L'IDENTITÉ DE SCHEL- LING

mentateur de la Théorie de la Science,

affirmait déjà son originalité en face de Fichte même. Par instinct autant au moins que par réflexion, il avait été frappé de l’insuffisance de la Théorie de la Science sur un point : la philosophie de la nature. Un esprit nourri de Gæthe, formé à l'école des physiciens du temps, ne pouvait se satisfaire d’une conception où la nature n’a pas de vie et de réalité propres, où elle ne joue que le rôle ingrat de limite, de stimulant pour l'esprit. |

Toutes les aspirations d: Schelling protestaient contre une pareille conception. À peine sorti des bancs de l'Université, son dessein avoué fut de parfaire sur ce point la philosophie de son maître et de concilier ses deux idoles : la Théorie de la Science et la poésie de la nature, Fichte et Gœthe.

Dès 1796, dans ses /dées pour une Philosophie M LES « IDEFS POUR Ge Ja Nature (Ideen zu einer Philosophie der UNE PHILOSOPHIE DE ie LA NATURE ». Natur), on l'a vu prendre nettement position. Son but est, en réalité, de restaurer, contre le dualisme de la Critique, un monisme qui, tout en tenant compte des résultats de la philosophie la plus récente, s'inspire des vues de Spinoza et de Leibniz. |

Dans l'opposition de la nature et de l'esprit, il voit un pur artifice

de la réflexion. Sans doute, l’acte de réflexion par lequel l’homme s’arrache au monde extérieur et se pose en face de lui est la première

démarche de la philosophie; mais cette séparation nécessaire à l'éveil de la conscience est un moyen, non un but, la réflexion qui - la crée n’est, en tant que réflexion pure, prise comme but en ellemême et pour elle-même, qu'une « maladie de l'esprit humain! »; ce pouvoir de séparation qui est son essence propre détruit, à sa racine, l'identité, source première et profonde de la vie spirituelle ?.

Pour la vraie philosophie, la réflexion n’est qu’un moyen; ellen'a qu'une valeur toute négative, et la distinction, originelle pour la conscience, de l’objet et du sujetest simplement la condition qui permet

ensuite à la liberté d'effacer. à jamais cette division et de retrouver, par son progrès, l’identité nécessaire et primitive ®.

Or, le reproche que Schelling adresse à la philosophie critique, c'est de s’en être tenue à ce point de vue stérile de la réflexion du savoir abstrait qui oppose radicalement l’objet au sujet, d’avoir instauré comme un nouveau dogme le dualisme de la Chose et de l'Esprit. Sans doute elle prétend imposer au monde les lois de l’esprit humain (en cela consiste, de son propre aveu, la révolution qu'elle a opérée), mais le monde qu’elle construit ainsi, le monde de la science, est un monde de phénomènes, et, sous les phénomènes, elle admet la Chose en soi comme en étant la cause, peut-être d’ailleurs par une inconséquence “.

L'hypothèse de la Chose en soi ouvre de nouveau la porte à ce réalisme dogmatique que Kant précisément voulait extirper; elle laisse subsister une nature, au fond, inintelligible, une nature véritablement et essentiellement distincte de l'esprit, opposée à l'esprit, et dont on ne voit pas quel pourrait être le rapport avec l’esprit, ni comment elle permettrait à la représentation de se produire *.

C’est bien ce que Fichte a compris, quand il s’est efforcé, dans sa Théorie de la Science, de ruiner le fantôme de la Chose en sot et de faire de la nature un pur produit du jeu de notre imagination; la nature devient alors pénétrable à l'esprit, puisqu'elle est son œuvre inconsciente, mais elle perd toute réalité propre. Schelling s’efforcera d'éviter à la fois ce réalisme et ce phénoménisme. Il tiendra sans doute la nature pour réelle, il refusera d’y voir une pure apparence, mais l'espèce de réalité qu'il confère à la nature ne l’opposera point à l'esprit, car ce sera une réalité spirituelle, la seule réalité, en somme, qui puisse être. Il retrouvera dans la nature l’esprit

