ET RELIGION .., DE

scHELLiNG. ronces. Il traita de rinilialion à la Vie bien-

heureuse ou Théorie de la Religion (Die Anweisung zum seligen Leben oJer auch die Religionslehre). Et c'était encore une réponse directe à un ouvrage récent de Schelling-.

En 1804, Schelling publiait un court écrit intitulé Philosophie et Religion (Philosophie und Religion), où il soutenait que le problème religieux est le problème philosophique par excellence. Il était conduit à identifier philosophie et religion à la fois par révolution interne de son système et par les événements auxquels il venait d'être mêlé.

Son système l'obligeait à effacer toute distinction entre la philosophie et la religion; car, s'il subsistait entre elles une différence, il aurait fallu admettre deux Absolus, l'Absolu de la philosophie et un autre Absolu, pour elle inaccessible, l'Absolu de la religion : ou plutôt, il aurait fallu opposer à la réalité de l'Absolu l'idée de l'Absolu que fournit la philosophie; si, au contraire, comme l'affirmait le Syslènie de ildeniilé, la philosophie saisissait de l'Absolu autre ciiose qu'un concept, qu'une pure forme, si elle avait vraiment de l'Absolu une intuition immédiate, une connaissance où la forme et le contenu se compénètrent inséparablement, alors on ne pouvait plus distinguer la philosophie et la religion. Ainsi Schelling, qui avait commencé par combattre, au nom du naturalisme, le mysticisme religieux, devait, au nom de la logique, aboutir à ce mysticisme et justifier ainsi l'évolution du romantisme. Il semble d'ailleurs que les événements aient travaillé à hâter ce revirement.

482 PICHTE A BERLIN.

Schelling, après Fichte, avait connu l'accusation d'athéisme. Elle venait cette fois des catholiques. Appelé à Wûrzbourg pour renouveler l'esprit des études, au moment où Mongelas, ministre partisan des Lumières, tentait de secouer le joug des jésuites et d'affranchir l'Université de la tutelle de l'Église, Schelling, philosophe prolestant, faisant profession de rationalisme, vit aussitôt l'évêque interdire ses cours aux élèves du séminaire. La mesure n'était pas inattendue, puisque l'État était en lutte avec l'Église. Mais, ce qui était plus inquiétant, les catholiques éclairés, ennemis des jésuites et initiateurs des réformes, les soutiens du gouvernement euxmêmes, virent rapidement en Schelling <( l'ennemi ». Ne prétendait-il pas imposer, comme un nouveau dogme, son système : mixture, contraire au sens commun, de matérialisme et de panthéisme, de paganisme et de mysticisme, qui restaurait, sous une forme nouvelle, l'obscurantisme et la superstition dont on avait voulu s'affranchir? N'allait-on pas jusqu'à parler d'un véritable charlatanisme? Et ceux qui proféraient ces accusations opposaient volontiers à ce pseudorationalisme le rationalisme critique, le moralisme de Kant et de Fichte; ils rédigeaient dans cet esprit des pamphlets contre Schelling. Ainsi le recteur du gymnase de Munich écrivait ses Ijistriictions pour la libre considération de la philosophie (Anleitung zur freien Ansicht der Philosophie), le professeur J. Salât, sa Philosophie en lutte avec les Obscurantistes et les Sophistes (Die Philosophie mit Obscuranten und Sophisten im Kampfe), et surtout le célèbre théologien Franz Berg son dialogue : Sextus ou la connaissance absolue de Schelling {Sexins oder ûberdie absolute Erkenntniss von Schelling). Ils provoquaient, dans le Journal de Munich, une vive campagne de presse, ils forçaient le gouvernement qui avait nommé Schelling à prendre position contre lui et à lui infliger un blâme \

Schelling fut ainsi conduit à aborder nettement le problème religieux. Il se fit fort d'établir, contre ses adversaires, que le seul point de vue tenable était celui de l'identité entre la philosophie et la rebgion. 11 revendiquait, pour la philosophie, le droit de fournir une explication totale de l'univers, et par suite d'être essentiellement une religion, la religion. A ceux qui lui reprochaient son mysticisme et son obscurantisme, il répliquait qu'en refusant à la science d'atteindre l'Absolu, ils la mutilaient, qu'une philosophie bornée à l'explication des phénomènes n'était pas une philosophie intégrale.

1. Kuno Fischer, Geschichte der ncueren Philosophie, VI. Bd., I. Biich, p. 135 el 147 et suiv.

l'initiation a la vie BIENHEL'ULLSE. 483

Déjà, dans ses Leçons sur la Méthode des Études acadéini(jues (1803), Schelling avait signalé l'erreur d'une doctrine qui sépare radicalement le savoir de laction, c'est-à-dire au fond l'intelligence de la moralité : l'Absolu, réputé inaccessible à notre connaissance, était confiné dans le domaine de la croyance; la religion s'opposait à la science \ Dans Philosophie et Religion, il indiquait l'origine de ce divorce. Il le faisait dater du jour où la religion avait été adultérée par des superstitions étrangères nées des croyances populaires; pour conserver sa pureté, la philosophie avait été dans la nécessité de se séparer d'elle, d'opposer son ésotérisme à l'exotérisme religieux. Plus récemment, Kant avait accentué le conflit : pour échapper au dogmatisme, il avait réduit le champ de notre connaissance au monde de l'expérience, refusant à notre raison finie toute intuition des choses supra-sensibles; obligé néanmoins d'en reconnaître la nécessité idéale, il faisait de leur réalité l'objet d'une affirmation pratique. Mais, s'il est vrai que ce sont là les problèmes philosophiques par excellence, la Critique aboutissait au singulier résultat de restreindre la philosophie à l'examen des questions qui n'ont pas de prix pour la raison, à laisser sans réponse pour elle ce qu'il y a de vraiment philosophique dans la philosophie'. Schelling n'acceptait pas qu'il en put être ainsi : revenant aux premiers temps où « la religion, distincte des croyances populaires, était conservée dans les mystères comme un feu sacré et où la philosophie avait un sanctuaire commun avec elle' », il prétendait lui restituer la connaissance de son véritable objet, de l'Absolu.

