Fichte's Leben, I, 1, 6, lettre du 2 août, p

5. Fr. Schlegels Briefe an seinen Bruder August-Wilhelm, éd. Walzel, III (Berlin, 1797-1799), 93, p. 310. — 6. Tbid., IT, 95, p. 323.

1. Voir Aus Schleiermacher’s Leben..In Briefen, éd. W. Dilthey, III. Bd., ur. Fr. Schlegel an Schleiermacher, Freytag, den 13. September 1799, p. 119, note.

8. Fichte’s Leben, II. Bd., Zweite Abth., VIII, 4, Ohne Datum. Aus Iena, p. 426.

vous aviez trouvé qu’il valait la peine de lire attentivement mes Idées sur la religion », et il ajoute — l’aveu est à retenir — « qu'il attend leur prochaine réunion pour lui exposer complètement ce qu’il songe à faire en philosophiet. » & NAS TEA Il résulte de cette lettre que Fichte avait eu sous les yeux le texte des /dées en 1799, sans doute en septembre ou en octobre. Une lettre postérieure de Fichte à Frédéric le confirme. Il lui écrit le 16 août 1800 : « Dans vos Idées, sur lesquelles j’ai de nouveau réfléchi à fond, je crois trouver encore des traces de la confusion “entre l’esprit philosophique, dont l'intervention est, certes, néces- saire à travers la vie, et la philosophie, au sens objectif du mot,

la philosophie comme science. Le point de vue idéaliste, au sens

scientifique, ne peut jamais pénétrer dans la vie, il est tout à fait anti-naturel »; et Fichte ajoute : « Quant à l’esprit qu’une philosophie achevée engendre en vue de l'application à la vie, je crois l'avoir expliqué dans le troisième livre de la Destination de l’homme.» Ainsi donc Frédéric Schlegel et Fichte s'entretenaient mutuelle-. ment de leurs projets, de leurs pensées: et Frédéric, suivant ses propres expressions, se réjouissait fort de voir Fichte l'aimer. À vrai dire, la manière dont Fichte cherchait à le comprendre dépassait de beaucoup ses espérances, de beaucoup ce que, en raison de la parcimonie avec laquelle il usait de son temps, l’amitié même pouvait exiger. Sa compréhension, disait Frédéric, allait très loin, beaucoup plus loin que sa vision; il en était souvent étonné. De TE LE | | | Il est curieux de constater cette intimité entre Fichte et les promoteurs du romantisme au moment même où s'accusaient leurs divergences et où se préparait la rupture. L'attitude de Fichte à l'égard de l'orientation nouvelle du romantisme n’était cependant pas difficile à prévoir. Il suffit de se reporter au passage de sa Morale où il dénonce l’erreur des mystiques qui croient pouvoir atteindre directement Dieu dans le temps. Il s’en explique d'ailleurs avec Tieck, dès cette heure, de manière à dissiper toute équivoque. Fichte avait connu Tieck à Berlin par Frédéric Schlegel; il le retrouva, quelques mois plus tard, à Iéna où il allait chercher sa femme et son fils. Tieck venait justement d'écrire un dialogue sur Jacob

1. Fichte’s Leben, II. Bd., Zweite Abth., VIII, 4, Ohne Datum. Aus lena, p. 427.

2. D' Hans Schulz, Aus Fichte’s Leben, Briefe und Mitteilungen zu einer künftigen Sammlung von Fichte’s Briefwechsel, Berlin, Verlag von Reuther und Reichard, 1918, p. 33. LE

3. Aus Schleiermacher's Leben. In Briefen, éd. W. Dilthey, IL. Bd., m, Fr, Schiegel an Schleiermacher, sans date, entre le 28 mars et le 11 avril 1800, p. 167.

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Boehme’, qu'il avait étudié, en 1798, avec un amour passionné?. Boehme était alors fort en honneur parmi les romantiques, qui lui vouaient un véritable culte. Novalis adressait à Tieck une poésie où, au nom du vieux mystique, il le sacrait « l’annonciateur de l'aurore », et Fr. Schlegel faisait à Schleiermacher un devoir d’étudier le « philosophus teutonicus », parce que, précisément pour lui, le Christianisme se trouve en contact avec deux sphères où « actuellement l'esprit révolutionnaire se rencontrait de la façon la plus harmonieuse avec la physique et avec la poésie. » 1e

Or, Jacob Boehme, en qui, avec les autres romantiques, Tieck

voyait un prophète, passait, aux yeux de Fichte, pour un visionnaire.

Tieck eut beau essayer de lui montrer comment en Boehme s’alliaient immédiatement la pensée philosophique et l'intuition poétique, Fichte l’arrêta par ces mots : « Cher ami, vous êtes poète; si vous me donnez l’assuränce que Jacob Boehme est un grand poète, je veux bien vous croire sur parole; par contre il faut aussi que vous me croyiez, si | vous déclare que ce n’ést pas un none mais un grand fou“.

Le mot se passe de commentaire et dit assez quels étaient les sentiments de Fichie à l'égard du mysticisme plus ou moins poétique, plus ou moins magique, plus ou moins naturaliste, que le roman-. tisme essayait alors de remettre à la mode.

‘Le jugement de Fichte sur l'orientation nouvelle du romantisme

Schlegel parle ouvertement à Schleiermacher de la défiance de Fichte à l'égard de l'état d'esprit qui règne dans tout leur cercle, défiance AR personnellement par Fichte à Schelling 5.

