Ibid., p. 61-62. — 3. Jbid., p

4. Ibid., p.62-64. Le passage mérite d’être cité intégralement, car ilest caractéristique des tendances réactionnaires du romantisme, et il explique l'hostilité de Fichte — l’apologiste de la Révolution. . et du Protestantisme — contre l’orientation nouvelle de ses amis.

« Es hat sich ein politischer Protestantismus aufgethan, der, wie der ihm drey Jahrhunderte vorangegangne religiôse, gegen Misbräuche eiferte; dem es aber grade wie diesem begegnete, mit den ausgearteten Formen zugleich die ursprünglich in ihnen dargestellten wahrhaften Ideen zu verkennen und zu verwerfen. Es scheint wenigstens dass die unhistorische Verfahrungsart bey der franzôsischen Revolution, da man durchaus nichts von dem Thun der Vorwelt bestehn lassen wollte (wie es

im Hamlet heisst « als finge Die Welt erst an, als wär das Alterthum Vergessen, und Gewohnheit nicht bekannt, Die Stützen und Bekräft’ger jedes Worts »),

sich an ihr selbst rächen, und auch von ihrem anfänglichen Beginnen keine Spur auf die Nachwelt kommen lassen dürfte. — Man glaube doch ja nicht, wie man uns hat überreden wollen, als wenn das Mittelalter hierin ganz verwahrloset und ohne achte politische Ideen gewesen wäre. Schon die einer universellen hôchsten weltlichen und hôchsten geistlichen Macht, welche durch die Person des Kaisers und. des Pabstes repräsentirt wurden, ist sehr gross. Doch diese Trennung des Staates und

Taie tt . à e

s'enorgueillit le siècle, et que résumele mot de Lumières (Aufklärung).

Les défenseurs des Lumières avaient la prétention de détruire les.

‘erreurs, de répandre les concepts véridiques en toutes matières.

Il y avait ainsi un gouvernement des Lumières, une éducation des Lumières, une théologie des Lumières, un point de vue des Lumières en histoire, en physique’, en mathématiques, en philosophie, une

‘philosophie populaire qui n’a rien de scientifique et d’abstrait, ou plus exactement rien de spéculatif, car elle perdrait alors cette intelligi-

bilité générale qui est la doctrine même des Lumières et dont les Lumières se glorifient.

Les Lumières! le plus beau symbole de la toute-présence et de l’omniscience divine! Mais on peut se demander si c’est la pure joie de la lumière, l'intérêt de la vérité absolue à parler sans images, qui fait de ses adeptes des prêtres si zélés des Lumières, ou s’ils ne. prisent tant la lumière que parce qu’elle fournit des facilités pour

toutes sortes d'entreprises, car la substance dela doctrine des Lumières,

c’est l’utilitarisme. On pourrait dire de ces gens que le manger et le boire n’est pas pour eux affaire d’appétit ou de goût : ils mangent et boivent, parce que c’est utile ?.

Une doctrine qui repose ainsi sur Île principe économique est.

forcément restreinte aux choses de la terre; elle ne s'attache qu’à ce

qui est fini. Ses partisans considèrent comme un éteignoir (Unauïgeklärtheit) l’irrationalité originelle qu’ils rencontrent partout sur leur chemin. Mais la lumière, ce don du ciel, n’a pas besoin d’eux pour briller, elle est ailleurs que chez eux, partout où 1l y a desidées, car seules. les idées éclairent, et, en dépit des prétentions qu'ils affichent, cette. lumière-là sort de la profondeur des ténèbres. Ce qu’enseignaient déjà les vieilles cosmogonies, à savoir que la nuit est mère de toutes choses, chaque homme, dans sa vie, peut en faire l’expérience renouvelée.

* De même, la magie de la vie repose sur l’obscurité impénétrable. où se perd la racine de notre existence, — et ià réside l’âme même de toute poésie. Les partisans des Lumières, dans leur mépris de l'obscur, sont donc les adversaires les plus décidés de la poésie.

Le même principe économique — qui les fait crier à la superstition partout où se rencontre l’obscurité de 14 profondeur — les conduit. en philosophie à écarter les spéculations des plus grands penseurs modernes, d’un Descartes, d’un Malebranche, d’un Leibniz, d’un

Spinoza, pour suivre, par exemple, la psychologie empirique d’un

der Kirche ist wiederum etwas negatives; eine hôhere Idee schmilzt beyde zur Einheit zusammen, und heiligt den Staat durch Religion, p. 63-64.