Au lieu de « maintenir hors de la philosophie un espace vide que l'âme pourrait remplir par la croyance et par la piété* », il s'efforçait de montrer comment, grâce à l'intuition intellectuelle, une science de l'Absolu était possible, une connaissance, non plus toute formelle, et qui posait l'Absolu comme Idéal, mais une connaissance directe et immédiate^; comment par suite il devenait possible de comprendre le passage de l'Absolu au relatif et le rapport des choses finies avec l'Infini'. Mais alors il fallait renverser la relation établie par la philosophie critique entre la morale et la religion; on ne pouvait plus s'en tenir à une moralité exigeant la réalisation d'un bien qu'au fond elle ignore, qui, de par la nature de l'esprit humain, lui échappe; il fallait répudier décidément une doctrine qui, privée de

1. Schelling, S. W., Erste Ablh., V. Bd., 185'J, Vorlesungen iiber die Méthode des akademiichen Studiums, 1803, I. Vorl., p. 218-222, et Vil. Vorl., p. 276-27'J.

2. VI. Bd., 1860, Philosophie und Rdbjion, 1^0'/, Eiiileitunf,'. p. 10-18. — 3. Ibid., p. 16. — i. Ibid., Idée des Absoluten, p. 21. — .">. Ibid., p. 21-27. — (j. Ibid., Abkunft der endiichen Dinge aus dem Absoluten und ihr Verhaltniss zu ihni, p. 28 et suiv.

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rinluition de l'Absolu, lui substitue une exigence pratique dont elle n'est pas même capable de réaliser l'objet; il fallait définitivement renoncer à faire de la religion la servante de la conscience morale, servante dont la fonction serait de suppléer aux insuffisances de cette conscience.

<c La réalité de Dieu n'est pas une exigence que puisse uniquement poser la moralité; mais celui-là seul qui professe Dieu, de quelque manière que ce soit, est vraiment moral. En somme il n'y a monde moral que si Dieu existe : faire exister Dieu pour qu'il y ait un monde moral est une conception qui ne devient possible que par un renversement complet des rapports vrais et nécessaires \ »

De même encore, au dire de Schelling, il fallait rejeter cette morale toute formelle de l'impératif catégorique, ne prescrivant que contraintes, morale de dupes qui opposait, comme irréductibles, la liberté et la nature et s'épuisait dans la poursuite d'un Idéal à jamais inaccessible; il fallait lui substituer une morale qui eût pour loi, non plus l'obéissance, mais la pure liberté; pour fin, non plus la recherche, mais la possession; pour caractèi'e, non plus la souffrance, mais la félicité; pour sanction, non plus une récompense, mais une satisfaction.

u Disons-le franchement, écrivait Schelling, oui 1 nous croyons qu'il existe quelque chose de supérieur à votre vertu, de supérieur à la moralité dont vous parlez dune façon si pitoyable et si débile : nous croyons qu'il existe un état d'âme où. pour elle, il n'y a ni commandement de la vertu, ni récompense à la vertu, car elle ne fait qu'agir conformément à la nécessité interne de sa nature. Le commandement s'exprime par un devoir, il suppose le concept du mal à côté de celui du bien. Pour conserver néanmoins le mal (puisque d'après ce qui précède il est le fondement de votre existence sensible), vous devez concevoir la vertu comme une soumission, plutôt que comme une absolue liberté. Que, dans ce sens, la moralité ne soit pas le bien suprême, vous pouvez déjà le voir par ce fait même que, suivant vous, elle s'oppose à la félicité. La destination de l'être raisonnable ne peut consister à être soumis à la loi morale, comme les corps divers sont soumis à la pesanteur; on rencontre ici une différence : l'âme n'est vraiment morale qu'à la condition de l'être avec une liberté absolue, c'est-à-dire quand la moralité est en même temps pour elle béatitude absolue. Être, ou se sentir malheureux, c'est être vraiment immoral ; de même, la béatitude n'est pas un accident de la vertu, c'est

1. Schelling, 5. W., Erste Abth., VI. Bd., Philosophie und Religion, ÎSO'f, Frciheit. Siltlichkeil und Seligkeit, p. 53.

la vertu même. L;i moralité absolue ne consiste pas à vivre une vie dépendante, mais une vie libre en même temps que conforme à la législation.... La moralité, c'est la tendance de l'âme à s'unir à son centre, à Dieu; ou. mieux, la moralité est, comme la béatitude, un attribut infini de Dieu. On ne peut penser en lui une moralité qui ne serait pas une nécessité découlant des lois éternelles de sa nature, c'est-à-dire qui ne serait pas en même temps une félicité absolue. Inversement, la béatitude est fondée, au regard de Dieu, sur la nécessité absolue et, en ce sens, sur la moralité absolue \ »

Et parce qu'en Dieu s'accomplit la moralité vraie, moralité qui est aussi béatitude, la morale ne se distingue pas, en réalité, de la religion. La vertu suprême, c'est l'acte qui confère à notre âme individuelle, en même temps que l'indépendance à l'égard du corps, une existence éternelle, l'acte de la Raison qui nous identifie à l'Universel; alors nous possédons Dieu, nous vivons vraiment de sa vie. Etrange est donc l'erreur de ceux qui, incapables de s'élever à la vie religieuse et pourtant désireux d'éternité, se représentent la vie future comme le prolongement de la vie présente. Croient-ils donc qu'une pareille immortalité puisse être autre chose qu'une mortalité prolongée? Croient-ils encore qu'elle puisse être, au lieu de l'esclavage qui dure, un affranchissement de leur âme? Croient-ils enfin, ceux qui n'ont pas su, en cette vie même, conquérir leur éternité, qu'ils ne mourront pas tout entiers en descendant au tombeau "?

