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D vs couRs DE 18121808. 297

__ En quoi consiste-t-il? À substituer au point de vue de l'être, de la chose qui est celui de la Philosophie de la Nature, le point de vue de . la liberté qui est celui de la Critique et de la Théorie de la Science!. - Le point de vue de l'être, c'est celui auquel nous apparaît le monde, - tel qu’il est donné à nos sens, mais si l’on va au fond des choses, rien de ce qui est n’a de réalité à soi et en soi; ce qui est n'existe que dans son rapport à notre pensée, qu à titre d’affirmation de l'esprit, de jugement; voir dans l'être une donnée immédiate de la conscience, c’est s'en tenir à l'apparence; la position de l'être, au fond, c’est la conclusion d’un raisonnement dout les prémisses nous sont demeurées cachées. L'être n’est ainsi que le produit d’une opération inconsciente de l'esprit : sous la forme du donné nous ne saisissons qu'un résultat mort, il n’y a de vie et de vérité que dans l'acte qui le construit, c’est pourquoi le sens de l’esprit consiste à considérer les choses non dans leur être — en somme une abstraction — mais dans leur genèse. Il nous affranchit de la nécessité qui, dans le donné, nous lie, en nous faisant assister à sa création; et, dans cette création, il nous montre, au fond, la causalité du concept, l'œuvre même de la liberté?. Dès lors l'aspect du monde va changer. L'homme n’a plus d’œil pour l'être, il ne voit partout que la loi qui le produit*. Plus de dualisme entre la nature et l'esprit ; partout Dieu, la vie, la liberté, l'esprit ; rien hors de l'esprit; l'être, c’est de l'esprit figé, de l'esprit mort“; il n'existe qu’à titre d’élément d’un système intelligible, c’est sa liaison avec l’ensemble des éléments du système qui lui confère sa réalité5. Pas de nécessité non plus : la nécessité est l’œuvre même de la liberté, c’est de la liberté fixée. Quiconque redoute la nécessité de la nature tremble donc devant son ombre : l'ombre n’a pas en elle-même son principe et sa vertu, elle avance ou elle recule selon que nous avancons ou que nous reculonsf. | L'erreur de la Philosophie de la Nature saute donc aux yeux; son incapacité radicale à comprendre la Critique et la Théorie de la Science s'explique. | Ë La Philosophie de la Nature n'a pas le sens des choses spirituelles ; elle est totalement dépourvue de ce regard capable de découvrir la relation des termes qui explique l'être, de pénétrer le mouvement intérieur qui l’engendre, le passage de la construction au construit”. Atteinte de cécité spirituelle, elle est obstinée dans sa cécitéf ; pour elle le monde est une donnée; comme dans la conception de la création, suivant

jé Fichte, N. W., I. Bd., Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre, p. 9- A1 — 2 Jhid., p. 43-923. — 3. Ibid, p. 31-32. — 4. Joid., p. 19-42. — 5. Zbid., p. 43-45 et 55-56. — 6. Zbid., p. 21-22. — 7. Zbid., p. 46 et 50, — 8. Zbid., p. 20.

laquelle, une fois le monde fait à son image, Dieu s'est reposé : la nature y est cet être, extérieur à Dieu, produit une fois pour toutes et fixé à jamais, comme un autre absolu au lieu d’être l’œuvre vivante dela liberté, qui, loin d'être jamais faite, se poursuit éternellement, indéfiniment, La Philosophie de la Nature prétend, il est vrai, que l'Idéalisme de Fichte est un Nihilisme?; mais c’est toujours pour la même raison: elle part de l'être, de l'être en soi, comme donnée primitive et immuable : ce qui explique l'être, pour elle, est secondaire ?. En dépit de ses efforts, elle en arrive à un système absurde où l'être vient du dehors s'introduire dans la connaissance et lui apporter la réalité * ; au fond, pour elle, il n'y a rien d'existant, rien de connaissable sinon la nature; elle ignore ce qui la dépasse et qui pourtant porte un nom dans la langue humaine : la liberté’ ; elle ne sait pas que la liberté est le principe de la nature et l'explique, que la liberté fait de la nature tout ce qu'elle est : stationnaire, si la liberté reste stationnaire ; plus haute et plus noble, si la liberté est en progrès. |

Ayant ainsi défini l'attitude de la Théorie de la Science vis-à-vis des prétentions de la Philosophie de la Nature, Fichte aborde le problème qu’il se propose maintenant de résoudre : le problème des rapports de la nature et du surnaturel. Il commence, avec la Logique transcendantale, par l'examen de la nature, du monde de l'expérience dont il cherche à. expliquer le sens et la genèse ; dans les lecons sur les Données de la Conscience, il aborde ensuite la question du monde supra-sensible et de ses rapports avec le monde sensible.