1. Rudolf Kôpke, Eine Tieck, Leipzig, Brockhaus, 1855, Erster Theil, Zweites Buch, 9, lens und Weimar, p. 253. |

2. Novalis, Briefwechsel, éd. J.-M. Raich, “ Fr. Seegel an Novalis in Freiberg, Berlin, den 2. Dez. 1798, p. 87.

3. Cité par Haym, Die romantische Schule, Drittes Buch, viertes Kap., p. 618.

4. Rudolf Kôpke, Ludwig Tieck, Erster Theil, Zweites Buch;-9, Ilena und Weimar, p. 253.

5. Aus Schleiermacher’s Leben. In Briefen, éd. W. Dilthey, II. Bd., m1, A.-W. Schlegel an Schleiermacher, Gotha, den 5: Oct. 1800, p. 234. « Fichte…. hat dann ihm Argwohn gegen die Gesinnungen unsres ganzen Zirkels in Ansehung seiner DES bracht. »

Il s’agit d'une confidence de Fichte ‘à Schelling au sujet de la nouvelle tournure du romantisme qui peut surprendre au premier abord, car, à cette date, Schelling a déjà développé en grande partie sa Philosophie de la Nature, et cette Philosophie de la Nature est aussi un retour au spinozisme; elle s'oriente visiblement dans un

sens divergent de la Théorie de la Science, dans le sens du romantisme, en attendant qu’elle en devienne à son tour l’expression philosophique. On sait avec quel empressement Fr. Schlegel signale dans l’Athénée les travaux de philosophie naturelle de Schelling; il consacre un sonnet à la Weltseele, il se fait, contre Schleiermacher, l’apôtre enthousiaste de la « Philophysique » [Haym, Die romantische Schule,

IVe

De ce dissentiment la Destination de l’homme est justement le témoignage; elle est le désaveu public de l’évolution récente du romantisme ; elle a la valeur d'un manifeste.

Cetouvrage, quis’adressait, non plus aux philosophes de profession,

Drittes Buch, viertes Kap., p. 612]. Mais il apparaît à la réflexion que cette confidence est toute naturelle : elle ne s'explique pas seulement par l'intimité de Fichte et de Schelling, que rien n’a jusqu'ici affaiblie, — les deux philosophes dans l'intérêt. de leur doctrine faisant alors ellort pour cacher au public une divergence qu’ils. osent à peine s’avouer à eux-mêmes, — elle s’explique aussi par la répulsion qu’inspire encore à Schelling le mysticisme religieux des romantiques.

Sans chercher à approfondir, au moment de leur apparition, les Discours et les Monologues de Schleiermacher, il voit qu’ils éveillent chez Tieck, chez Novalis surtout, la religiosité mystique; et c’est contre cette religiosité que proteste, suivant. l'expression de Fr. Schlegel, « son vieil enthousiasme pour l’irréligion », quand il écrit ce pamphlet contre le lyrisme mystique des Discours de Schleiermacher et de l’'Europa de Novalis intitulé : La profession de foi épicurienne dé Heinz Widerporst. Heinz Widerporst n’est pas d'humeur à suivre les révélations et les prophéties des. nouveaux apôtres : il se refuse à l'intuition du monde entier, à l’anéantissement au sein de l’univers, il n’écoute pas les théories supra-terrestres, les verbiages sur: la lumière intérieure; il veut de bonnes réalités, « il n’affirme comme vrai et comme. réel que ce qu’on peut toucher avec,ses mains », il n’admet d'autre religion que: celle qui consiste dans la jouissance franchement avouée des choses sensibles (Haym, Die romantische Schule, Drittes Buch, viertes Kap., Schelling und die As losophie, p. 552-553).

La Philosophie de la Nature, au sens où l'entend alors Schelling, est une explication rationnelle, une déduction de l'univers, conforme à la connaissance scientifique qu’elle prétend justifier, en particulier aux plus récentes découvertes de la chimie,

de la physique et de la physiologie. Rappelons ici, pour ne citer que celles-là, les

découvertes de Priestley.et de Lavoisier en chimie, de Volta en physique, de Galvani et de Mesmer en physiologie, et souvenons-nous que Schelling voit alors dans le: galvanisme la synthèse du triple procès dynamique : magnétisme, électricité, ehimisme, et le lien entre le monde organisé et le monde inorganique (passage de: l'électricité à l'irritabilité, du procès chimique au penchant plastique), D'ailleurs, dans un article qui parut dans le Journal de physique spéculative, Schelling lui-même. inserivait ce titre : Déduction générale du procès dynamique ou des catégories de la physique (Allgemeine Deduktion des dynamischen Processes oder der Kategorien der Physik), et il est visible que son intention était d’édifier, en face du système des catégories de l'esprit, un système des catégories de la nature, pour montrer ensuite

leur accord fondamental. Mais la théorie de la nature, telle que Schelling la

développe alors, n’a rien de mystique, rien de commun avec ce que les romantiques, et tout particulièrement alors Novalis, cherchent dans l'Univers; Schelling même. devait repousser de toutes ses forces la conception que Novalis tentait d'introduire : : ce symbolisme naturaliste n’aboutissant, en définitive, qu'à nier la réalité de la nature devenue, en somme, une simple clé et comme un chiffre pour pénétrer lesecret de l'esprit; ce sens poétique hostile aux systèmes qui prétendent fixer les. limites de la nature aux dépens de son infinie variété, de son infinie souplesse: allait directement contre l’œuvre de Sehelling, et l’on ne peut vraiment s’étonnerqu'à l’occasion de la publication des écrits de Novalis le philosophe de la nature se soit écrié « qu’il ne pouvait supporter celte frivolité à l’égard des objets qui consiste

à les flairer tous sans en pénétrer aucun » (Haym, Die romantisehe Schule, Dfittes

Buch, viertes Kap., p. 605-606 et 610-611). Et l’on est en droit de s'étonner que Fichte ait pu accuser la Philosophie de la Nature de Schelling d’être un Novalisme (Aus Schleiermacher’s Leben. In Briefen, éd. W. Dilthey, I. Bd., x, Schleiermacher an E. v. Willich, Juni 1801, p. 294).