1. Qui s'oppose ici aux entreprises de l’alchimie, de l'astrologie, et en général de toutes lesillusions de la magie. — 2. A.-W. Schlegel, Vorlesungen über schône Litteratur-

Locke; en morale, à traiter de visions toutes les vertus quine peuvent

se mesurer à l’utilité pour les affaires terrestres; c’est la morale du bonheur, dans toute sa platitude, c’est un mépris non dissimulé pour l'honneur, cette grande Idée du Moyen Age dont les restes au moins sont pour nous bons à prendre, l’honneur, cette absurde chimère selon les partisans des Lumières — et qui est, pour le romantisme, la moralité par excellence.

Le même principe enfin dirige la théologie des Lumières; elle exige, en matière de religion, une parfaite intelligibilité; elle rejette tous les mystères; elle méconnaît l'essence de la religion, qui ne peut se passer de secret, dont l’organe est l’imagination, et pour qui la mythologie et l'anthropomorphisme sont des éléments constitutifs :.

Faut-il mentionner encore leurs grands chevaux de bataille : la tolérance, l'humanité, la liberté de penser et d’écrire? On pourrait

montrer que le parti des Lumières est loin d’avoir sérieusement voulu et sérieusement pratiqué ces principes, qu'on trouverait plutôt peut-être dans les âges anciens qu’au siècle äctuel 2.

Ayant ainsi caractérisé l’esprit du temps comme la domination

usurpée de l’entendement à l’égard de la raison et de l'imagination, ayant attribué notamment l’origine des Lumières à la Réforme, A.-G. Schlegel s’en prénait à la Réforme même, comme à une des causes de la perdition de l’Europe : les abus qu’elle a dénoncés, qui sait si l'Église catholique ne les aurait pas abolis d'elle-même, peutêtre un peu plus tardivement et un peu plus lentement, mais d’une manière plus universelle et plus durable? Et que dire du tort que la Réforme a fait à la religion par son hostilité à l'égard de toute Mystique, en méconnaissant la nécessité d’une figuration sensible, d’une

Mythologie? Il comparait alors la régression vers une sorte de barbarie

des pays devenus protestants à la tranquillité et au développement de la culture dans les pays demeurés catholiques. L'Église y devint la « mère » des arts; la musique, la peinture, la sculpture lui ont été

redevables de quelques-uns de leurs plus beaux chefs-d’œuvre.,

L'Europe qui, sous l'égide de l’Église romaine, était destinée à constituer une seule et même Nation — comme ce fut l'idéal du Moyen Age — se divisa sous l'influence de la Réforme; l'Allemagne même où elle était née se sépara en deux, une Allemagne du Nord et une Allemagne du Sud, qui s’ignorent, quand elles ne se combattent pas*.

und Kunst, Zweiter Teil (1802-1803), Geschichte der klassischen Litteratur. Algemeine.

Uebersicht des gegenwärtigen Zustandes der deutschen Litteratur, p. 64-68.

1. A.-W. Schlegel, Vorlesungen über schône Lilteratur und Kunst, Zweiter Teil (1802-

1803), Geschichie der klassischen Litteratur. Allgemeine Uebersicht des gegenwärtigen Zustandes der deutschen Litieratur, p. 68-76. — 2. Ibid., p. 76-78. — 3. Ibid., p. 78-80.

En terminant son introduction, A.-G. Schlegel se faisait le prophète des temps à venir. Il rappelait qu'avec son frère et quelques amis il avait été un initiateur. Sans rompre totalement avec le passé, le romantisme apportait quelque chose d'absolument nouveau et de fécond, quelque chose qu'avait d’ailleurs préparé la philosophie critique de Kant et de Fichte; Schlegel s’efforçait de construire historiquement l'esprit de l'École romantique, il montrait aussi que l’universalité était désormais le seul moyen d'atteindre à la grandeur, que le poète d'aujourd'hui ne pouvait se contenter de connaître à fond la poésie antique ou moderne, qu'il lui fallait être, en une certaine mesure, un philosophe, un physicien, un historien.