F. LA «LOGIQUE TRANS- Ce qu'il entend par Logique transcendantale. no eu (Ueber das Verhältniss der Logik zur Philosophie oder Transcendentale Logik), c’est non pas l'explication de la. Logique commune qui n’est, au fond, qu’une reproduction du donné, un « calcul tout empirique », mais une genèse de la matière du savoir, de l'expérience, une construction, une unification qualitative des éléments de ce divers primitif qui, pour Kant, était encore un donné‘.

Or, le donné, dans son existence pure et simple, a en somme pour caractère d’être irréductible à la réflexion, d'être réfractaire à toute. construction ; c'est dans cette limitation de notre faculté de construire.

que le dogmatisme trouve son refuge et la place de la « Chose en soi ».

4. Fichte, N. W., I. Bd., £inleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre, p. 93. — 2. Ibid., p. 39. — 3. Jbid., p. 37-38. — 4. Jbid., p. 67. — 5. Zbid., p. 11. — Gb pr22;

7. Fichte, N. W., I. Bd., Ueber das Verhältniss der Logik sur Philosophie oder Transcendentale Logik. Gehalten von Michaelis bis Weïnachten, 1812. III. Vortrag, p. 122-131. | 3

Re LES COURS DE 1812-1813. 229

Montrer que cette opposition du fait et de la réflexion est, non pas l'antinomie de deux principes qui se détruiraient l'un l’autre, mais la réciprocité de deux principes complémentaires qui forment un organisme synthétique, telle est l'intention de Fichte. La relation de ces deux principes est le fondement de la conscience humaine, l'opposition ou, mieux, le cercle que notre esprit ne peut franchir sans renoncer à soi puisqu'il n'existe qu'à l’intérieur du cercle : la réflexion pure de tout objet qu'elle détermine — l’Absolu qu’elle affirme et qu'en affirmant elle s'oppose à elle-même. |

La réflexion implique un Absolu — l'indéterminé, le non-être — comme sa condition même, comme sa limite nécessaire ; mais la réflexion, grâce à sa faculté de division, de détermination, a pour fonction de transformer ce non-être, de le rendre intelligible, d’élever à l’Absolu pour soi l’Absolu en soi qui est un néant de conscience. Isolé, dans son existence pure, l’Absolu reste incompréhensible; il ne peut, en dépit des affirmations de Schelling, être atteint par aucune intuition immédiate ; il ne se manifeste que grâce à la réflexion et dans le rapport qu’il soutient avec la forme de notre conscience. Toute la philosophie consiste dans ce progrès accompli par l’Absolu, du néant à l'être, de l’inconscience ou de la virtualité pure à la conscience de soi, de la nécessité à la liberté. Par là s’explique le rapprochement, singulier en apparence, que Fichte établit dans sa Logique transcendantale entre l'expérience sensible et la moralité, l’une étant la détermination de la réflexion par l’Absolu du fait, par l’Inconscient, l’autre la détermination de la réflexion par l’Absolu posé comme Idée, l’une la nécessité, l’autre la liberté, l’une le « schéma », la « Bildform » de l’autre !.