Cependant, et sans doute sous l'influence des premiers romantiques, des Schlegel, de Tieck, de Novalis lui-même, peut-être enfin de Schleiermacher, Schelling allait. achever sa Philasophie de la Nature en Philosophie de l'Art eten Philosophie de la Religion. Encouragé par A.-G. Schegel[Fr. Schlegel disait aussi de lui à Schleiermacher : « Er

E éainunl édifiés par ses autres écrits, mais à tous les kéotbree capables de comprendre un livre, Fichte y travaillait sans relâche depuis qu’il avait trouvé à Berlin, avec la sécurité, le repos d'esprit indispensable à la spéculation. Commencé au milieu du mois de juillet 1799, le manuscrit était achevé dès les premiers jours de novembre et, grâce à Fessler, vendu à un libraire de Berlin (Voss’che Buchhandlung) à des conditions très avantageuses".

Le Doute, le Savoir, la Foi, ces trois grandes divisions indiquent déjà l'esprit et la portée de la Destination de l’homme; il s'agit pour Fichte de faire comprendre comment se produit dans cp humain le passage du point de vue des sens — qui fait naître le doute — au point de vue de la liberté, qui est le domaine de la science, de la philosophie, et de celui-ci, au point de vue de l'ordre absolu ou de Dieu, lieu de la religion.

Comment, de la considération du monde, le doute peut-il sortir? Dans la nature règne l’universel déterminisme des phénomènes, et l'homme ne se distingue à ce point de vue du reste de la nature que par la conscience qu’il a de ses états. Tout se justifie donc en lui par les lois d’un déterminisme plus ou moins compliqué, même ce qui le distingue du reste de la nature. La moralité s'explique, en effet, entièrement par le jeu de nos penchants, par leur unification sous la tendance la plus forte. « Ainsi tout ce qui muss erst durch Poesie aus der Philosophie gerettet werden, ehe er zur Mystik gelangen kann]. (Aus Schleiermacher’s Leben. In Briefen, éd. W. Dilthey, IE. Bd., m1, Lena, den 16. Sept. 1799, p. 120-121), il conçut même le projet d'écrire un poème, une sorte: d’épopée sur la nature, et il y travailla pendant l’été de 1800; il recula devant les. difficultés de l’entreprise. Mais ses amis A.-G. Schlegel et Tieck, dans leur Almanach

des Muses, ne cessaient de rimer des vers sur la nature, attestant ainsi la solidarité de la poésie nouvelle avec la Philosophie de la Nature (Haym, Die romantische Schule,

Drittes Buch, viertes Kap., p. 635-636). De son côté, Schelling, dont les constructions.

dialectiques sur la nature n’avaient rencontré que mépris chez les physiciens de proà y P

. fession, empiriques purs ou partisans de l’École mécaniste atomistique, orientait sa

philosophie vers la poésie : il déclarait alors que sa position à l’égard des physiciens empiriques était tout à fait analogue à celle de la nouvelle poésie idéaliste à l'égard du prosaïsme des poètes et des critiques de l’École nicolaïte, et, dans sa polémique contre le Journal littéraire universel d’Iéna, il soutenait la concordance de ses intérêts scientifiques avec les intérêts poétiques et critiques de ses amis romantiques; il défendait l’Athénée, il affirmait enfin qu’au terme de ses travaux sur la nature il apparaîtrait que la révolution opérée par eux dans la science de la nature était ce qui pouvait se produire actuellement de plus décisif dans le domainescientifique, non seulement pour la philosophie, mais pour ce qu’il y a de suprême et de dernier, pour la poésie (Ibid., p. 637).

Dans l’atmosphère romantique d’Iéna la Philosophie de la Nature tourne ainsi de plus en plus à l’art, à la poésie; en concluant ainsi sa Philosophie de la Nature par une Philosophie de l'Art, Schelling, en dépit des apparences, ne renie pas ses principes, car, au fond, toute sa théorie de la nature reposait sur une vue esthétique : elle sinspirait de la Critique du Jugement, et toute sa théorie de l'intuition intellectuelle prenait en définitive pour modèle la production du génie dans l’art, l'intuition artistique.

1. Fichte’s Leben, I, n, 6, Lettre de Fichte à sa femme, du 28 oct. 1799, p. 328.

arrive, — le bien comme le mal, — est un produit de l'universelle nécessité, j'y assiste, je le fais, mais je n’y puis rien, je ne suis pas le maître, je suis l’esclave de ce qui se passe en moi. » Mais c'est . ici justement qu’apparaît en l'homme l’insurmontable contradiction d’où va jaillir le doute. Ce déterminisme, principe d’universelle intelligibilité des choses, peut bien satisfaire pleinement notre entendement, notre conscience se révolte à l'idée que l’homme est un simple élément de l'univers, un produit de la fatalité de la nature; notre conscience morale exige, comme sa condition même, non pas seulement cette illusion de la liberté que le déterminisme nous accorde, mais une liberté réelle et efficace. Or, l'affirmation d'une telle liberté ruine la conception déterministe du monde. Un déterminisme nécessaire au point de vue de la nature, une liberté obligatoire au point de vue de la conscience morale, telle est la singulière antinomie à laquelle l'homme se trouve acculé sans en pouvoir sortir, et devant cette antinomieirr éductible une seule attitude lui est permise : le doute’.