Ainsi s'achève l'introduction sur l'Esprit du temps au second Cours de Schlegel à Berlin tenu pendant l’année 1802-1803.

| Les leçons de Fichte sur les Traits carac-

ess Latine . téristiques du lemps présent (Grundzüge PRÉSENT ». des gegenwärtigen Zeitalters) sont de l'hiver suivant. Leur date, leur tilre, et jusqu’à

leur idée même, suggèrent inévitablement un rapprochement. Fichte, ami et familier de Schlegel, a imité Schlegel. Imité, en apparence, oui, sans doute, comme :l avait imité Fr. Nicolaï. Imité, suivant sa manière, pour combattre. D'accord sur le caractère général du temps — sur l’égoïsme et le plat utilitarisme de leurs contemporains, d'accord sur la faillite des Lumières, Schlegel et Fichte ne pouvaient plus, à cette heure, s’entendre sur l’orientation à donner à leur siècle. Le groupe romantique, qui, à ses débuts, se réclamait de l’idéalisme de Fichte, s’opposait maintenant à l'esprit de la Cri-

dique et à l'esprit de la Révolution, au rationalisme de la doctrine de

la liberté: il avait sa philosophie à lui, comme il avait sa poésie sa physique, son histoire; à travers l’ensemble de ces disciplines, il poursuivait la restauration de tout ce qu'avait combattu la Théorie de la Science : mysticisme, naturalisme, catholicisme, césarisme?.

Cest contre cet esprit de ténèbres et de réaction que Fichte s'élève dans les Traits caractéristiques du temps présent. contre la mythologie et le symbolisme, contre la physique magique, contre le naturisme mystique, contre la religion théosophique. Mais, sile Cours de A.-G. Schlegel lui fournit bien l’occasion de sa polémique, l’adversaire qu’il vise, c’est peut-être moins Schlegel même que Schelling,

1. A.-W. Schlegel, Vorlesungen über schôüne Litteratur und Kunst, Zweiter Teil (1802- 1803), Geschichte der klassischen Lilteratur. Allgemeine Uebersicht des gegenwärtigen

Zustandes der deutschen Litteratur, p. 86-94. — 2. Dr F. Frôhlich, Fichies Reden an die deutsche Nation, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1907, noie 3, p. 80-81.

FICHTE ET SON TEMPS (Il) 28

son ancien disciple devenu son rival, Schelling considéré maintenant comme le philosophe attitré du romantisme, traître à la Critique et à la Théorie de la Science.

Ne nous étonnons donc point de voir Fichte consacrer toute une leçon, la huitième, à dénoncer les dangers de la Philosophie de la Nature, qui symbolise alors pour lui le mal romantique.

Il déclarait que le système de Schelling était, en somme, un retour au mysticisme; son principe, l’inconnaissable, comme tel, dont il faisait la véritable source de la guérison et de la régénération intellectuelles du siècle! Cet inconnaissable, Schelling ne l’empruntait ni aux vieilles superstitions, ni même à une théologie plus moderne; c’est par le raisonnement, c’est par les efforts de la pensée . libre — mais d’une pensée transformée ici en imagination et en poésie — que Schelling essayait de le faire surgir. |

Qu'on se souvienne ici des dernières pages du Système de l'Idéalisme transcendantal, où l’intuition intellectuelle, qui est l’organe de la philosophie et qui échappe aux prises du concept, se trouve assimilée à l’art, où la science est rapprochée, dans ses origines, de la poésie ?.

La pensée transformée en imagination et en poésie, Passimilation de la philosophie à Ja poésie, c'était l'esprit même qui avait poussé le romantisme ‘à chercher dans l’art le secret de l’Absolu. Mais cette assimilation ne pouvait aboutir qu’à une adultération de la science : l’intelligibilité de la raison allait faire place aux fantaisies de la sensibilité individuelle. Du coup, la nature était confondue avec l'esprit : sous prétexte de spiritualiser la nature, la nouvelle philosophie devait naturaliser l'esprit. C'était, aux yeux de Fichte, son vice et sa condamnation.

I y avait beau pe déclarait Fichte, que la production de l’inconnaissable par la libre imagination avait reçu le nom de vision; pour comprendre la racine de ce nouveau système, il fallait donc expliquer ce qu'était, et en quoi consistait le « rêve des visionnaires ».

Le visionnaire a ceci de commun avec le vrai savant qu’il n’attribue pas la valeur suprême aux concepts de lexpérience purement sensible, qu’il cherche à s'élever au-dessus de toute expérience $.