1.F.-W.-J. von Schelling, S. W., II. Bd., Stuttgart und Augsburg, Cotta’scher Verlag, 1857. Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissen- schaft, 1797. Einleitung. Ueber die Probleme, welche eine Philosophie der Natur zu lôsen hat, p. 13. — 2. Ibid., p. 13-14. — 3. Ibid., p. 14. — 4. Ibid., p. 17 et note et p. 18. — 5. Ibid., p. 15-18.

que seul en distingue l’artifice de la réflexion; il fera, suivant ses propres expressions, « de la nature l'esprit visible, de l'esprit la nature invisible ». Dans l’identité absolue. de lesprit en nous et de la nature hors de nous il trouvera la solution du problème de la possibilité d’une nature extérieure *. Par là il croira rejoindre tout ensemble Spinoza et Leibniz. |

A l’encontre des plus grands penseurs de l'antiquité, qui n'osèrent pas se risquer au delà de l'opposition de la nature et de l'esprit, « Spinoza, le premier, vit avec une pleine conscience l'unité de l'esprit et de la. matière, étendue et pensée n'étant que des modifications du même principe. Son système fut la première ébauche hardie d’une imagination créatrice qui conçut le fini comme immédiatement inclus dans l’idée pure de l’Infini, en tant qu'infini*?. »

« Spinoza, préoccupé de très bonne heure du rapport de nos idées avec les choses extérieures, trouvait intolérable la séparation qu’on avait établie entre les deux ordres. Il comprit que dans notre nature l'idéal et le réel (la pensée et l’objet) étaient intimement unis, que nous ne pouvions prendre conscience du réel que par opposition avec l'idéal, de l'idéal que par opposition avec le réel; que, conséquemment, entre les choses réelles et notre représentation de ces choses, il ne pouvait y avoir de séparation. Les concepts et les choses, la pensée et l'étendue n'étaient pour lui que des modes d’une seule et même nature idéale. Malheureusement, au lieu de descendre dans les profondeurs de sa conscience pour y voir sortir deux mondes en nous, le monde idéal et le monde réel, il fit une envolée au-dessus de lui-même ; au lieu d'expliquer par notre nature comment le fini et l’Infini, originellement unis en nous, sortent réciproquement l’un de l’autre, 1l se perdit aussitôt dans l’idée d’un Infini extérieur à nous. Dans cet Infini se produisaient ou plutôt existaient originellement — venant on ne sait d'où, — des affections et des modes, et, avec eux, une série sans fin de choses finies. Comme son système excluait tout passage de l’Infini au fini, il ne pouvait pas plus concevoir un commencement du devenir qu'un commen- cement de l'être... ; il faut s'être mis soi-même à la place de la Substance infinie pour savoir que ce n’est pas hors de nous, mais en nous, que l’Infini et le fini, je ne dis pas se produisent, mais existent à la fois et inséparablement; sur cetle union originelle

1, F.-W.-J. von Schelling, S. W., IL. Bd., Ideen zur einer Philosophie der Natur, Ein. leitung, p. 56. « Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur seyn. Hier also, in der absoluten Identität des Geistes in uns und der Natur ausser uns, muss sich das Problem, wie eine Natur ausser uns môglich sey, auflôsen. » — 2. Ibid., p. 20. l

repose l’essence de tout notre esprit. Nous ne connaissons immédiatement, en effet, que notre propre essence, nous ne sommes compré- . hensibles qu’à nous-mêmes. Comment il existe des affections et des déterminations dans un Absolu extérieur à mot, je ne le comprends pas. Mais je comprends qu'il ne pourrait rien y avoir en moi d’/nfini sans qu'il y eût en même temps un fini. Car, en moi, existe originellement cette nécessaire union de l'idéal et du réel, de l’activité absolue et de la passivité absolue (que Spinoza plaçait dans une Substance infinie hors de moi); elle existe sans ma participation, et en cela consiste précisément ma nature.