La distinctiôn que Fichte opère entre l'essence et l'existence de l’Absolu, entre sa position inconsciente et sa présence manifestée est en même temps une rectification évidente de la théorie du mal qu'avait exposée Schelling dans ses Recherches sur l'essence de la liberté humaine. Schelling avait expliqué par cette distinction la chute d’où naît le monde, la séparation d'avec Dieu; Fichte, lui, n’aperçoit dans cette dualité de principes que la condition originelle de l’esprit humain, le cercle dont il ne peut sortir sans renoncer à la Raison. Sans doute il fait, lui aussi, dériver le monde de ce dualisme, mais le dualisme n'est plus le résultat d'une chute, c'est l’œuvre même de la réflexion, de l'effort de l’esprit pour se comprendre. Et ce développement de l'esprit est tout intérieur à lui-même; ce n’est, à aucun degré, ainsi que l’admettait Schelling, le progrès d’un Absolu extérieur à nos con-

4. Fichte, N. W., I. Bd., Die transcendentale Logik, VII. Vortr., p.164-167 ; XI, p.199- 204 ; XII, p. 218-220; XIII, p.220 und227.231; XX, p.291-293; XXI, p.307; XXII. p.314-315.

sciences, et isolé d'elles; c’est en nous et par nous qu'à travers le

monde se réalise le Dieu vivant.

La Logique transcendantale fait encore voir comment préciser de ce dualisme du fait et de la réflexion — de la qualité et de la quantité, de l’'Un et du multiple — sort l'expérience, dans sa totalité, par voie

de complication croissante. Elle déduit de ces deux principes l’espace, le sens externe et toutes ses déterminations (les différentes"espèces de sen-

sations), le sens interne, le temps, le mouvement, l'unité organique du divers, la force, les affinités chimiques (monde minéral), la croissance organique qui, jointe aux affinités chimiques, constitue le monde végétal, enfin le monde animal que caractérise, avec la vie, la faculté de se mouvoir librement et de se diriger, la volonté‘. La volonté est donc bien, comme l'avait soutenu Schelling dans ses Recherches sur l'essence de la liberté humaine, le ressort même du monde, mais de la déduction de Fichte il résulte d’abord que le monde de l'expérience, à travers la succession de ses formes, n’est que le développement des puissances de la réflexion, d'une activité inhérente au sujet : il n’est, par suite, qu'un ensemble de formes sans réalité propre, qu’un phénomène ; il n’a pas ce caractère de spontanéité que lui conférait abusivement la Philosophie de la Nature; mais il résulte aussi que la réflexion, par cela même qu’elle est une réflexion sur la causalité de l’esprit, reçoit sa détermination de l’Absolu, qu'elle a pour fin l’intelligibilité parfaite, l’unité pure, et, par là, le monde retrouve une valeur, car l’unité qu'il cherche est l'expression même de lAbsolu. La réflexion est ainsi l'intermé-

diaire entre le sensible et le :supra-sensible; elle est productrice du.

monde sensible, mais elle recoit du monde intelligible sa détermination et sa fin. Ainsi s’affirmele rationalisme de Fichte, conforme aux enseignements de la Critique; la Raison, qu'il appelle aussi le Concept, estle centre de l'univers ; le monde sensible est son œuvre ; le monde intelligible est sa loi, mais l’un et l’autre ne peuvent être pensés qu'en fonction de la Raison, que par rapport à elle. La conception de Fichte ne cesse de s'opposer au système de Schelling qui toujours davantage s'oriente vers le mysticisme et vers la magie, semblant admettre de plus en plus

une communication directe de notre esprit avec Dieu ou avec une

Nature posés comme des réalités extérieures à lui.

GC. LES «DONNÉES DE LA Telle est encore la signification du Cours de CONSCIENCE » DE : |

DE 1813. l'hiver 1813 sur les Données de la Conscience

(Thatsachen des Bewusstseyns) qui fait suite à sa Logique transcen-

1. Fichte, V. W., I. Bd., Die transcendentale Logik, XN. Vortr., p. 251-253 ; XVI, p. 255-261; XXI, p. 300-306; XXV, p. 339-346; XXVI, p. 356-357 ; XXVII, p. 358-362.

PTT dent

dantale. Fichte y entreprend de montrer comment le Sur-naturel se

manifeste à travers le monde des sens; comment à nature n'est, au

fond, que le lieu de la réalisation du devoir.