Seulement, entre la science et la vision il y a cette différence : la science exige, pour son principe, une entière clarté, une entière

1. Fichte, S. W., VII. Bd. Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeilalters, VIII. Vorlesung, p. 112.

2. Schelling, S. W., Erste Abth., LIL. Bd., 1858, Sysiem des transcendentalen Idealismus, 1800, Sechster Hauptabschnitt, $ 3, p. 624-629,

3. Fichte, S. W., VIL. Bd., Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, p. TT

pénétrabilité; elle prétend à l’intelligibilité jusqu'aux dernières limites de l’intelligible, limites qu’elle reconnaît d’ailleurs, au moins pour l'esprit humain; enfin, elle est tout entière dans une conquête, dans un perpétuel effort pour s'élever à des vérités de plus en plus hautes, pour reculer de plus en plus les bornes de lintelligibilité. Le rêve du visionnaire, au contraire, est d'atteindre directement, dans on ne sait quelle intuition intellectuelle, une sorte d'inconnaissable en soi, qu’on n’est pas capable de démontrer, qu'on se borne à affirmer. Pour le faire saisir, on renvoie à cette intuition intellectuelle, qui n’a d’ailleurs rien de commun avec celle dont parle la vraie science. Et l’on ne peut pas davantage justifier les voies par lesquelles on atteint cette intuition, parce qu’on ne l’atteint pas en réalité, comme avec les idées fondamentales de la science, par une accession systématique à une clarté de plus en plus haute, mais par la pure fantaisie du hasard. Ce hasard, qu'est-il donc au fond? Une force aveugle de la pensée, qui, en fin de compte, comme toutes les forces aveugles, est une force de la nature dont la pensée claire nous affranchit, une force de la nature en relation avec toutes les autres déterminations de la nature : santé, tempérament, genre d'existence ou d'étude. De cette façon, sans qu'ils s’en doutent, à travers une philosophie d’extase, en dépit de leur orgueil de s’être élevés au-dessus de la nature et de leur mépris profond pour toute expérience, les visionnaires ne sont que des phénomènes empiriques... un peu singuhers!1,

Il convient d’ailleurs de bien distinguer dans leurs procédés le visionnaire, et le génie qui, lui aussi, semble agir au hasard de l'inspiration. Dans sa marche instinctive, le génie, en réalité, ne fait qu'obéir à la loi de la raison : il cherche l'unité des phénomènes de l'expérience, dont il part et à laquelle il revient; ïl vérifie ses intuitions. Le visionnaire, au contraire, ne part nullement de l’expérience, il ne reconnaît nullement l’expérience pour règle de ses fantaisies, il exige que la nature se conforme à ses pensées.

Les élucubrations du visionnaire ne sont ni claires en soi ni démontrées; elles ne sont pas vraies. Comment donc est-il possible que leurs auteurs y croient? Il faut résoudre cette énigme ?. | Ces élucubrations sont les produits d'une force aveugle de la nature qui se reflète dans la pensée du visionnaire; rien d'étonnant, par conséquent, à ce que cette pensée retourne à la nature, se fixe à son sol; rien d'étonnant à ce que toute PiSsapiue visionnaire soit

1. Fichte, S. W., VII. Bd., Die none des gegenwärtigen Zeitalers, p. 115-116. — 2. Ibid., p. 117.

une Philosophie de la Nature. Ce n'est pas tout : la pensée du visionnaire, par cela même qu’elle est d’ordre naturel et sensible, exprime simplement son individualité empirique, c’est-à-dire qu’en somme elle a pour mobile, bien que caché et non avoué, une jouissance de la sensibilité. Elle n’a rien de commun avec les Idées qui jaillissent, non pas du sol de la sensibilité, mais du fond intime

de la pensée pure, qui concernent, non les individus, maïs l'espèce

entière; qui sont, non les jeux de la fantaisie individuelle, mais la substance de l’art. de la science, de la morale, de la religion?. Cette distinction précise entre les Idées et les visions est d’autant plus nécessaire que les hommes du vulgaire osent donner le nom de visionnaires à ceux qui cultivent les Idées. Il y a d’ailleurs un crité-

rium qui permet de reconnaître si ce qu’on apporte est ou non

vision : c’est le rapport à la pratique. Apporte-t-on une doctrine de vie? On a des Idées. Apporte-t-on des considérations sur la nature des choses, dans l’immobilité de leur être? On a des visions®.

Par exemple, le sens religieux, c’est l’idée d’un esprit universel en qui et par qui nous vivons, ou plutôt en qui et par qui nous devons vivre dans la béatitude; des hommes dépourvus de raison croient l'avoir suffisamment discrédité, quand ils lui ont donné le nom de mysticisme. Or, ce sens religieux a une valeur éminemment pratique; il ne doit donc pas être confondu avec les imaginations du visionnaire qui croit à une révélation mystérieuse de la divinité, réservée à quelques élus, avec le mysticisme proprement dit, mysticisme aussi étranger,! dans son fond, à la morale qu’à la religion, et dont l’aboutissement est une divinisation de la nature, une véritable magie.