« Telle est Ia voie que Leibniz a suivie; c’est ici le point où tout ensemble il s'oppose et se. rattache à Spinoza. Impossible de comprendre Leibniz sans s’y être placé. Jacobi a démontré que tout son système part du concept d’individualité et y revient. Or, dans le seul eoncept de l'individualité se trouve originellement uni ce que tout le reste de la philosophie sépare : le positif et le négatif, l’actif et le passif de notre nature. Spinoza était incapable d'expliquer comment il pouvait y avoir des déterminations dans l'Infini hors de nous; en vain chercha-t-il à éviter un passage de l'Enfini au fini. Là seulement où le fini et l'Infini sont originellement unis, # n’y a pas lieu à ce passage, l’union originelle n'existe nulle part aïlleurs que dans l'essence d’une nature individuelle. Leibuiz ne passa donc pas de FInfini au fini, ou inversement; tous deux se trouvèrent réalisés pour lui du même coup dans une seule et même démarche de l'esprit — par un seul et même développement de notre nature !. »

Sa théorie de la perception, des petites perceptions en particulier, relia l'individu à l'univers, elle intégra FInfini dans le fini; grâce à elle, la séparation entre l'expérience et la spéculation se trouve eomblée, le système de la nature est en même temps le système de notre esprit?

H'convient de persévérer dans la voie où Leibniz s’est engagé ; Schel- Hng eroit venu le temps de restaurer eette philosophie royale à laquelle lFécole kantienne, en luï imposant ses propres inventions, faisait dire des choses prétisément contraires à celles que. Leibniz enseignait. Il faut bien l'avouer, rien ne pouvait être plus loin de la pensée de: Éeibniz que la chimère spéculative d’un monde de Choses en soi inac-eessibles à notre esprit, agissant sur nous cependantet produisant en nous toutes les représentations. Il avait soutenu, tout au contraire de l'opinion des philosophes actuels, que les monades n'ont pas defenêtres

4. F.-W.-J. von Sehelling, S. W., IE. Bd., Ideen zur einer Philosophie der Natur, Ein leitung, p. 35-37. — 2. Ibid., p. 39.

sur le dehors, « que les représentations dans l'âme des choses extérieures ne pouvaient se produire qu’en vertu des lois propres de sa spontanéité interne, comme dans un univers particulier, comme s'il n’y avait en présence rien d'autre que Dieu (l'Infini) et l’âme (l'intuition de l’Infini) »; s'exprimant ainsi, il parlait en philosophe”.

Il ne saurait, en effet, exister deux mondes, — qui demeureraient

à jamais impénétrables, — le monde de la matière et le monde des esprits; 1l n'en existe qu’un : le monde où tout est esprit.

Schelling emprunte sans doute à Leibniz l’idée de cette hiérarchie de « puissances ? » spirituelles dont les « différentielles » réalisent tous les degrés de l’être; lui-même déclare que ces unités, qui sont à la fois des absolus et des êtres particuliers, « des synthèses diverses de l’absolue identité de l’universel et de l’individuel », ne sont vraiment rien de plus que ce que d’autres ont entendu sous le nom d'idées ou de monades*, Mais il rejoint Leibniz en empruntant à Kant sa conception téléologique de l'univers, en reproduisant, au sujet de la nature organique, ses arguments contre le mécanisme“. Toutefois il fait du principe de la finalité naturelle, non plus un principe du jugement réfléchissant, un simple point de vue de l'esprit,

mais le principe réel de la nature, la loi de son développement

interne; il restitue ainsi un sens à la Chose en soi, qu'ilidentifie avec les /dées par lesquelles l’Absolu s’exprime à travers la nature”.