Dans ses Recherches sur l'essence de la liberté humaine, Schelling avait prétendu que le fond de la nature était, en dernière analyse, le vouloir aux différents degrés de sa puissance, Le vouloir, principe du mouvement et de la vie ; par là Schelling expliquait l'existence du mal positif qui, pour lui, est la condition même de la révélation de Dieu et doit

préparer son triomphe ; il lui apparaissait qu'à tous les degrés de ce dynamisme, sous toutes les formes de la vie se manifestait, comme le fruit

même du vouloir, à côté de l’ordre, le désordre, et que, contre la loi, l’individuel s’affirmait comme un absolu. Le mal se préparait ainsi dans les profondeurs de la nature, jusqu'au moment où, consenti par la volonté réfléchie, accompli par la liberté, il devient vraiment la faute. Fichte, après Schelling, découvre dans la volonté le principe moteur de la nature; mais, loin d’en faire l’origine même du mal, c'est pour y trouver le lien qui unit la nature à la moralité, pour y voir non la source du mal. mais l'instrument du bien, pour tenter de faire de la nature l'incarnation de l'esprit.

Le vouloir, principe de la nature, étant aussi l'acte essentiel du Moi, est quelque chose de spirituel. Il est le concept pratique, le concept qui s’objective. Le vouloir devient alors l'intermédiaire qui permet d'opérer le passage du sensible à l’intelligible, du réel à l'Idéal. Le réel nous est fourni dans et par l'expérience avec l'existence même; il est la donnée

immédiate de notre conscience, mais ce réel n’a pas de vérité,

c'est une apparence, un phénomène ; il n’y a de vrai que le supra-réel,

que l’Idéal : seulement l'Idéal ne nous est pas immédiatement donné, il

nous faut justement le produire, et cette réalisation a pour condition l’acte de notre liberté ; il est l’œuvre de notre volonté, non plus sans doute de notre volonté naturelle — de nos impulsions, de nos penchants — mais de notre volonté morale, d’une volonté qui a pris conscience de sa véritable loi. C’est ainsi qu’au sein même de la nature, le miracle de notre liberté opère l'introduction du surnaturel, la volonté sera donc la médiatrice entre les deux mondes. La Philosophie de la Nature avait bien apercu quelque chose de cela en mettant déjà l’idée ou la volonté dans la nature, mais comme elle ignorait ce qui dépasse la nature, elle n’avait pas su s'élever au-dessus de l’Idée-Nature, elle s'était bornée à diviniser la nature, à en faire un Absolu. Ce fut sa grande erreur, et qui la juge, d’avoir cru à la chimère d'une âme du monde; le

4. Fichte, N. W., I. Bd., Die Thatsachen des Bewusstseyns vorgetragen zu Anfang des Jahres 1813. II. Vortrag, p. 414-424; IIL, p. 424-428 ; VI, p. 459-467 ; VII, p. 472.

monde n’a pas d'âme; c'est l’homme qui lui prête son âme, qui l’idéa-

lise parce qu’il est lui-même nature et raison tout à la fois!.

La nature n’est pas non plus l’image de Dieu, elle est simplement ce en quoi Dieu doit prendre figure, se révéler ; elle n’est pas davantage la créature de Dieu ; elle n'a rien de commun avec Dieu. C’est nous, les êtres raisonnables, qui pourrions, si nous le voulions, devenir les créa-

tures de Dieu et faire de la nature notre propre création. Nous sommes

l’image de Dieu et la nature notre image. Ceux qui admirent dans la nature la sagesse divine n’admirent au fond que le reflet de leur propre pensée, car son ordre n'existe que dans et par leur pensée. L'ordre et la sagesse dans la nature, c'est l'ordre et la sagesse de la pensée, cette

sagesse réelle, expression de l'Unité qui est le fond de la Raison et la

forme de l’Absolu.

Il nous appartient donc de tirer la nature de son néant, de lui donner son sens divin, et alors se vérifie la parole de Fichte : « Depuis la poussière que soulève le vent jusqu'aux guerres nationales qui dévastent le monde, tout serait un seul et même néant s’il n’y avait pas un principe surnaturel, un idéal pour les mouvoir; tout cela, c’est la matière brute qui tire son existence entièrement du sceau qui lui est imprimé par le concept du Surnaturel, par l’Idéal? ».