Qu'on ne se laisse pas leurrer par la promesse de nous introduire

dans les secrets du monde des esprits et de nous révéler les moyens :

d'évoquer les anges, les archanges, Dieu même : suivant le vieil usage,

on essaie ainsi de faire surgir de ces connaissances des phénomènes

dans l’ordre naturel; cependant ces esprits ne sont plus alors des esprits, mais des forces de la nature. Le but qu’on poursuit consiste à trouver des charmes magiques. La religion devient une véritable sorcellerie #, une thaumaturgie. C’est d’ailleurs une thaumaturgie d'ordre prétendu scientifique; son ambition est de réaliser dans la science, par magie, quelque chose d’impossible au cours ordinaire de la nature. Quoi? La nature a ses secrets dont elle est avare; pour les

lui arracher péniblement, peu à peu, il faut à lesprit humain des

siècles de patience et d'efforts obscurs, qu'il s'agisse de la découverte

1. Fichte, S. W., VII. Bd., Die Grundzüge des gegenwürtigen Zeitalters, p. 118. — 2. Ibid., p. 119. — 3. Ibid., p. 120. — 4. Ibid., p. 121.

L'IDÉALISME TRANSCEN-

. des idées, des hypothèses directrices de la science, ou des expériences

qui mettent en lumière ses faits cruciaux; or, cette philosophie prétend deviner et construire a priori, par une sorte de miracle intellectuel, toutes ces hypothèses; elle se figure découvrir d'emblée l’âme du monde; pour la saisir, elle fait appel à la faculté même de la vision, à l'imagination, qu’elle décore, pour la circonstance, du nom pompeux d’intuition intellectuelle, et, sous les espèces de la science,

__une pseudo-science prête à la nature toutes les élucubrations d’une

imagination vagabonde, parfois même toutes les rêveries d’une ivresse artificielle. Ainsi s’est édifiée cette Philosophie de la Nature qu’on déclare par avance obscure en son essence, parce qu’on est incapable de la démontrer. Cette Philosophie de la Nature n’est pas une science, elle ne repose ni sur l’observation, ni sur l’expérimentation; elle n’est pas davantage une philosophie : elle relève, non de la raison, mais de la sensibilité; ses supefstitions et sa théosophie en font une philosophie de thaumaturges; le nom de Magie est le seul qui convienne à sa prétention de faire sortir, de la UE la religion :. | |

En face du mysticisme naturaliste, remis en honneur par le nouveau

romantisme, Fichte prenait donc enfin publiquement position, et

c'était pour condamner, au nom de la raison outragée, la thaumaturgie, la théosophie, la mythologie, la magie, que voulait ressusciter le néo-catholicisme des Schlegel et des Schelling. Le Criticisme allait prendre sa revanche des accusations lancées contre la philosophie de la Réforme et de la Révolution. C’est ce que va

. mettre en lumière l’ébauche de philosophie de lhistoire que con-

tiennent aussi les Traits caractéristiques du temps présent.

Cette philosophie de l’histoire qu’esquis- A sent, en effet, les Traits caractéristiques du LING. temps présent n’est d’ailleurs aussi qu'une I. LE « SYSTEME DE - réplique à la théorie de l'histoire, chère aux romantiques. Cette théorie, d’inspiration herdérienne, Schelling l'avait proposée à nouveau dans ses cons sur la Méthode des Études académiques (Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums), professées à Jéna en été 1802, et qui parurent, imprimées, l'année même où A.-G. Schlegel at son cours sur l’État présent de la Littérature allemande.

Déjà d’ailleurs, dans le Système de l’Idéalisme transcendantal (4800)

DANTAL ».

1. Fichte, S. W., VII. Bd., Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, p. 122-125.

(System des transcendentalen Idealismus), Schelling avait exposé sa théorie de l’histoire.