Mais comment admettre cette éternité des âmes particulières en face de l'existence de Dieu? A la seule condition que leur participation à linfinité soit, non la négation, mais bien au contraire la révélation de Dieu. De là l'ingénieuse hypothèse de l'Image, du Concept, où Dieu, pour se révéler, s'oppose à lui-même, où il se redouble et s'extériorise. Cette image de l'Absolu n'est d'ailleurs, à aucun degré, un principe nouveau qui s'affirmerait en face de Dieu pour le contredire et le limiter, puisque c'en est l'exacte représentation; toutefois, usant de la liberté qui lui vient précisément de ce qu'elle représente l'Absolu, l'Image de Dieu, oubliant en quelque sorte qu'elle a pour caractère propre d'être une pure image, cherche à s'attribuer une existence à soi et prétend se poser comme un Absolu'. Cet acte, par lequel elle se détache de son principe, c'est proprement la chute, le péché originel. — Or, c'est de cet acte que part la philosophie de Fichte*.

]. Schelling, S. W.. Erste Abth., VI. Bd., Philosophie und Religion, lS0f4, p. 5o-o6. — 2. Ibid., Unslerblichkcit der Soele, p. 60-62. — :J. Ibid., Abkunfl dcr endiichen Dinge aus dem Absoluten und ihr Verhaltniss zu ihiii, p. :JU-:i."5. — 4. Ibid., p. 38-42.

« Ce rapport entre l'Absolu et son Image, d'où naît la chute, aucun des philosophes contemporains ne Ta exprimé aussi clairement que Fichte, quand il place le principe de la conscience finie, non dans une donnée (That-Sache), mais dans un acte (That-Handlung).... Ce qu'exprime le Moi (Ichheit), au degré le plus élevé de sa puissance, c'est exactement le fait que l'Image (où l'Absolu s'oppose à lui-même) prétend, en dépit de sa finitude, à l'existence pour soi^.... Le Moi, suivant les paroles mêmes de Fichte, n'est que son propre produit, que son acte propre^ il n'est rien, abstraction faite de cet acte, il n'est que pour soi, il n'est pas en soi. On ne pouvait pas exprimer avec plus de précision que le principe de toute la finitude ne se trouve pas dans l'Absolu, mais en elle-même^. »

« La signification d'une philosophie qui prend ainsi pour son principe propre l'orgueil, exprimé dans sa plus haute universalité, ne saurait être suffisamment prisée, surtout après le dogmatisme antérieur qui confondait les Idées avec les concepts du fini. Sans doute, ce principe, considéré comme celui de l'ensemble de la science, ne peut engendrer qu'une philosophie négative, mais c'est déjà un gain considérable que le règne du néant soit, par une limite tranchée, séparé du règne de la réalité, le négatif de ce qui est le seul positif; car cette séparation était nécessaire pour que le principe positif recommençât à briller de tout son éclat. Quiconque croit connaître le principe du bien en ignorant celui du mal se trouve dans la plus grande de toutes les erreurs; car, en philosophie comme dans le poème de Dante, c'est l'abîme qui conduit au chemin du cieP. »

Schelling indique ensuite comment de cette philosophie du néant, issue an Moi de Fichte, peut sortir, par opposition, la philosophie du réel.

La chute, qui est la condition de la régénération, du retour de l'individu au principe universel, est en même temps le moyen par lequel s'opère la pleine révélation de Dieu. La chute résulte, en effet, de ce que les esprits finis ont mal usé de la liberté qui leur vient de Dieu; mais il fallait ce sacrifice pour conférer aux Idées quej Dieu porte en lui, et qu'expriment les esprits finis, la vie indépen-j dante qui leur manquait en son sein; il fallait qu'elles devinssent capables du retour à l'Absolu dans l'autonomie qui est le caractère! de la moralité parfaite*.

« Il fallait que les Idées et les esprits se fussent écartés de leur

1. Schelling. S. IF., Erste Abth., VI. Bd., Philosophie und RcWjion, ISO't, Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten und ihr Verhaltniss zu ihni, p. 42. — 2. Ibid., p. 43. — 3. Ibid., p. 43. — 4. Ibid., Unsterblichkeit der Scole, p. 63.

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centre, il fallait qu'une fois installés dans la nalure, ([ui est, la sphère universelle de la chute, ils fussent amenés à la pavliciilavilé. pour qu'ensuite, et en tant qu'êtres particuliers, ils revinssent à XimUfférence, et que, réconciliés avec la nature, ils pussent coexister en elle, sans la détruire. » Ce double mouvement de Thumanité — éloiguement à partir du centre jusqu'au point extrême, puis retour au centre — constitue l'évolution historique. On peut dire, en ce sens, que « l'histoire est la révélation progressive et successive de Dieu — une épopée, conçue dans l'esprit divin'... ».