La liberté devient le principe qui détermine la nature. La nature perd dès lors son caractère absolu : elle dépend d'un principe qui la dépasse *.

Ainsi s’efface l'opposition que Kant avait crue irréductible entre la volonté comme nature et la volonté comme causalité intelligible ; la volonté est tout à la fois et indissolublement nature et raison *. Dès lors la réalisation du devoir dans le monde devient possible. Cette réalisation implique une causalité de la liberté dans le monde matériel et cette causalité, tout l’attesteŸ : « Je ne crois pas que dans notre entourage une plante quelconque se trouve à la place où la nature l'aurait mise, la liberté est partout intervenue et cela ne peut nous étonner, qu’il s'agisse

de l'attraction, du mouvement, de l’ordre, l'homme est le principe souve-

rain de la nature®. » La liberté implique ainsi un progrès indéfini : l’Idéal, qui est ici l’objet de la volonté, étant un objet infini, un objet qu'aucune détermination ne fixe et qui dépasse tout donné’.

Ce progrès est l'œuvre propre de l'humanité raisonnable, car c’est seulement à travers la multiplicité des consciences individuelles que la

4. Fichte, N. W.,T. Bd., Die Thatsachen des Bewusstseyns, VI. Vortrag, p. 460-464, et XI, p. 513. — 2. Jbid., XI. Vortrag, p. 515. — 3. Zbid., VI. Vortrag, p. 472. — &. Jbid., VI. Vortrag, p. 461-463. — 5. Zbid., VII. Vortrag, p. 474-475. — 6. Jbid., IX. Vortrag, p.502, — 7. Zbid., VI. Vortrag, p. 465-466.

Raison s'exprime et se manifeste, et la division de la Raison dans les

. individus est compatible avec l'unité du monde aussi bien qu'avec . l'unité de la Raison. D'une part c’est, au fond, un seul et même monde

que se représentent et sur lequel agissent tous les individus, un seul et même monde, vu sous différentes perspectives ; la division du monde est donc une division non réelle, mais formelle, dont l’objet est non le monde lui-même, mais la représentation de ce monde; d’autre part, la multiplicité des Moi qui paraît opposée à l'Unité de la Raison est au fond la condition de sa réalisation ; l'Unité spirituelle est la tâche, l’Idéal que doivent poursuivre toutes les consciences individuelles. La destination de l’homme, c'est la conquête du Règne des Fins. Et cette conquête est possible malgré la division des consciences parce que la Raison est une en tous les individus?. Dans cette réalisation

de l’unité des esprits qui est le but de la moralité — but d'ailleurs situé à

l'infini — Fichte voit l'expression du divin dans la conscience humaine ; car la communion des esprits est au fond ce que la religion appelle le Verbe. La dialectique pratique aboutit, en somme, à révéler le Verbe, à le rendre actuel à toutes les consciences : et, s’il est vrai que le Verbe, quoique extérieur à Dieu (il est son image, sa projection), lui est coéternel et coextensif, tout le mouvement de l'esprit, toute la vie et tout l'efficacité du Concept ont pour fin de rendre Dieu intelligible et présent au monde‘. En ce sens, et dans les limites mêmes de la Critique, Fichte pouvait dire le monde plein de Dieu, mais ce sens est dia-

. métralement opposé à la Philosophie de la Nature.

Il entendait ainsi demeurer fidèle à ses premiers enseignements. N’était-ce pas, en effet, le but même qu'il avait assigné au savant dans ces conférences .de l'été 1794 sur la Destination du Savant qui ouvraient à léna sa carrière philosophique ? Il en faisait déjà l’incarnation de l'Idéal ; il lui proposait déjà pour tâche de travailler à réaliser la Raison dansle monde, le Règne des Fins, non plus en se confinant dans l’obéissance formelle de l'individu au devoir, mais en donnant pour contenu au devoir l’accession de l’humanité entière à la Raison.