Elle consistait essentiellement à essayer d'intégrer dans le système de notre connaissance les effets de nos actions, de rendre intelligibles les conséquences inconscientes de la liberté où la philosophie critique semblait voir une matière indifférente sinon rebelle à la moralité, de montrer dans ces conséquences, non pas précisément un ordre moral du monde qui serait la matière idéale de la bonne volonté, mais un ordre réel et naturel encore, un ordre inconscient à travers lequel se réalise dans le monde, en dehors de notre concours, le progrès de la raison; par là même de substituer à l'exigence pratique, à la croyance qui était, somme toute, le recours suprême de Kant et de Fichte pour justifier Dieu, une démonstration théorique de la Providence. Voici la substance de cette démonstration qui est un des moments essentiels du système de l’/déalisme transcendantal. |

L’obstacle à l'action de la liberté, c’est le conflit des penchants individuels, qui empêche le développement simultané et concordant des volontés, qui oppose aux effets de la liberté le hasard de leur caprice. Or, il existe une discipline capable d'établir l'harmonie des penchants, conformément à des lois, en vertu d'un mécanisme ana- logue à celui de la causalité, et qui, par là même, institue, au-dessus de l’ordre naturel, une nature encore, d’un ordre supérieur, il est vrai, une « seconde nature ». C'est la discipline juridique. Elle a pour caractère essentiel d’être une œuvre de la liberté — une institution de la volonté humaine — et pourtant d’avoir des effets nécessaires — toute violation de la loi entraînant en quelque sorte automatiquement une sanction, un châtiment; elle fournit ainsi l'exemple d’une liberté produisant infailliblement ses conséquences. Et, si l’on remarque que les différents progrès des institutions juridiques marquent, après touf, les différentes conquêtes de la liberté et les imposent au libre arbitre des volontés individuelles, on peut dire que le droit, dans son développement, est l'instrument que se forge la liberté pour se réaliser; il est à la liberté ce que la mécanique est au mouvement, une machine, un automatisme créé par la liberté sans doute en vue de certaines fins, mais qui, une fois créé, s’exerce par un Jeu entièrement indépendant de nos volontés, d'une manière tout aveugle, avec une nécessité toute pareille à une loi de la nature’. Cette évolution de la liberté par l’instrument du droit est l’œuvre de l’histoire; l’histoire

1. Schelling, S. W., III. Bd., System des transcendentalen Idealismus, 1800, Vierter Hauptabschnitt, Zusätze, p. 581-587.

nr 2 k AT 5 Î:

F Et

devient ainsi l'expression même du développement de la liberté!. La loi de l’histoire n’est pas, comme la loi des sciences physiques, une succession nécessaire à retour périodique : c’est un progrès qui concilie, avec la contingence du libre arbitre, la nécessité inhérente à la science, un progrès dont le terme serait l'état où le règne de la liberté, l'accord de toutes les volontés raisonnables serait réalisé, et que prépare le progrès même de la constitution sociale. Ce n’est pas

tout : l’histoire réalise en elle la conciliation de la liberté et de la

nécessité, ce qui, pour Schelling, constitue « le problème suprême

de la philosophie transcendantale ».

Elle fournit à notre liberté — en soi purement formelle et subjective — le contenu qui la réalise, elle produit les « conséquences » naturelles de notre volonté; en même temps elle accomplit justement l'accord entre l'acte réfléchi et ces actions inconscientes, véritable trame de la nécessité qui, dans leur marche aveugle et brutale, favorisent ou contrarient tour à tour les prévisions de la volonté; à travers cette nécessité bien connue des hommes, quel que soit le

nom qu'ils lui donnent : Fatalité, Destin ou Providence, elle nous apporte, par les étapes du droit, la garantie même de la liberté, la

production — à l’aide et, au besoin, à l'encontre des volontés indivi- .

duelles et de leurs actions contradictoires — de l’ordre universel, de

la raison commune; elle manifeste, dans son évolution continue, sous l’inconsciente action de ses lois nécessaires, la vie même de l’Absolu. Mais, d’autre part, cette réalisation de l’Absolu ne peut être que progressive, elle ne peut être qu'une oscillation perpétuelle entre les contraires, un perpétuel effort pour surmonter cette opposition

sans cesse renouvelée; car, si l’Absolu s’actualisait immédiatement, 1}

n’y aurait plus de liberté, de vie, d'action humaines; il n’y aurait

. même plus de conscience : la conscience n’existant que par la dualité

du sujet et de l’objet, l’actuation de l’Absolu réaliserait leur iden-

-tité; si bien qu’au fond l’Absolu n'arrive jamais à la conscience, il est

l'éternel inconscient; on ne peut pas dire précisément qu'il est, au

sens objectif que nous donnons à l'existence, maisil se révèle à travers l'histoire, et le monde, dans tout son progrès, n’est vraiment que

l'épopée divine. En même temps qu'il se réalise dans un incessant

devenir, il dépasse et domine le devenir de toute son éternité, car 1l est l’acte dont tout le devenir ne fait que manifester l’infinie puissance. Ainsi donc se concilie, au point de vue de l’Absolu, l’antinomie de la nécessité et de la liberté. Sous l'apparence d’une aveugle