Or, pour que cette élévation des êtres finis à l'infinité de Dieu soit, non la négation, mais la révélation de Dieu, il faut, suivant Sch'elling, que la chute ait en Dieu le fondement, sinon de sa réalité, du moinTdc sa possibilité ^ : autrement, on serait forcé d'admettre en face de Dieu un principe du mal, ce qui serait limiter la toutepuissance divine. D'autre part, il faut qu'entre le monde et Dieu il n'y ait plus opposition, mais compénétration, que Dieu ou l'Absolu professe à l'égard de l'Image où il se réfléchit cette parfaite inditTérence, « cette absence de jalousie, que Spinoza exprime excellemment dans la formule : Dieu, dans l'amour intellectuel, s'aime

1. Schelling, 5. W., Erste Abth., VI. Bd., Philosophie und Religion, 180U, Freilicit, Sittlichkeit, und Seligkeit, p. 57. .

2. Ibid., Abkunft der endlichcn Dinge aus dem Absohitea und ihr Verhaltniss zu

'""^Der Grund der Môglichkeit des Abfalls liegt m der Freiheit und, ioNviefern dièse durch die Einbildung des absolut-Ideaiea ins Reale gesetzt ist, allerdings in der Form. und dadurch in dem Absoluten; der Grund der Wirklichkeit «'^"^^'"=;>S '"J Abgefallenen selbst, welches eben daher nur durch und f tir sich selbst das ^.chls der sinniicheu Dinge producirt. • ir . n „~

Voir aussi : Freiheit, Sittlichkeit und Seligkeit, p. o1-o2. « Nach unserer Vorslel h.ng ist das Wissen eine Einbildung des Unendlichen m die Seele als Objekt oder als Endliches, welches dadurch selbststàndig ist und sich wieder ebenso I". ' p'h^in sich da. erste Gr-genbild der gôttlichen Anschauung verh.elt. Die Seele lost s.ch m der V munft aufîn die Ureinheit und svird ihr gleich. Hierdurch istihr d.e^/o?'-^'^'^; îe-eben, ganz in sich selbst zu seyn, sowie die Môglichke.t, ganz .m Absoluten zu

6^6 seyn

. Der Grund der Wirklichkeit des einea oder des andern liegt "/^ht mehr in der Ureinheit, sondern einzigind«r Seele selbst, welche demnach auls Neue d.e Mogl.rhkeU erhalt, sich in die Absolutheit herzustellen, oder aufs Neue m d.e N.cht- Absolutheit zu fallen und von dem Urbild sich zu Ireunen....

. Wie das Seyn der Seele in der Ureinheit und dadurch m Gotl ur ^'l^^'''l''fl Nothwendigkeit ist, wie sie vielmchr in jener nicht seyn kann, ohne eben dadurch Vvahrhaît in-sich-se bst und zugloich absolut zu seyn, so vermag s.o hmw.ederum nicht ■ahrha frei zu sevn, ohne zugleich im Unendlichen, also nolhwendig zu seyn. Die Se . d'e. sich'in der Selbs^heit ergreifend, das Unendl.che .n -^h d" Enf ;=, keit unterordnet, fr.llt damit von dem Urbild ab, aber d.e ""'^'"'^'''J^^ ^trafe, le ihr als Verhiingnis. folgl, ist, dass das Positive des in-.ch-selb^t-Seyns .h. /ur NeU on\v d. und dass sie nicht mehr Absolûtes und Ewiges so.idern nur N.chl- Absolutes und Zeitliches produciren kann. Wie die ^^^^YuTiX^.XkJirZ Absolutheit der Dinge, aber eben desshalb auch d.e ^^•'^^"holte M .gl hke, des Abfalls ist, so ist die empirische Nothwendigke.t eben nur d.e gef. le e Se.te der Freiheit der Zwang, in don sie sich durch die Eulfernung von dem Uib.ld l.eg.bt. .

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lui-même cFiine manière infinie ». Celte image de l'amour de Dieu pour lui-même est ainsi la meilleure représentation de Tobjectivalion du sujet; elle montre comment l'Univers sort de lui, quel est son rapport à lui dans toutes les formes de religion dont l'esprit a pour essence la moralité \

Mais cette union parfaite des âmes avec Dieu dans l'amour intellectuel n'est pas leur état originel; c'est l'œuvre de la rédemption après la chute initiale. Suivant Schelling, l'effort moral aboutit à la vie religieuse, comme à l'initiation à la vie bienheureuse*.

B. « LINITIATIOjV A LA

L'Initiation à la Vie bienheureuse, c'est le titre même des conférences que Fichte donne

YIE BIENHEUREUSE ... . ^

DE FICHTE. pendant le semestre d hiver I8O0-I8O6. Il

se propose d'y répondre publiquement aux dernières accusations de Schelling contre la philosophie critique. Et, comme toujours, pour le combattre. Fichte emprunte à Schelling ses propres formules, qui sonnaient elles-mêmes comme un écho de VÊthique spinoziste.

La Philosophie critique, la Théorie de la Science étaient insuffisantes, avait dit Schelling, parce qu'elles ne pouvaient fournir une doctrine de vie absolue et de félicité. Erreur vraiment singulière chez un ancien disciple, et qui devient pourtant compréhensible, car Schelling n"a jamais saisi le sens de la Théorie de la Science. La preuve en est précisément dans sa conception de la Vie absolue. Schelling, comme presque tous les philosophes, a conçu l'Être absolu sous la forme de la Chose. Or, l'Absolu une fois conçu ainsi, Schelling a beau faire et beau croire, il ne parvient jamais à lui conférer la vie : cet Absolu reste nécessairement quelque chose d'inerte, de fixe et de mort. La faute n'en incombe pas à l'Être absolu, — qui, eu soi et par soi, loin d'enfermer l'immobilité de la mort, est tout entier autonomie, activité, vie, — elle incombe à celui dont l'intelligence a apporté un concept mort de l'Être, elle incombe au spectateur sans vie dont le regard porte en soi la mort. Celte erreur est la source de outes les autres, elle ferme pour toujours à l'esprit le monde de la vérité, le royaume de Dieu'.