Cependant, si sincère qu’ait été l’effort de Fichte dans cette dernière période de sa vie et au terme de l'évolution de sa philosophie pour se conformer aux principes de sa doctrine, il est impossible de se dissimuler l’espèce du conflit tragique auquel, plus ou moins consciemment, se heurte sa pensée. Sans doute il n’a pas changé de système; mais, sous

4. Fichte, N. W., I. Bd., Die Thatsachen des Bewusstseyns, XII. Vortrag, p. 516- 522. — 2. Jbid., XIII. Vortrag, p. 522-527 ; XIV, p. 528 ; XVII, p. 548-550; XVII, “p. 558-559. — 3. Zbid., XIV. Vortrag, p. 530; XVIII, p. 554; XIX, p. 562-563. — 4. Ibid., XV. Vortrag, p. 535-537 ; XVI, p. 544-545; XX, p. 564-568.

la poussée des circonstances souvent dramatiques où se développe sa philosophie — accusation d’athéisme, attaques de Jacobi, triomphe de + Schelling et des romantiques sur la Théorie de la Science — l'accent à. changé de place. L’Absolu qui, au début, apparaissait comme l’Idéal, sans doute, mais comme un Idéal inaccessible, devient une sorte de ” réalité, le terme auquel il faut bien maintenant que soit suspendu tout le devenir.

Et il se passe ici, dans l'esprit de Fichte, un curieux redressement. Tandis que tout son moralisme, avec son progrès sans fin, avait, au fond, pour objet d'échapper au formalisme et au dualisme kantiens, de constituer le seul monisme adéquat à notre humaine conscience, de rendre en quelque sorte la liberté etla raison efficaces dans le monde, de le remplir de son divin contenu, Fichte, pour satisfaire maintenant aux exigences d’un Réalisme qui ne veut pas sombrer dans l’idolâtrie de la Philosophie de la Nature, dans le nouvel ontologisme, se trouve | amené à restaurer, conformément à l'esprit de la philosophie kantienne, une espèce de dualisme et de formalisme. 4

Sans doute, il ne peut plus être question du conflit, au sein de la conscience, entre l'usage théorique et l'usage pratique dela Raison, entrele. phénoménisme de la nature et la causalité de la liberté. Fichte n’a pas renié le grand effort tenté par la Théorie de la Science pour unifier dans son Moralisme les deux points de vue de la Cririque sous l’idée d’un progrès sans fin.

L'opposition du relatif et de l’Absolu cesse, en quelque sorte, d’être immanente à la conscience humaine, elle lui est transcendante. La Raison ne rencontre plus d’obstacle dans le monde, elle l’a définitivement conquis, la chose a été réduite par l’esprit à l'esprit. Mais cette conquête n’est tout entière qu'une conquête de la Réflexion. La Raison, dans son pouvoir d'unification, si haut qu’elle remonte, ne retient de l’Absolu que la Forme, ou plutôt elle est l’Absolu dans sa Forme même: elle est, pour employer le langage théologique de Fichte, l’expres-. sion ou la révélation de Dieu, le Verbe. L'’Absolu en soi lui échappe. Là est la limite humaine et là se trouve reporté le dualisme, au delà, non plus en deçà de la Réflexion. Et la solution de ce dualisme, le Discours ne peut plus la fournir: elle est du domaine dela « religion. L'acte suprême de la Réflexion est dans la reconnaisance desa propre limite et dans son effacement devant elle : acte de renonciation et d'humilité qui est en même temps acte de foi et d'amour, union en | Dieu. |

Cependant cette renonciation n’est pas une abdication, c’est un — consentement, c’est le dernier effort de l'intériorité pour créer son