4. Schelling, S. W., III. Bd., System des transcendentalen Idealismus, 1800, Vierter Hauptabschnitt, Zusätze, p. 592-593.

nécessité, ce sont les fins mêmes de la liberté qui se réalisent, et l’'enchaînement des événements apparaît de plus en plus comme régi par une intelligence.

Cette révélation de la Divinité à travers le monde comporte trois périodes qui sont aussi les trois grandes phases de l’histoire. D'abord le règne du hasard et de la force aveugle, ce qu’on pourrait appeler la période tragique de l’histoire, celle où sombre le vieux monde avec son éclat etses merveilles; où s’effondrent ces grands empires dont il nous reste à peine le souvenir et dont nous mesurons la grandeur à leurs ruines ; où disparaît l'humanité la plus noble qui ait jamais fleuri et dont le retour sur la terre ne peut être que l’objet d’un vœu éternel.

La seconde période s'ouvre quand la force aveugle et obscure qui

semble dominer le hasard devient proprement une loi naturelle impo- .

sant à la liberté le plan de la nature et introduisant ainsi peu à peu dans l’histoire une législation quasi mécanique. C’est la période qu’inaugure l'extension de la grande République romaine : à travers l'amour de la conquête et de la domination commence l'unification

systématique des peuples, s'établit le contact entre les différentes

mœurs et les différentes lois, les diverses formes d’arts et de sciences,

entre ces disciplines qui demeuraient jusqu'alors isolées en quelque sorte les unes des autres suivant le destin des peuples qui en avaient.

le précieux dépôt. Ainsi, bon gré mal gré, plus ou moins inconsciemment, s’accomplit le plan naturel dont l’achèvement doit produire l’unité de tous les peuples dans l’empire universel. Tous les événements de cette époque sont des événements de la nature, jusqu’à la chute de l'empire romain, qui est naturelle, elle aussi, qe n'a rien de tragique n1 de moral.

La troisième et dernière période sera celle où le hasard de in pre-

mière, la nature de la seconde se transformera en Providence. Quand ‘commencera cette période, on ne saurait le dire. Mais on peut affirmer que, le jour où elle aura commencé, aura aussi commencé le Règne de Dieu :.

| Trois ans après avoir exposé ces vues sur la

nue Le Re es 2e philosophie de l’histoire, Schelling, dans ses ACADÉMIQUES ». Leçons sur la Méthode des Études academiques, complétait sur deux points sa théorie.

Le premier point concerne l’origine et le développement même de l’histoire. L'histoire étant l’expression du progrès de la Raison uni-

1. Schelling, S. W., III. Bd., System des transcendentalen ali 1800, VAR

Hauptabschnitt, Zusätze, P. 503-603. — 2. Ibid., p. 603-604.

verselle dans le monde, comment concevoir le passage de l'instinct ou de P’animalité, qui est l’état primitif de l'humanité, à la conscience et à la raison? Ce passage semble d’abord pouvoir s’expliquer d'une manière conforme à l’enseignement qu'a immortalisé l’antique tradition : l'humanité actuelle aurait été à l’école d’une espèce supérieure qui l'aurait précédée; elle aurait reçu la Raison des dieux ou de quelques héros bienfaisants. C’est, en langage philosophique, l'hypothèse d'un Urvolk, d’une race élue, attestée par les traces d’une civilisation supérieure dans la préhistoire, et dont les restes, défigurés déjà, se trouvent après la première division des peuples; cette race élue aurait été l’éducatrice du genre humain !.