1. Schelling, S. W., VI. Bd., Philosophie und Relujion, I8OI1, Unslerblichkeit der Seele, p. 63-64. — 2. Ibid., Einleitung, p. 17. « Ausscr der Lelire vom Absoluten haben die wahren Mysterien der Philosophie die von der cwigen Geburt der Dinge und ihrem Verhâltniss zu Golt zum vornehmsten, ja einzigen Inhalt; denn auf dièse ist die ganze Ethik, als die Aniveisung zu einem seligen Leben, ^\\e sie gleichfalls in dent Umkreis heiliger Leben vorkommt, erst gegriindet und eine Folge von ihr.

3. Fichte, S. \V., V. Bd., Die Amueisung zum seligen Leben oder auch die Religionslchre, L Vorlesung, p. 404.

l'initiation a la vie bienheureuse. 480

Mais, si la vie ne se trouve pas dans TAbèolu considéré comme une Chose, elle n'est pas davantage dans le monde des phénomènes, où nous plonge notre naissance. Dans l'apparence on ne trouve rien, sinon changement, succession, multiplicité, devenir, rien d'absolu, rien d'éternel, rien d'infini, rien de ce à quoi l'homme aspire. En vain poursuit-il le bonheur à travers les objets que les sens lui présentent, la marche est sans fin; nulle part il ne trouve à se fixer et à se satisfaire, sa vie est une perpétuelle angoisse. S'il s'interroge, une voix lui répondra du plus profond de son cœur : — Ta vie est toujours aussi vide qu'avant, aussi mal satisfaite ; rien de ce qui existe sous la voûte (les cieux, rien de ce qui est fini ne peut te donner ce que tu cherches; -i par malheur tu croyais trouver dans un objet fini ta satisfaction et ton repos, lu serais irrémédiablement rejeté du sein de la divinité, lancé dans la mort éternelle du néant. Faut-il donc renoncer aux espoirs de la jeunesse, à sa joie d'exister? Faut-il, assagi par les ans it par l'expérience, s'avouer qu'on ne peut trouver sur la terre un bien qui rassasie? Faut-il désespérer du bonheur et de la paix? Faut-il ai)peler sagesse ce désespoir, salut, ce doute du salut, bon sens, rctte assurance d'une humanité privée du bonheur, vouée au labeur dans le néant et pour le néant? Ou faudrait-il abandonner la recherche de la béatitude terrestre, se laisser séduire par l'enseignement d'une antique tradition perpétuée jusqu'à nos jours, croire ijue la félicité se trouve par delà le tombeau? Lamentable illusion. Assurément la béatitude se trouve aussi par delà le tombeau, mais pour ceux qui ont commencé de l'atteindre ici-bas et pas autremen qu'ils ne l'ont atteinte, à chaque instant, ici-bas; on la cherchera, dans toute la suite des vies futures, aussi vainement qu'on l'a cherchée en ce monde, tant qu'on continuera de la placer ailleurs que dans Téternel, car cet éternel — déjà ici-bas — est si près de nous que, jamais, à travers toute l'infinité des temps, on ne pourra s'en approcher davantage ^

C'est qu'il existe, au sein même du monde phénoménal, une vie éternelle : la vie spirituelle, l'union avec le principe un et immuable. Cette vie en Dieu — la vraie — apporte avec elle la béatitude, liée à raccomplissement de l'acte intelligible. Et, précisément parce qu'il s'agit ici de l'acte et de l'intelligibilité suprêmes, de la Raison productrice, la théorie de la vraie vie, qui est une théorie de la béatitude, est aussi une théorie du savoir. Cette vie inaccessible en soi et directement, l'homme y atteint, autant qu'il est en lui, indirectement,

1 . Ficlile, S. ir., V. Rd., Die Anweisung :um seligen Leben oder aucli die Religionslchre, I. Voriesung, p. 408-409.

négativement pourrait-on dire, par la moralité, en se soumettant à la loi universelle, à la loi divine : il renonce à la vie purement sensible qui le disperse dans le multiple, dans le devenir, et qui est la source de ses malheurs, pour rentrer en soi-même et se recueillir; il tue ce qui est mortel en lui, il s'affranchit de son esclavage et fait place nette à la vie spirituelle; alors, d'elle-même, celle-ci naîtra en lui et viendra le régénérer : s'affranchir de sa misère, c'est pour l'homme le seul moyen de se préparer la béatitude. Tel est l'enseignement que Fichte se propose de donner, après Kant et conformément au Christianisme^, — enseignement populaire, accessible aux ignorants aussi bien qu'aux savants, parce que la connaissance de Dieu n'exige pas de préparation spéciale, n'est pas le privilège d'une élite ^, mais se trouve à la portée de tous les hommes.

Entreprise assurément difficile, dans un temps où certaine philosophie s'est emparée de toutes les sources de l'enseignement public, des catéchismes et des livres de classe, des conférences religieuses, de tout ce qu'on écrit, oîi elle a tenté cette gageure de lire à l'envers — parce qu'elle ne le comprenait pas — le livre de la nature et de la connaissance, pour voir si, par hasard, cela ne lui donnerait pas un sens*; tâche ardue, dans une société si étrangère avix choses de l'esprit, si éloignée de la religion vraie, qu'absorbée dans l'unique souci du bien-être, elle combat avec fanatisme ceux qui osent troubler sa quiétude, qu'elle traite en hérétiques, dignes de l'excommunication, en mystiques dangereux pour l'ordre public, ceux qui ont limpertinence de professer le culte de l'Idéal*.