à - nt l’'Objet sans lequel le Sujet reste vide. L’Absolu n’est donc pas la F donnée primitive dont sortirait le monde, comme le voulait Schelling, D: par une inexplicable déchéance, l’Absolu sort du monde — dire de notre Raison — par une suprême compréhension comme son but et comme sa justification. Et c’est tout l'esprit de la Théorie de la Science et de la Critique qui s'oppose à la Philosophie de la Nature et au nouveau dogmatisme. Ce n’est pas la chute inintelligible, c'est l'ascension révélatrice. Et ce n’est point un reniement des principes de la Théorie de la Science. Le premier principe, le Sujet-Objet, le Sujet un et absolu, demeurait, on s’en souvient, un Idéal inaccessible à la conscience parce que la conscience ne commençait qu'avec la relation, qu’avec le second et le troisième principes — et elle ne s’en déduisait pas parce que le passage de l’Absolu au relatif, auquel revenait Schelling, était inconcevable dans la philosophie critique. L'Absolu ne pouvait être posé qu’en fonction de la conscience et comme l'achèvement de la Réflexion; il était l’Idée, l'Unité sous laquelle se poursuivait le développement de la dialectique, l’acte qui sous-tendait tout le devenir de la conscience, et, bien que transcendant à la conscience, il n’était rien d’étranger à l'esprit, il était l’immanence même de l'esprit à laquelle tendait l'impuissant et noble effort de l’humaine faiblesse pour révéler le Dieu qui est en elle. La reconnaissance de cette humaine faiblesse, l'acte de renonciation, de foi et d'amour par lequel notre Raison s'identifie à son principe, loin d’être l’aveu de la défaite, est comme le chant de triomphe de la Théorie de la Science, la réalisation de son premier principe, la doctrine de Dieu ou de l’Absolu, et c’est en ce sens qu'il faut sans doute entendre la déclaration de Fichte dans sa Morale de 1813, que si la morale est le point de vue du Devoir, le point de vue de l’homme, la Théorie de la Science est vraiment la Théorie de Dieu (Gottes- oder Wissenschaftslehre)!, confirmant ainsi la parole du poète:

Ob Alles im steten Wechsel kreist, Es verharret im Wechsel ein ruhiger Geist?.

& Fichte, N. W., Ill. Bd., Das System der Sitlenlehre, 1812, p.30. Ib D: 79:

sr un livre publié en 1924 et intitulé : Fichte’s System der konkreten Ethik, M. Georges Gurwitsch (Georg Gurwitsch, Fichte's System der konkreten Ethik. Tübingen, Mohr, 1924, 375 p. in-8e), avec autant d'orignalité que de profondeur, a tenté d'exposer l’évolution de la pensée de Fichte à la fois dans sa philosophie théorique et dans sa Morale. Il reconnaît, lui aussi, que celte évolution atteste l’absolue continuité du développement de la Théorie de la Science. Sans nier l’incontestable changement de position qui s’est opéré dans la Théorie de la Science il soutient, à juste titre, que ce changement ne rompt à aucun degré, comme le prétendaient Schelling etles romantiques, l'unité de son système, qu’il estl’expression d’une dialectique interne ayant son origine dans les principes mêmes de la doctrine et dans l'opposition qu'ils impliquent. L'objet de cette dialectique est de résoudre cette

236 Le FICHTE A BERLIN.

H. LA MORT DU PÈRE Tout entier à son labeur philosophique

DE FICATE. Fichte semblait oublier les amertumes d’une

année qui avait été pour lui particulièrement pénible; mais un coup plus douloureux encore que toutes les humilia-

tions qu'il avait subies allait le frapper dans ses affections les plus chères. Son père, son plus vieil ami, était mort le 13 septembre 1812. Le 14 septembre, Gotthelf, le frère chéri de Fichte, dont il QE lui-même surveillé les études, lui écrivait:

« Notre bon père a fini de tant souffrir. Sa vie s’est ie hier soir

à six heures et demie. Sa maladie a été très pénible, l'angoisse et la

antinomie par un progrès continu qui est en même temps une épuration continue. EtM Gurvwitsch affirme que ce progrès interne, immanent à la Théorie de la Science, ne doit rien aux influences extérieures.

Sans pouvoir entrer ici dans le détail de ce pénétrant ouvrage où l’auteur, avec une prodigieuse agilité d'esprit, s’est comme joué des difficultés, pourtant en apparence inextricables, que présentent parfois les expositions de la Z'héorie de la Science de 1801, de 1804, de 1812-1813, disons, en gros, que l’auteur distingue trois moments dans cette dialectique. Le premier, allant jusqu’à la période de l’accusation d’athéisme et s’achevant avec la théorie de la Morale de 1798 où Fichte s’en tient au transcendantalisme, au « Moralisme panlogique », point de vue où la conciliation de la Raison théorique et de la Raison pratique s'établit, sous la catégorie du Devoir-Etre, par

J'Idée d’un progrès sans fin vers un Idéal au fond inaccessible. L'esprit y est comme …

dans un perpétuel devenir ; la seconde période, qualifiée par M. Gurwitsch de «romantique irrationnelle », commencerait avec l'accusation d’athéisme et se caractériserait par la croyance, la foi en la divine Providence, comme « principe de toute certitude »; à ce stade de l’évolution du système, la tendance rationaliste serait en quelque manière refoulée pour faire place à une sorte de panthéisme moral sentimental.