Mais contre un doute spot le cœur proteste. Cette protestation, Fichte la met en lumière sous la forme vivante d’un dialogue entre l'homme et l'Esprit qui, dans une nuit d’anxiété, lui apparaît comme la révélation de la vérité. De ce dialogue il ressort que, pour la réflexion bien conduite, le déterminisme de la nature n’est, après tout, qu'une pure création de notre pensée. La chaîne ce notre esclavage est l'œuvre de nos propres mains. ES

En effet, la nature, dont la loi, le déterminisme, contredit l'exigence de la liberté, n’a pas une existence en soi et à soi qui s'oppose et s'impose à l'esprit; elle est, jusque dans son fond dernier, un produit de l’activité spirituelle. Les qualités des objets, la localisation de ces qualités dans l’espace, l'attribution de ces qualités à un corps extérieur au sujet, les lois suivant lesquelles cette atlributionu s'opère ne sont que des déterminations de notre activité spirituelle; et les objets dont se compose notre monde sont non seulement dans

leur forme, dans l’ensemble des lois qui constituent, pour nous, l’expé- rience, mais jusque dans la diversité même de leur matière, une

création de l'esprit; leur apparente opposition avec l'esprit vient seulement de ce que cette production est antérieure à la conscience et, dès lors, prend pour la conscience, quand elle s’éveille, la forme du donné. Le monde n'estainsi que le miroir où se réfléchit notre activité; les choses ne sont que des images, que la projection du

1. Fichte, S. W., II. Bd., Die Bestimmung des Menschen, Erstes Buch, Zeit p. 189-198.

Moi et de ses tendances ou de ses actes (sensation, intuition, pensée). S'il en est bien ainsi, il en résulte que le monde et sa loi ne sauraient enchaîner la liberté, puisque le monde et la nécessité’ne sont que le produit, ou mieux, que le reflet de l’activité productrice, de la causalité de l'esprit. Le monde de la nature ne peut opposer de limite à la liberté, puisqu’il n'a pas d'existence propre, puisqu'il n’a d’autre réalité que celle que la liberté lui confère’. L'homme, en tremblant. devant une nécessité qui n'existe que dans sa pensée”, tremble devant un fantôme qu’il s'est forgé de toutes piècesÿ.

Mais voici qu'avec la connaissance vraie des choses surgit une nouvelle difficulté, se pose un nouveau problème. Le système de la science transforme l’existence en pure apparence, il fait du monde un système d'images, de reflets, il substitue un rêve à la réalité. La science qui détruit l'erreur du dogmatisme est incapable de fournir la vérité — car le savoir n'est qu'image, que représentation; il est en lui-même absolument vide. L'homme cependant prétend saisir la réalité; avec l’organe de la science, il en est incapable. A-t-il seule-. ment un autre organe? Oui, et cet organe, c’est la foi*.

La foi n’est pas, comme la science, une faculté de raisonnement comportant une régression à l’infini, mais l’appréhension directe et immédiate de la réalité, l'organe de la perception du réel. La foi fournit ainsi à la science la donnée primitive, le principe sans lequel. le raisonnement se perdrait dans l'infini de la régression ou dans le vide de l’abstraction.

Et cette réalité que saisit ainsi la foi dans son intuition, c'est la liberté, source de toute réalité, c'est la causalité de la raison, qu'atteste en nous la conscience du devoir : nous croyons à la liberté dans la mesure où nous la réalisons.

La vie cesse alors d’être un jeu stérile sans vérité et sans signification. C’est ce verdict de la conscience qui seul donne à mes repré-. sentations de la vérité et de la réalité‘. Le monde est l’objet et la sphère de mes devoirs, il n’est absolument rien d'autre’.

.« À la question de savoir s’il existe en réalité un monde tel que celui que je me représente, je ne puis rien répondre de plus profond que ceci, rien qui échappe davantage aux prises du doute : je suis certain d’avoir vraiment tels ou tels devoirs, qui se mani-

1. Fichte, S. W., Il. Bd., Die Bestinmung des Menschen, Zweites Buch, Wissen, p. 200-240. — 2. Ibid., p. 240. — 3. Ibid., p. 199. — 4. Ibid., p. 245-247. Cette foi, on va le voir, n’est rien de plus que la certitude pratique, l’intuition du devoir, c’est encore de la raison, ce n’est nullement une renonciation à la raison, comme l’est la foi, au sens où l’entendent les romantiques et les mystiques. — 5. /bid., Drittes Buch, Glaube, p. 253-256. — 6. Ibid., p. 259. — 7. Ibid., p. 261.

festent à moi comme des devoirs concernant tels objets, supposant. tels objets; tels devoirs que je ne puis me représenter autrement, que je ne puis accomplir autrement que dans un monde comme celui que je me représente. Et pour celui, s’il pouvait exister, qui n'aurait jamais pensé à sa destinée morale, ou pour celui qui, en ayant pris conscience en général, formerait tout bas la résolution d’en retarder l’accomplissement jusqu’à un avenir indéfiniment reculé, même pour celui-là, sa croyance à la réalité du monde des sens n’a d'autre origine que la conception morale qu'il s’en fait; s'il ne la rattache pas à l’accomplissement de ses devoirs, il la ramène sûrement à l'exigence de ses droits, c’est-à-dire encore à l’exercice de la liberté. Lors même que, dans l’usage des objets qui l'entourent et dans la jouissance qu'il en tire, il n'aurait d’autre but que précisément celui d’en jouir, du moins exige-t-il cette jouissance comme l'exercice d’un droit, pour la propriété duquel il réclame d’autrut l'inviolabilité, et par conséquent il comprend sous un concept moral le monde sensible, même dans les choses dépourvues üe : raison.