La vie vraie, la vie en Dieu, se définit par opposition à la vie des sens : la pensée, au lieu d'y être comme voilée à elle-même dans l'intuition des objets sensibles, y transparaissant à soi-même dans l'intuition intellectuelle, se saisissant directement, immédiatement en son activité productrice, gi'âce à la compénétration de l'acte et de l'idée, de l'Absolu et de son affirmation. Là est sans doute la source de toute vie, de toute intelligibilité; mais il s'en faut qu'une pareille intuition nous soit accessible : pour l'esprit humain, et c'est la marque même de sa finitude, la réflexion s'oppose à l'être, l'Absolu demeure extérieur à son affirmation. Dieu reste donc impénétrable à la conscience dans l'intimité de son essence, il ne pénètre en elle et ne se révèle à elle que sous la forme de l'idée, du concept, c'est-à-dire que sous la forme de la raison. Or, précisément parce que la raison

1. Fichte, S. W., V. Bd., Die Anweisung zum seligen Leben, I. Vorlesung, p. 411-413; voir aussi II. Vorl., p. ilS. — 2. îbid., II. Vorl., p. 4l9-i20. — 3. Ibid., II. Vorl., t>. 424-425. — 4. Ibid., p. 426-429.

est pour nous une idée, une forme susceptible d'une réflexion à rinfîni, l'Absolu, pourtant en soi un et indivisible, peut être ainsi affirmé par la multiplicité indéfinie des consciences. L'idée de l'Absolu, image de l'Absolu en même temps que forme de la conscience, devient donc l'intermédiaire capable d'opérer le passage de l'Absolu au monde; le monde est vraiment l'œuvre du concepts

Dieu, centre de la vie vraie; Dieu dont l'essence — union indissoluble de l'être et de la pensée — n'est saisissable que dans l'intuition intellectuelle; Dieu s'opposant à lui-même pour rendre possible en ^ce de lui l'existence du monde, s'extériorisant dans une image, dans le concept qui porte en soi, avec la liberté de la réflexion, le principe de la diversité, ne reconnaît-on pas là les vues mêmes que Schelling avaient exprimées dans Philosophie et Religion'] Et voici de nouveau Fichte suspect de renoncer au Cviticisme pour remonter, à la suite de Schelling, jusqu'à Jacob Boehme. Il demeure vrai pourtant qu'ici encore Fichte ne se souvient que de lui-même. Schelling l'avait accusé d'avoir érigé son Dieu en Moi, sans s'apercevoir qu'il commettait ainsi le péché capital, le péché d'orgueil; il l'avait accusé de n'avoir pas vu que notre raison n'était qu'une pure forme, qu'en usant de sa liberté pour se détacher de son principe, pour s'élever elle-même à l'Absolu et s'attribuer une capacité de création, elle contredisait sa propre nature, sa relativité essentielle, qu'elle renonçait à sa destinée. La théorie qu'expose Fichte, dans son Initiation à la Vie bienheureuse, est tout justement une protestation contre cette accusation. Fichte distingue nettement le point de vue de l'Absolu, où l'être et la pensée se corapénètrent, et le point de vue de l'esprit humain, d'un esprit limité qui sépare l'être de la pensée, l'Absolu de son affirmation, de la forme par laquelle il se manifeste et se réalise % qui est, Fichte le dit en propres termes, notre propre raison^. Loin donc d'identifier le I\Ioi et Dieu, Fichte les distingue avec soin, et ce souci tient au cœur même de sa doctrine : la philosophie critique se refuse à admettre que nous puissions atteindre directement l'Absolu; elle nous interdit de sortir de la forme de notre pensée, elle nous réduit à ne connaître tout ce qui est, fût-ce l'Absolu, qu'à travers elle, que dans sa relation à elle. L'objection de Schelling ne porte donc pas; bien plus, elle se retourne contre lui. Schelling reproche à Fichte de n'avoir pas fait ce saut, qu'il a lui-même accompli et auquel Fichte

1. Fichte, S. W., V. Bd., Die Anweisunt) :um seligen Leben, If. Vortesung, III. Vorl., p. 4:W-4iG; IV. Vorl., p. 448-460.— 2. Ibid., IV. Vorl., p. i~)2. — 3. III. Vorl., 443-446; IV. Vorl., p. 448 etsuiv., et Schelling, S. lF.,Erste Abth., VLBd., Philosophie u. Heligion, p. 53.

s'est toujours refusé : il se place en Dieu. Mais l'Absolu qu'il atteint et qu'il affirme, n'est-ce pourtant pas avec son esprit qu'il le pose?

Fichte cependant ne déclare-t-il pas que le monde naît du concept? D'où résulte, semble-t-il, que l'esprit humain devient créateur. Scheliing triomphe. Non pas. Car l'existence du monde n'a pas le même sens pour Fichte et pour Schelling. Schelling- prête au monde une existence en soi, il croit à la réalité absolue de la nature, il refuse d'en faire simplement l'œuvre de l'esprit. Mais Fichte n'attribue au monde qu'une existence toute phénoménale, et c'est précisément l'espèce d'existence qu'il appartient à notre esprit de donner.