Enfin la dialectique s'achève par un troisième moment qui est celui du pur Spiritualisme moral où s'opère la synthèse de la raison et de l’irrationnel, où le point de vuede la disjonction de l’Étre et du Savoir est dépassé, où le Logos ne se distingue plus de Dieu, où l’hiatus irrationalis est franchi, où le formalisme est définitivement vaincu. C’est le règne de l'Esprit pur, au sens où l’entendait Goethe, de l'Esprit principe originaire et créateur de toutes choses, de l'Esprit comme vie et comme amour.

Il ne saurait être ici question de discuter en quelques lignes une interprétation si vigoureusement appuyée par uñe solide étude des textes; le lecteur pourra facilement voir par où, sur l'essentiel, elle se rapproche de la thèse que nous avons soutenue, par où elle en diffère. Bornons-nous à dire que nous sommes moins frappés que M. Gurwitsch du caractère soi-disant irrationnel et mystique de ce qu’il appelle, peut-être à tort, une seconde période. Nous avons ailleurs essayé de montrer comment, à cette époque où M. Gurwitsch croit apercevoir une concession au mysticisme romantique, Fichte était, au contraire, surtout préoccupé de défendre encore contre le romantisme le point de vue du moralisme critique et comment il ne faut pas se laisser prendre aux formules et au langage qu’il emprunte au romantisme pour le combattre.

D'autre part, si nous sommes convaincus avec lui du prodigieux effort tenté par Fichte, au terme de sa dialectique, pour franchir l’hiatus irrationalis et faire triompher le Règne de l'Esprit, nous venons d'indiquer dans quelle mesure il nous apparaît qu'au terme de son système Fichte, pour ne pas retomber dans l’ontologisme et pour demeurer fidèle à l’aspiration du rationalisme critique, est forcé d’en revenir à une espèce de dualisme dont il ne peut sortir que par la renonciation et le sacrifice du Verbe d’où jaillit l’acte d'Amour et devant lequel se révèle, au-dessus de la disjonction originaire de la conscience, l'Esprit créateur dans son immobile £ternité.

qu'au seuil de la mort'...»

Il ajoutait que leur sœur Anne et lui l'avaient, depuis six semaines,

veillé jour et nuit, l’entourant des soins les plus empressés, n'épargnant

rien pour le remonter et le soulager. Le médecin le plus réputé de Bichofswerda, qu'on était aller quérir, lui avait fait, en dépit de sa nombreuse clientèle, de fréquentes visites et l'avait admirablement soigné. Le pasteur aussi était venu régulièrement le voir, lui prodiguant les consolations de la religion, le soutenant de ses exhortations.

L'enterrement devait avoir lieu le lendemain à deux heures. Comme texte de l'oraison funèbre, on avait choisi ces paroles mieux appropriées que d'ordinaire à la mémoire du défunt :

« Lève-toi et deviens lurnière car ta lumière vient ; la majesté du Seigneur est sur toi?. »

Fichte, depuis deux ans, savait son père gravement atteint. Le vieillard était tombé malade au lendemain d’un événement qui avait été sa dernière joie: la visite de Fichte, de Jeanne et du petit Hermann, en août 1810, après la seconde cure de Fichte à Teplitz*.

Il s'était, il est vrai, remis de cette première crise et vécut encore deux ans, grâce aux soins qu'il recut. Depuis quinze ans le philosophe lui servait régulièrement une pension pour soulager sa vieillesse, -—- en particulier pour lui épargner de porter des fardeaux trop lourds‘ ; et il

4. Moritz Weinhold, Achtundvierzig Briefe von J.-G. Fichte und seinen Verwandten, Leipzig, Grunow, 1862, Nr. 44, Elstra, den 14. Sept. 1812, p. 101.