« Ainsi ce n’est pas l’action de choses présumées extérieures à nous, ce n’est pas davantage la production de pures formes par notre imagination et notre pensée, c’est la croyance nécessaire à notre liberté, à notre action positive et à certaines lois de la conduite humaine qui fonde toute conscience d’une réalité extérieure. Ce n’est pas la conscience du monde réel qui est la raison du besoin d'agir, c'est ce besoin d'agir qui est la raison de la conscience du monde réel; la Raison pratique est la racine de toute raison. Les lois de l’action ont pour les êtres raisonnables une certitude immédiate; pour eux le monde n’est certain que parce qu'il se conclut de leur certitude. Nous ne pouvons pas nier ces lois qui sont nos devoirs. sans que le monde, et nous-mêmes avec lui, nous nous abîmions, dans le néant; nous ne nous élevons au-dessus du néant et ne nous maintenons au-dessus de lui que par notre moralité”. »

Cependant une difficulté subsiste : l’ordre du monde ne dépend pas de la volonté de l’homme, de ses intentions, il résulte d'un ensemble de lois dont le mécanisme échappe à son pouvoir; il semble que le progrès du monde s'opère tout à fait indépendamment des vertus ou des vices des hommes, d’après une loi qui lui est inhérente, en vertu d’une force invisible et inconnue, qui s'empare de tous les desseins des hommes, les bons comme les mauvais, pour

1. Fichte, S. W., Il. Bd., Die Bestimmung des Menschen, Drittes Buch, Glaube, p. 261-263. |

son plan supérieur, et, dans sa toute-puissance, fait servir à ses

- propres fins ce qui avait été entrepris dans d’autres buts”.

Mais justement cette impuissance de notre bonne volonté en face de la force qui dirige le monde nous oblige à concevoir, pour l’accomplissement même de la moralité, l'existence d’un ordre où le devoir a ses conséquences, d’un ordre supra-sensible, qui d’ailleurs n’est pas du tout un ordre post-terrestre : c’est le monde invisible qu'exige la conscience morale, et dont la trame se tisse à mesure que s’accomplit la moralité.

« Ce qu'ils appellent le ciel ne se trouve pas outre-tombe; mais est dès à présent répandu autour de notre nature, et sa lumière rayonne au fond de tout cœur pur?. »

Maintenant la réalisation de ce monde tout spirituel implique l'existence d’une Volonté infinie, qui n'est, en fait, que la volonté

de la Raison; et c’est dans la mesuré où les volontés particulières communient en cette Volonté infinie et universelle, et se confon-

dent avec elle que s’accomplit leur destinée®.

« O toi, Volonté d’en haut, Volonté vivante, qu'aucun nom ne nomme, qu'aucun concept ne conçoit, je peux bien élever mon cœur jusqu’à toi, car toi et moi ne sommes pas séparés. Ta voix résonne en moi, la mienne en retour retentit en toi, et toutes mes pensées, pourvu qu’elles soient vraies et bounes, je les pense en toi. C’est en toi, l’inconcevable, que je deviens concevable à moi-même et que le monde tout entier me devient concevable; c'est en toi que tous les problèmes de mon être sont résolus et que l’harmonie la plus parfaite naît dans mon esprit®. l

« Et maintenant que mon cœur est fermé à tout désir terrestre, maintenant qu’enfin je suis devenu étranger à ce qui passe, l'univers apparaît à mon regard sous une forme qui le transfigure. La masse morte, pesante, qui remplissait l’espace a disparu; à sa place coule, s'agite et gronde le flot éternel de vie, de force, d'action, de la vie originelle, de ta Vie, Ô Infini : car toute vie est ta Vie, et il nya qu’un regard religieux qui puisse pénétrer dans le royaume de la vraie beauté. /

« Je suis lié à toi, et tout ce que je vois autour de moiest lié à moi: tout est vivant, animé, et me regarde avec les yeux clairs de l'esprit, parle à mon cœur avec la voix de l'esprit. À travers la diversité des choses dispersées et répandues autour de moi, c'est moi-même que je retrouve sous toutes les formes de la nature; je me reflète

1. Fichte, S. W., II. Bd., Die Bestimmung des Menschen, Drittes Buch, Glaube, p. 279- 280. — 2. Ibid., p. 283. los Ibid., p. 294-303. — 4. Ibid., p. 303-304.

en elle comme le soleil du matin se reflète et reluit en dispersant ses rayons dans mille gouttes de rosée! Ta Vie, par mon intermédiaire, coule, diversement matérialisée, aux yeux des mortels, à travers l’immensité de la nature..., elle se répand à travers mes artères et mes muscles, comme une matière plastique qui se crée elle-même; hors de moi elle déverse son trop-plein dans les arbres, dans les plantes, dans les herbes; un seul et même flot, un flot indivisible, goutte à goutte, coule à travers la vie sous toutes ses formes parlout où son œil peut la suivre. Pure et sainte, aussi proche de ton être intime que quoi que ce soit peut l'être aux yeux d’un mortel, cette … vie, ta Vie qui coule est le lien qui unit en un seul et même Tout les esprits aux esprits, elle est comme l’air et l’éther du monde un de la Raison; impensable, inconcevable et pourtant évidente, étalée aux yeux de l'esprit. Entraînée dans le torrent de lumière, la pensée flotte sans qu’on puisse l'arrêter; la même d'âme à âme, elle passe d’un cœur d’homme à celui d’un autre, plus pure et plus claire, Voilà le secret qui fait que chaque être ne se découvre, ne se comprend et ne s'aime que dans autrui; que chaque esprit ne se développe qu'à l'instigation des autres esprits; qu’il n’y a pas d'hommes, mais seulement une humanité. Voilà le secret qui fait que la parenté des dans le monde invisible s'étend jusqu'à leur nature corporelle?. »