Quelle est exactement la signification de cette différence? Refusant de se placer d'emblée, comme Schelling, au cœur de l'Absolu, Fichte fait de l'Absolu, non pas une donnée, mais un Idéal ; il assigne à la conscience humaine la tâche de l'accomplir, et il cherche à déterminer les conditions de cet accomplissement. La moralité, l'effort pénible du devoir dans les consciences individuelles, est, pour lui, l'intermédiaire nécessaire de cette réalisation, la voie douloureuse qui y conduit; c'est pourquoi il voit, dans l'existence du monde, comme sphère de nos devoirs, une exigence pratique. Ainsi l'existence du monde n'a pas dans la philosophie de F'ichte le sens que lui attribue Schelling. Elle n'est pas un effet de la chute, elle est au contraire la condition du salut. Schelling, sur les ailes de son imagination vagabonde, élève la morale jusqu'à la sphère de l'Absolu; il croit la transfigurer, parce qu'il en exclut l'effort et la souffrance. Il ne fait que la supprimer; il en détruit les caractères essentiels. La morale n'a pas de sens, aux yeux d'un Absolu qui réalise spontanément la liberté et jouit de sa béatitude; elle n'existe que comme la lutte de l'être relatif, de l'homme, pour s'élever au-dessus de ses limites et atteindre l'Absolu dont sa raison porte l'empreinte. Ici encore Schelling mérite précisément le reproche qu'il adresse à la philosophie critique : « celui de renverser les rapports vrais et nécessaires ». La religion n'est pas le lieu de la moralité; mais la moralité est la condition de la religion : Dieu existe pour nous, parce qiCil y a un monde moraF. L'accession de l'homme à l'unité de la vie spirituelle suppose qu'il s'est élevé au-dessus de la sphère de la sensibilité, de la jouissance aussi; elle suppose encore dépassé le point de vue du droit, de la soumission extérieure à la loi qui règle le conflit des libertés; elle suppose enfin le sacrifice de ce qu'il y a de purement individuel dans l'exercice de sa liberté, de tout son orgueil, le

1. Fichte, S. II'., V. Bd., Die Anweisumj zuin selujen Leben, Y. Vorl., p. 465-472, et VII. Vorl., p. 494-.ïOi.

L INITIATION A LA VIE blENHEUREUSE. 493

sacrifice qui le rend, autant qu'il est en lui, impersonnel; capable de réaliser la communauté spirituelle. Ayant accompli purement et simplement son devoir, mais impuissant à en supputer lui-même les conséquences, rhomme se fie alors, pour ce qui dépasse le domaine de son action et ne dépend plus de sa volonté, à la croyance en cet ordre moral du monde, en celte providence qui est le lieu de la religion. Cette croyance que le Règne de Dieu s'accomplit lui procurera la béatitude ^ Ainsi, en dépit de ce que soutient Schelling, c'est par la moralité, par elle seule que l'homme peut s'élever à la vie bienheureuse.

La vraie religion n'est donc pas ce qu'imagine le rêve et l'erreur du mysticisme : une pure contemplation couvant de pieuses pensées; ce n'est pas une union directe avec Dieu, élat qui n'appartient pas à notre humaine faiblesse et qui n'est pour elle qu'une dangereuse illusion, ce n'est pas une possession immédiate et immobile; c'est une conquête, qui est le prix de toute notre vie pratique.

En ce sens, il est permis de dire que la religion véritable consiste dans la conscience que Dieu vit et agit en nous, que par nous il accomplit son œuvre. La question de l'existence de Dieu, insoluble du point de vue de son concept qui n'est qu'une ombre vide, reçoit ici sa solution : Dieu est dans l'œuvre accomplie par celui qui sinspire de lui; si tu veux voir Dieu face à face, ne le cherche pas au delà des nuages ; tu peux le trouver partout où tu es. Contemple la vie de ceux qui se consacrent à lui, c'est lui que tu contempleras; voue-toi à lui, tu le trouveras au fond de ton cœur^.

Dans cette Théorie de la Religion, Fichte voit la justification du Christianisme, tel que l'interprète le plus philosophique des Évangiles et le plus profond, celui de saint Jean.

Saint Jean substitue à l'idée vulgaire de la création — à Terreur des fausses métaphysiques et des fausses religions, à l'erreur du paganisme et du judaïsme — la théorie du Logos, de la Raison, du Verbe créateur du monde et intermédiaire entre Dieu et le monde.

A la parole des anciens livres saints affirmant qu'au commencement Dieu créa le monde, Jean oppose une conception nouvelle et contraire. Il ne dit pas : au commencement Dieu créa le monde; Dieu n'avait besoin de rien créer : il lui suffisait d'être. Il dit : au commencement était le Verbe, le Logos; il était en Dieu, il était Dieu même; du Verbe est né tout l'univers.

Ainsi donc, pour l'Évangéliste, ce n'est pas de Dieu, c'est du Verbe, expression directe, révélation immédiate de Dieu, son affirmation