Mais cette explication tout empirique est insuffisante, elle ne fait que reculer la difficulté sans la résoudre; car il reste toujours à montrer comment la raison est née dans cette race élue, il reste à rendre compte du premier commencement; or, dans l’ordre empirique, il n'y aura jamais de premier commencement*. La seule explication satisfaisante est une explication métaphysique : elle con-

1. Schelling, S. W., Erste Abth., V. Bd., 1859, Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, 1803. « Es ist undenkbar, dass der Mensch, wie er jetzt erscheint, durch sich selbst sich vom Instinkt zum Bewusstseyn, von der Thierheit zur Vernünftigkeit erhoben habe. Es musste also dem gegenwärtigen Menschengeschlecht ein anderes vorgegangen seyn, welches die alte Sage unter dem Bilde der Gôtter und ersten Wohlthäter des menschlichen Geschlechts verewigt hat. Die Hypothese eines Urvolks erklärt bloss etwa die Spuren einer hohen Kultur in der Vorwelt, von der wir die schon entstellten Reste nach der ersten Trennung der Vôlker finden, und etwa die Uebereinstimmung in den Sagen der ältesten Vôlker, . wenn man nichts auf die Einheit des allem eingebornen Erdgeistes rechnen will, àber sie erklärt keinen ersten Anfang und schiebt, wie jede empirische Hypothese, die Erklärung nur weiter zurück. » Qi. Vorlesung, p. 224-225.) Cette hypothèse de l’Urvolk n’est point une invention de Schelling. On la trouve déjà, en propres termes, chez Novalis. Voici le passage des Disciples à Sois (Die Lehrlinge zu Sais) où elle est exprimée : - « Voll Sehnsucht und Wissbegierde hatlien sie fie Fremden) sich aufgemacht, um die Spuren jenes verlohren gegangenen Urvolks zu suchen, dessen entartete und verwilderte Reste die heutige Menschheit zu seyn schiene, dessen hoher Bildung sie noch die wichtigsten und unentbehrlichsten Kenntnisse und Werkzeug6 zu danken hat. » (Novalis, Schriften, éd. E. Heiïlborn, I. Bd., Erster Theil, 1901, Di Lehrlinge zu Sais, p. 242).

La composition de l'ouvrage remonte à 1798, les leçons de Schelling sont de 1803. Il est donc infiniment probable, étant données les relations de Schelling et des romantiques, que Schelling a emprunté l’idée à Novalis.

Il est d’ailleurs à noter qu’une idée analogue se retrouve chez des écrivains antérieurs de moindre envergure. K.-G. Anton, dans son Histoire de la nation allemande (Geschichte der teutschen Nazion, I. Teil, Géschichte der Germanen, 1793), parle d’une Urnation dont sont sortis les Arméniens et les Perses, les Gaulois et les Grecs, les Germains et les Slaves. Il n’est pas sans intérêt de faire ces rapprochements en “songeant au sort que les historiens, parfois dans un intérêt politique, ont fait à l’'Urvolk, quand ils remontent aux origines du pangermanisme, et à la légende qui attribue à Fichte, dans ses Discours à la Nation allemande, la paternité de l’idée. Nous reviendrons, dans la dernière partie de cet ouvrage, quand nous étudierons la formation et le sens de ces Discours.

2. Schelling, S. W., V. Bd., Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums,

1803, 11. Vorl., p. 224-225.

siste à faire de la succession des générations dans le temps le véhicule de la Raison universelle el impersonnelle, du Savoir éternel; l'espèce humaine est ici le substrat qui établit la continuité du progrès de la Raison dans le devenir.

Le second point regarde le sens historique du Christianisme. Le Christianisme considère l'univers comme un règne moral, un règne de la liberté; il le classe dans la catégorie de l’histoire: par là même il s'oppose à la représentation de l’univers qui caractérise le paganisme, le paganisme grec en particulier : l’univers conçu sous la catégorie de la nature. De cette opposition fondamentale résultent des distinctions particulières. La nature formant un tout fermé, déterminé. une totalité finie, le paganisme ne conçoit l’infinité divine que sous la forme de la nature, comme une infinité finie, comme une somme infinie de dieux : c'est le polythéisme naturaliste. Le Christianisme transforme cette conception de la nature et de l’infinité. L’infinité de Dieu n’y est plus numérique, elle est qualitative, elle est un Absolu : l'Un-Infini, auquel le fini est tout entier subordonné. C’est l’idée du Dieu-esprit, du Dieu intérieur à la conscience : la nature, comme pure nature, perd ici sa divinité, elle n’a plus qu'une valeur symbolique; son sens et son secret sont dans l’histoire, c’est-à-dire dans la révélation progressive de l'esprit, de la liberté, du mystère divin. Cette réalisation de l'esprit à travers la nature, cette pénétration de l’Infini au sein du fini, cette révélation de Dieu dans le monde est possible grâce à l’existence et au sacrifice du divin médiateur, de l’'Homme-Dieu, du Christ ?.