« ae vie, ce flux éternel dans toutes les artères de la nai sensible et spirituelle, mon œil |’ ne à travers ce qui apparaît aux autres comme une masse morte..; l'univers n’est plus pour moi ce cercle qui revient sur lui-même, ce jeu qui se répète sans cesse, ce monstre qui se dévore pour se reproduire tel qu'il était; devant mon regard il est spiritualisé; il porte la marque propre de l'esprit : progrès continu vers une perfection toujours plus haute, Probe à l'infini.

« Le soleil se lève et se couche, les étoiles disparaissent et réapparaissent; toutes les sphères ont leur rythme circulaire; mais elles ne réapparaissent jamais telles qu’elles ont disparu; dans les sources lumineuses de la vie on trouve encore la vie et le progrès. Chaque heure qu’elles amènent, chaque matin et chaque soir descend sur le monde, et c'est un nouveau succès; à nouveau la vie, à nouveau l’amour descendent de ces sphères en gouttes de rosée, et viennent saisir la nature, comme la fraîcheur de la nuit saisit la terre.

1. Fichte, S. W., II. Bd., Die Bestimmung des Menschen, Drittes Buch, Glaube, p. 315. 2. Ibid., p. 316-317.

« Toute mort dans la nature est naissance, et c’est précisément

dans la mort qu’apparaît visiblement le prix de la vie. Il n'y a pas dans la nature de principe de mort, car la nature est partout et

essentiellement vie; ce n'est pas la mort qui tue, c'est une vie plus

vivante qui, cachée sous l'ancienne, commence et se développe.

Mort et naissance, c'est simplement la lutte de la vie avec ellemême, pour s toujours plus radieuse, toujours plus semblable à elle-même.

Ainsi s'achève la Destination de l’homme, dans une sorte d’hymne

panthéistique. — Mais, en dépit des expressions de nature et de vie

qui reviennent sans cesse sous la plume de Fichte, ce panthéisme

est proprement spiritualiste; plus exactement, c'est un pan-mora-

lisme. Et ce pan-moralisme est une réplique aux attaques contre la Théorie de la Science du mysticisme naturaliste où le romantisme vient de sombrer sous l'inspiration de J. Boehme et des Physiciens. Fichte, dont se revendiquaient publiquement jadis les fondateurs de l'École, et qui ne cachait plus, on l’a vu, sa défiance à l’égard de leur état d'esprit, n'est-il pas couramment accusé maintenant par eux d'avoir sacrifié par ignorance de la vraie science? la nature à la moralité; d’avoir préféré au sentiment, à l’appréhension immédiate

de l’être les abstractions de la raison; d’avoir enfin construit une

philosophie formelle sans contact avec la réalité? Or, la Destination de l’homme a précisément pour objet de justifier RUE transcendantal et d'établir que les D tri des roman-

1. Fichte, S. W., Il. Bd., Die Beinnians des Menschen, Drittes Buch, Glaube, p. 317- 318: -:

2. Schleiermacher écrivait à Brinkmann que « Fichte ne paraissait pas avoir de

connaissances détaillées dans d’autres sciences (pas même en philosophie en tant g P

qu’elle a un contenu positif), mais simplement les vues générales que chacun peut avoir » (Aus Schleiermacher’s Leben. In Briefen, éd. W. Dilthey, IV. Bd., 1, Schleiermacher an Brinkmann, Berlin, d. 4. Jan. 1800, p. 53).

8. Le même Schleiermacher écrivait au même Brinkmann le 14 décembre 1803: « Chez quiconque sépare si rigouréusement la philosophie de 14 vie, comme Fichte le fait, que peut-il y avoir de grand? Un grand virtuose, un virtuose borné à un seul

point de vue, mais combien peu un homme! », et il ajoute que c'est par pur besoin

dialectique que Fichte a été amené à continuer un savoir, un savoir uniquement

pour le savoir (Aus Schleiermacher's Leben. In Briefen, éd. W. Dilthey, IV. Bd.,:1,

* Schleiermacher an Brinkmann, Stolpe, d. 14. Dec. 1803, p. 94). Enfin, dans une lettre

à Reimer, de juin 1803, il parle en. termes méprisants « d’une philosophie qui repose uniquement sur une ‘base dialectique, sans aucun mysticisme, comme c’est le cas chez Fiehte pour l’Idéalisme (Aus Schleiermacher's Leben. In Briefen, éd. W. Dilthey,

A1, Bd., 1v; Schleiermacher an Reimer, Zweite Hälfte des Juni 1803 [Briefw., I, 370), 350).

