incombe la tâche d'assurer la vie générale et de distribuer les térres au mieux des intérêts de l’ensemble des citoyens, car la quotité même des terres disponibles règle toute l’économique de la Cité. :

On peut dire d’une manière générale que, dans aucun État, la mise en œuvre des produits naturels bruts ne doit dépasser la faculté de production et de rendement du sol; autrement la classe des ouvriers-fabricants ne pourrait plus vivre. La fabrication se détermine nécessairement en fonction de la production agricole. Et c’est encore la production du sol qui permet de régler le prix des échanges qu’entraine, avec la division du travail, la mise en œuvre des produits naturels. La valeur des objets se règle sur le prix de la vie, c’est-à-dire, en dernière analyse, sur la quantité de produits de la terre nécessaires à la subsistance de l’homme : la mesure idéale de la valeur du travail, c’est la possibilité de vivre durant le temps de ce travail.

Or, c’est en fonction de la production du sol que varie la cherté de la vie, et c’est, au fond, au rendement du sol que se mesure la richesse d’un pays; c’est donc à l'Etat qui connaît ce rendement total de fixer, en même temps que les impôts destinés à assurer les services publics, le prix des objets. A cette théorie de l’économique se rattache toute la théorie de l'argent, du capital, du revenu, déjà exposée dans d’autres ouvrages ; nous ne nous y arréterons pas. Nous remarquons seulement que Fichte insiste, plus qu'il ne l’avait fait antérieurement, sur la nullité juridique de l’héritage. I1 montre que la propriété de l'individu devient, à sa mort, res nullius ou plutôt chose de tous, chose commune, qui devrait être distribuée à la communauté tout entière ; il montre que si cette règle peut souffrir des exceptions (en faveur des veuves, des orphelins incapables de se suffire}, c’est non pas en vertu d’un droit des héritiers, mais en vertu d’une tolérance de l’État et en vue du bien public;

et il rappelle, en ce qui concerne la validité des testaments, les vues déjà produites dans son Droit naturel.

… fütaccordéà la foule entière des citoyens: il fallait que, sans distinction,

tous les hommes, dans l'État, fussent mis en situation de devenir vraiment des hommes, des êtres raisonnables et libres. |

En même temps se dégage le sens véritable de toute la théorie du droit. Elle n’est pas, comme pour Schelling, un développement qui

se produit dans l’ordre même de la nature et qui est un jeu de ses

forces aveugles, l'œuvre de la fatalité de l’histoire; elle est une création de la Raison organisant le monde de la nature en vue de réaliser les fins de la liberté supérieure. Elle n’est pas non plus, comme l'avait cru l’auteur de la Critique, une dépendance de la morale, elle en est bien plutôt la condition, le moyen; elle lui prépare les voies: elle est vraiment le trait d'union qui relie la nature à la moralité.

La nouveauté du Système du Droit de 1813 est dans cette orientation du droit vers la morale que la Théorie du Droit de 1796 ne laissait pas soupconner, qu'elle semblait même ignorer systématiquement, toute préoccupée de marquer la place du Droit dans la hiérarchie et la dialectique avant la Morale et en dehors d’elle.

D. LE COURS SUR LA Et de même que le Système du Droit de 1813 De conduit à la morale, le Système de la Morale (System der Sittenlehre), tel que Fichte

l'expose dans son cours de la même année, est comme l'introduction à la religion. Dans la Théorie de la Morale de 1798 Fichte avait d’abord paru fixer le terme de la dialectique rationnelle, l'effort suprème de la

raison humaine, de la raison finie pour atteindre l'Absolu. Il avait

soigneusement séparé le domaine de l'éthique de celui de lareligion, de la foi, en affirmant l'autonomie de la morale et son indépendance à l'égard d’une discipline étrangère. Et c'était sans doute le seul point de vue possible à ce moment du développement de la Théorie de la Science. Depuis, une série d'événements s'étaient produits : accusation d'athéisme, évolution du romantisme, attaques de Schelling contre le formalisme de la Théorie dé la Science. Fichte avait été amené à poser le problème religieux Il pouvait maintenant, sans rien renier des principes de son système, répondre victorieusement à ses adversaires;

il pouvait montrer en quel sens la Théorie de la Science apparaissait,

elle aussi, comme une théorie de la religion. Ce n’était certes point au sens idolâtre où l’entendait Schelling dans la Philosophie de la Nature, mais conformément au sens où le Christianisme primitif avait toujours

entendu la vie religieuse. La morale — telle que la Théorie de la

Science l'avait édifiée — était l’acheminement à la vie du pur Esprit, c'est-à-dire précisément à la religion.

C’est donc de ce point de vue que Fichte va considérer la morale, et les remarques qu'il présente tout au début de ses lecons sont à cet égard bien instructives.

Une fois encore, revenant à la méthode critique, il procède ici non plus par voie de construction dialectique, mais par analyse. Il part du fait ‘ moral, de la conscience que nous avons d’une causalité du concept, de la vertu pratique de la raison, et il en cherche l'explication.

Il commence tout de suite par déclarer qu’au point de vue de la réflexion où se place la morale, l’Absolu pour elle c’est la causalité du Concept, c’est-à-dire au fond la forme même de notre raison : la morale est donc entièrement indépendante de la religion, elle lui est logiquement antérieure; vouloir renverser ce rapport serait commettre une véritable confusion philosophique et enlever à la moralité son caractère spécifique : l’autonomie. La morale « ne doit donc absolument rien savoir de Dieu », elle doit l’ignorer.

Seulement Fichte ajoute aussitôt : autre est le point de vue de la morale,

autre est le point de vue de la philosophie intégrale. Une philosophie

qui, comme celle de Kant, s’en tient à la moralité comme à son prin-

cipe suprême, est une philosophie inachevée. Dans une philosophie complète le Concept producteur et autonome dont part la morale apparaît à son tour comme dépendant : il est l'expression d’un monde supérieur, il est la représentation ou l’image de la divinité même !. L'analyse de la Raison pratique aboutit à la constatation du formalisme moral. La causalité du Concept, que pose la volonté libre, ne peut s'exprimer dans une conscience finie comme la nôtre que par un devoir; or, ce devoir est simplement une direction idéale imposée à la Volonté: en présence du contenu empirique de notre conscience, la causalité de la Raison pratique ne peut être qu’une détermination toute formelle ;

Kant l'avait bien vu. Mais l'insuffisance de ce formalisme était apparue

de bonne heure à l’auteur de la Théorie de la Science qui avait assigné pour tâche à la philosophie de constituer une morale réelle, de donner un contenu à ce concept vide. Toutefois la morale, à elle seule, ne peut rien dire de ce contenu; elle ne peut affirmer qu’une chose : son existence, la nécessité pour elle de ne pas se borner à un impératif catégorique purement formel et vide. Et ce sera justement dans la théorie de la religion avec laquelle se confond, en somme, la Théorie de la Science, que la morale aura sa réalisation ; sa destination sera dans 5 règne des fins, dans la cité de Dieu ?.

4. Fichte, N. W., IIL. Bd., Das System der Sittenlehre, p. 3-7. 2. Ibid., p. 7-31 ; voir surtout p. 25.