En donnant ainsi à la finalité naturelle une valeur métaphysique et ontologique, Schelling conférait à la nature une existence à soi, une vie autonome et non plus cette simple existence d'emprunt qu'est une représentation de l'esprit; par là il pensait Rs le subjectivisme de la Théorie de la Science.

Mais cette réalité absolue de la nature n’est pas ce qu'était la Chose en soi de Kant : une existence absolument étrangère à l'esprit et, au fond, entièrement inconcevable — un véritable néant ; cette réalité est d'ordre spirituel, elle est idéalité, car c’est l'acte créateur de l'intelligence qu'exprime, aveuglément sans doute, la nature dans sa finalité. La nature est donc à la fois comme l'esprit : sujet-objet, nature naturante et nature naturée, productivité idéale et réalisation symbolique.

Par là devient possible le rapport de l’esprit avec les choses, l'esprit étant déjà dans les choses. Et c’est bien là ce que constate l'expérience; primitivement l'intelligence se confond avec l'objet, elle ne se distingue pas du monde; il a fallu, comme Schelling la

1. F.-W.-J. von Ponte, S.W., IT. Bd., Ideen zur einer Philosophie der Natur, Ein-

leitung, p. 20-21. — 2. Ibid., Zusatz zur Einleitung, p. 66. — 3. Ibid., p. 64. — 4. Ibid.; Ueber die Probleme, welche eine Philosophie der Natur zu lôsen hat, p. 40 et suiv. et d4 et suiv. — 5. Tbides Zusatz zur Éinleitung, p. 65. — 6. Jbid., p. 67.

bien vu, l'intervention de l’artifice et de la réflexion pour qu'ils puissent être opposés l’une à l’autre.

De cette forme générale de l'identité du sujet et de l'objet comme unité et totalité de la philosophie, Fichte, déclare Schelling, a sans doute bien eu d’abord l'intuition; mais, à mesure que son système s’est développé, cette identité est devenue réduction de l'objectif au subjectif, et encore cette réduction est-elle apparue comme le but d'une tâche sans fin, comme une pure exigence pratique, en sorte que le Monisme de la Théorie de la Science n’a plus été qu’un Idéal; en fait, Fichte en est resté au dualisme!. Or, ce dualisme paraît intenable à Schélling.

D'autre part, Schelling ne s’était pas borné à établir, par des considérations générales et tout abstraites, l’unité de l’esprit et des choses; ces considérations n'élaient, à ses yeux, que la conclusion de l'étude directe de la nature, dans sa réalité. C’est à cette étude qu'il consacrait et ce premier essai de philosophie naturelle et l'essai suivant, qui parut, un an plus tard, sous le titre de L’Ame du monde (Von der Weltseele). Dans les /dées pour une Philosophie de la Nature, il avait cherché, à la lumière des découvertes et des théories récentes de la physique, et par réaction contre l’ancien mécanisme, à établir le caractère dynamique des principes de la matière, à expliquer toutes les modifications physiques ou chimiques des corps par des forces telles que l'attraction ou la répulsion, par leur intensité. Dans L’Ame du monde, qu’il présentait comme une hypothèse de physique supérieure, destinée à l'explication de l'organisme universel, il essayait d'appliquer ces principes à la nature. Il faisait sortir du conflit et de la combinaison des deux forces primitives antagonistes, par voie de complication croissante et de transformations successives, les diffé- rents ordres de phénomènes du monde inorganique et du monde organisé, et la vie même dans toute la série de ses manifestations; il incorporait dans son système, pour leur faire servir de lien entre les deux mondes, les expériences nouvelles sur le magnétisme animal, le galvanisme, l'irritabilité.

C'est au moment où il venait d’esquisser ce plan d’une philosophie de la nature que Gœæthe, frappé de ces premiers essais, Pappelait à Jéna comme professeur extraordinaire (5 juillet 4798).

Parti de rop0E dans la seconde quinzaine du mois d'août, iln'était arrivé à léna qu'au commencement d'octobre, s’arrêtant entre temps