tiques ne résistent point à l'examen. Le romantisme, en affirmant la réalité absolue et comme la divinité de la nature, fait de la nature l'objet d’un nouveau culte, mais la Destination de l’homme montre que cette divinité n’est qu’une idole : la nature est un faux dieu. D'abord le naturalisme conséquent est forcément un déterminisme absolu qui enveloppe dans la trame de sa nécessité jusqu'aux actes de la volonté humaine; Spinoza, chez lequel les romantiques vont maintenant puiser leur inspiration, l’avait nettement compris. Un pareil système satisfait peut-être aux conditions de l’intelligibilité parfaite, il contredit les aspirations de la moralité, les exigences de la liberté. Et le doute né de la confrontation de notre conscience avec : le système naturaliste aboutit, en fin de compte, à là destruction même de la nature comme réalité distincte de l'esprit, à la démonstration qu’en divinisant la nature nous, adorons un fantôme créé de toutes pièces par notre imagination. | Parce qu'elle avait fait évanouir ce fantôme, qu'elle avait refusé de lui accorder une réalité qu il n’a pas, on accusait la Théorie de la Science d’être un formalisme, d’ignorer la vie. Pure calomnie : la Théorie de la Science, en effet, si elle refuse la réalité à ce qui n’est qu'une illusion, et la vie à ce qui est mort, connaît seule, au contraire, la réalité et la vraie vie; à son tour elle affirmé, comme le romantisme, mais en un sens tout différent, que tout ce qui existe est une manifestation de la divinité, que l’univers est plein de Dieu. La Théorie de la Science n'est nullement confinée dans les abstractions d’un savoir formel, et, au-dessus du savoir, elle place la croyance, l’organe au moyen duquel nous saisissons la réalité supra-sensible. Seulement la croyance, au sens où Fichte l'entend, n’a rien de commun avec la croyance dont parlent les mystiques; la croyance est encore pour lui un acte de la Raison; non plus sans doute l’acte de la Raison discursive, mais l'acte de la Raison pratique, le substitut de cette intuition de l’intelligible dont nous sommes dépourvus, l'espèce de certitude immédiate de l’Absolu que nous donne la conscience du devoir!. Ceci permet de comprendre le réalisme de Fichte, qui n’a rien de commun avec le naturalisme des romantiques : la nature est sans réalité en elle-même, mais elle reprend un sens, et l’univers est plein de Dieu, dès qu’on le considère comme le théâtre de la moralité. Qu'on se reporte à la page admirable où Fichte établit que seule l’existence de nos devoirs et de nos droits nous permet d'affirmer l'existence d'un monde extérieur, qui ne serait pas une

1. Fichte, S. W., Il. Bd., Die Bestimmung des Menschen, Zweites Buch, Wissen, p. 286. LR CT

pure illusion, où il déclare « que la certitude de l'existence du monde

repose uniquement sur la certitude de la loi morale », que nous ne pouvons renoncer à la loi morale sans que « pour nous aussitôt le monde, et nous avec lui, nous ne nous enfoncions dans le néant! ». ‘Qu'on se souvienne aussi du curieux passage qui termine la Destination de l’homme, où il semble que, sous le souffle de l'esprit, la nature entière se soit animée : on y verra qu'il ne s'agit nullement d'attribuer à la nature un caractère divin qu'elle ne saurait avoir, — l’homme seul est en rapport avec le divin; il s’agit simplement d'établir qu’elle est pour nous la condition de réalisation d’une vie supérieure à la vie des sens, d’une vie qui se réalise ici-bas et non point après la mort, car « le monde supra-sensible n’est pas un monde à venir, c'est un monde actuel; à aucun moment de l’existence finie il n’est plus actuel qu’à l’autre, il n’est pas plus actuel après l'existence d'une myriade de vies que dans l'instant présent? ». Le rôle de la nature, c’est précisément de permettre aux hommes de s'élever, dans la vie terrestre, au-dessus des sens, jusqu’à la vie de la Raison, qui défie la mort et qui est une sorte de création nouvelle; le seul but possible de la nature, c’est d’expliciter Ja Raison*; « l’univers porte alors la marque propre de l'esprit, un progrès continu, un progrès à l'infini vers la perfection “ ». L'homme a divinisé la nature dans la mesure où il s’est lui-même approché de Dieu. | : |

Ainsi le savoir se trouve sans doute subordonné à l'action; la réflexion apparaît comme formelle, la volonté seule est créatrice; mais le primat de la volonté sur l'intelligence ne conduit ici nullement au mysticisme, car la volonté, au sens que lui donne Fichte. c’est la Raison même, la Raison pratique : la réalité qu’elle construit est par excellence l’ordre intelligible. |

Enfin, sans doute, c’est dans et par l'individu que s’exprime la réalité supérieure, la Volonté infinie®; mais, ici encore, le rapport de individu à l’Infini est, chez Fichte, inverse de celui que le romantisme avait prétendu établir. Le lien qui unit l'individu à l’Universel n’élève pas en quelque sorte l’individu à l’Absolu; l'individu reste ce qu'il est, un être purement relatif, un simple instrument qui s’efface tout entier devant le but qu’il poursuit.

1. Fichte, S. W., II. Bd., Die Bestimmung des Menschen, Drittes Buch, Glaube, p. 263.

2. Ibid., p. 289. Il est curieux de rapprocher ce passage de celui où Schleiermacher, dans ses, Discours, exprime la même pensée. Y a-t-il là une simple coïncidence? ou ne faut-il pas y voir plutôt le témoignage que Fichte a connu les Discours et y répond de son point de vue? — 4. [bid., p. 318. — 4. [bid., p. 317. — 5. Ibid., p. 303. — 6. Ibid., p. 312.

L’intention polémique de Fichte dans la C. LA CRITIQUE DE D jination de l’h no SOHLÈIE MACHEN estination de l’homme ne paraît donc pas

douteuse. À la forme qu’il lui donne, dia-

logue et monologue, au lyrisme qui, d’un bout à l’autre, l'anime pour devenir débordant à la fin, on reconnaît les procédés ordinaires du romantisme; c'est d’autre part chez Fichte une méthode constante de réfutation que d'emprunter à ses adversaires leurs propres manières.

Ce trait n’avait pas échappé à Frédéric Schlegel, quand il déclarait

à Schleiermacher lenir cette imitation « pour une méprise », affirmant que Fichte « ne réussirait jamais dans ce qu'eux, les romantiques, appelaient le dialogue *

Il était naturel que les romantiques visés, dans la Destination de l’homme, y répondissent. Et, en effet, l’A fhénée, au cours de

l’année 1800, publia un compte rendu de l'ouvrage, signé de Schleier-

macher, le philosophe du groupe. | Dès les premières lignes Schleiermacher déclare que « tout système

est malheureusement obligé par la polémique de ses adversaires de

se populariser plus tôt que cela ne devrait avoir lieu, non pas seulement pour profiter au monde, mais même pour ne pas nuire à la philosophie ? »; il range la Destination de l’homme dans cette catégorie des ouvrages à la fois polémiques et populaires.

Quand il cherche à préciser l’objet du livre, il y voit un effort pour

déterminer le rapport de l’être raisonnable fini à l’Infini * : c’est le problème central que soulève le mysticisme de Schleiermacher.

Fichte le résout dans un sens opposé; c’est pourquoi il commence

par réfuter le naturalisme déterministe pour y substituer l’Idéalisme moral de la Critique. Aux yeux de Fichte, le système de la nécessité naturelle, qui n’est, au fond, que le spinozisme remis en honneur par les romantiques, fait de lPInfini la nature même; il repose tout entier

1. Aus ShEbrnene Leben. In Briefen, éd. W. Dilthey, IT. Bd., 11, Schlegel an Schleiermacher, sans date, mais après une lettre du 16 janvier 1800, p. 153. Voici le passage intégral : « Die Bestimmung des Menschen wird ‘für mich vor de

Hand wohl noch eine Weile im Unbestimmten ruhen.... Ich glaube auch, dass Deine

. Bestimmung od ; Notiz derselben mir einen weit bestimmteren Eindruck geben

wird. An sich halte ich’s für eine falsche Tendenz, dass Fichte sich in dergleichen

Redensarten gebraucht. Zu dem was wir ein Gespräch oder auch nur einen Brief

nennen, wird er es nie bringen, da. ja selbst seinen Reden ans Volk, zu denen er

doch sonst entschiednen Beruf hat, immer etwas fehlt, was doch nicht fehlen dürfte. ». 2. Schleiermacher, S. W., Berlin, G. Reimer, 1846, Dritte Abth., Zur Philosophie,

1. Bd., Aus dem Athenäum, 71800. Fichte's Berre des Menschen, p. 925. — 3, Tid., p. 531.

CONTROVERSE AVEC LES ROMANTIQUES. 217 sur une pure illusion. Schleiermacher s’élève contre la polémique de Fichte : à son tour, il soupçonne que « l’effroi si grand de Fichte devant la nécessité universelle de la nature » repose sur une illusion, « l'illusion pratique à laquelle l’homme tient le plus ». Fichte combat le naturalisme, parce que la vérité du naturalisme compromettrait chez l’homme « l'intérêt qu'il se porte à lui-même, qu'il porte à sa personne comme être fini, parce qu'il voudrait n'être absolu- ment rien en autrui et pour autrui, n'avoir d’être qu’en soi et pour soi, parce qu’il voudrait attribuer à son devenir, à son action particulière dans le monde la responsabilité, le mérite, la faute! ».

C’est précisément cette illusion dont témoigne le titre même de la Destination de l’homme, car parler de destination, de but, c'est justement se placer au point de vue du devenir, du changement, du devoir-être, si l’on veut*.

Or, cette « illusion pratique », Schleiermacher, avec tous les romantiques, prétend la dissiper au profit de la « vérité pratique ». Au point de vue du devoir et du devenir, il veut substituer le point de vue de la possession et le point de vue de l'être ; il veut réconcilier dans une synthèse supérieure le Spinozisme et le Moralisme.

« C’est ainsi, déclare-t-il, que, si l’on croit ou simplement si l’on veut croire à la liberté, on se place déjà sur le terrain de l'existence, de la réalité absolue : la question de la destination n'a plus de sens, ou plutôt la question de la destination ne peut être résolue que si celle de l'existence a d’abord été posée; le problème de l’existence, c'est, en effet, le problème de la nature même, entendue au sens où il faut l’entendre. Pour parler de la destination de l'homme il faut avoir d’abord compris sa nature. En termes d’École, le devoir suppose connu le bien. » |

Cette confusion vicie l'ouvrage de Fichte d’un bout à l’autre, du premier au troisième livre : il s'inquiète soi-disant de la destination de l’homme, — opposant l’homme à la nature, — mais, à vrai dire, cette destination, il ne la cherche nullement; la question pour lui ne se pose même pas, du moment qu'est résolue celle de l’essence de la nature humaine, du moment que Fichte croit dès l’abord à la réalité de cette Volonté infinie dont le monde n’est que l’instrument, et dont la volonté individuelle, quand elle obéit à la voix de la conscience, n’est que l'écho“.

1. Schleiermacher, S. W., Dritte Abth., Zur Philosophie, I. Bd., Aus dem Athenäum, 1800. Fichte’s Bestimmung des Menschen, p. 533. Voir aussi: Dilthey, Leben Schleiermachers, Il. Buch, 7. Kap., 1v, p. 346-347.