1. Fichte, S. \V., V. Ud., Dij Anwcisung zum seligen Lcben, V. Vorl., p. 473. — 2. Ibid., p. 472.

494 FIGHTE A BIÎRLIN

même, que sort le monde. C'est là le secret de la création : la nécessité de la médiation pour expliquer le rapport du monde à Dieu. Et telle est aussi l'interprétation proposée, en termes équivalents, par Fichte dans sa Théorie de la Religion. Ce que saint Jean appelle le Verbe, il l'appelle le Concept, et il attribue dans le même sens au Concept la création du monde. Faire du Verbe la manifestation ou révélation de Dieu, n'était-ce pas d'ailleurs montrer assez clairement dans cette manifestation l'expression spirituelle de Dieu? N'était-ce pas signifier que, pour attester sa présence, Dieu se faisait conscience et raison? C'est là sans doute le sens qu'il faut attribuer à l'existence historique du Christ. Jésus de Nazareth, fils unique et premier-né de Dieu, représente le Verbe incarné, l'Esprit Saint, le Médiateur entre l'homme et Dieu. L'homme ne s'unit pas directement à Dieu, qui lui demeure inaccessible; sa destinée est de communier en Christ, en l'Esprit Saint, lequel est l'immédiate expression de Dieu et, à vrai dire, ne se disting-ue pas de Dieu. Personne, dit l'Écriture, n'a vu Dieu; le premier-né de Dieu, le fils qui est au sein de son père, nous l'a révélé. La Théorie de la Religion confirmait ici encore la parole évangélique; Fichte avait dit : en elle-même l'essence divine nous demeure impénétrable; elle ne se manifeste que sous la forme du savoir, identique, en vérité, à cette essence.

L'Écriture ajoutait : le Fils ne peut ri3n faire de lui-même que ce qu'il voit faire à son Père; ce que fait le Père, le Fils le fait aussi. Fichte disait que toute la vertu du Concept était dans la vie même de Dieu. L'Écriture attribue à Jésus ces paroles : u Si vous ne mangez pas la chair du fils de l'homme, si vous ne buvez pas son sang, il n'y aura pas de vie en vous; quiconque mange ma chair et boit mon sang possède la vie éternelle. Ma chair est la vraie nourriture, mon sang, la vraie boisson. Quiconque mange ma chair et boit mon sang, demeure en moi comme moi en lui. » Que veut donc dire l'Écriture, sinon ceci : il faut penser absolument comme Jésus, c'est-à-dire comme si, lui, pensait, et non pas nous; vivre absolument comme lui, c'est-à-dire comme s'il vivait à notre placée Et n'est-ce pas là, encore une fois, l'enseignement même que donne Fichte, l'initiation à la vie bienheureuse, le renoncement à soimême, un renoncement total; la substitution à la volonté particulière individuelle de la volonté de l'universel, la transformation du monde sensible sous la loi du monde intelligible *.

1. Fichte, S. IF., V. Bd., Die Anweisung zum seligcn Lebcn, VI. Vorl., p. 479-489. — 2. Ibid., VIII. Vorl., p. 518-519; IX. Vorl., p. 523-524.

L'homme cesserait alors d'être un individu, il aurait conciuis limpersonnalité par la vertu, — car cette soumission à l'ordre universel est la moralité môme; il serait vraiment devenu l'expression ou l'image de Dieu. La i)rière du Christ dit : « que ton Règne s'accomplisse », — ce vœu se réaliserait donc, la volonté de Dieu s'accomplirait sur terre ^.

Ici même il reste cependant au philosophe une difficulté à résoudre. On voit bien comment l'homme pourrait devenir l'Image de Dieu : il lui suffirait de devenir ce qu'il est dans son essence intime, de devenir raison. Cette raison, qui est la forme de notre conscience, est aussi la révélation, la manifestation de Dieu. Cependant cette manifestation de l'Absolu est tout ce que notre esprit peut atteindre; la réalité intime de l'Absolu lui échappe; l'Absolu n'est jamais pour nous ce qu'il est en soi : notre limitation même exige cette séparation entre Dieu et son Verbe, entre l'Absolu et son extériorisation. Oi". il est de l'essence même de Dieu qu'il y ait compénélration entre lui et le Verbe, entre l'Absolu et sa forme. Tant qu'il en reste ainsi à cette distinction, l'homme n'est pas entièrement uni à Dieu, il n'est pas parvenu à la vie suprême. Peut-il y atteindre? Peut-il s'absorber en Dieu sans sortir de ses limites, sans renoncer à la raison? C'est là que Fichte tente l'efTort suprême de sa philosophie. Il existe un point de vue où la réflexion, faisant abstraction de tous ses objets, prend conscience de son caractère de pure réflexion. Elle aperçoit donc ici sa propre limite; en se posant elle-même, elle se nie comme réalité en soi, pareille négation est, par opposition, la reconnaissance même de l'existence de l'Absolu. Cette renonciation, ce sacrifice, est l'acte suprême de la raison, l'acte où la raison, remontant jusqu'à son origine, se comprend véritablement elle-même et reconnaît son caractère de pure Forme. Un tel sacrifice est un sacrifice fécond, car il rattache justement la raison à l'Absolu par un lien autre sans doute que le concept et supérieur à tout concept, à toute réflexion, par un lien qui cependant n'en est pas moins réel et moins profond, par un sentiment, mais par un sentiment d'ordre rationnel encore.

L'effacement de la réflexion, doù jaillit en quelque sorte la présence de l'Absolu, c'est exactement l'amour dont parle le Christianisme, l'amour intellectuel. La révélation de Dieu, conformément encore à la tradition, naît ainsi du renoncement du Verbe, la raison cessant de se poser orgueilleusement comme autre chose qu'une forme, de s'ériger en Absolu. Alors, il y a vraiment fusion entre l'Absolu et la forme qui l'exprime, entre Dieu et sa manifestation dans la conscience

1. Fichte, S. W., V. Bd., Die Anweisung zum seligen Leben, IX. Yorl., p. 532-536.

humaine^. Mais ramour intellectuel, ainsi compris, n'a plus le sens que lui attribuait Schelling lorsqu'il y voyait la condition nécessaire pour concevoir la coexistence d"un Absolu primitivement posé et de son extériorisation ; l'amour n'est plus lacté en vertu duquel Dieu renonce en quelque manière à lui-même et consacre sa propre dégradation: c'est le sacrifice auquel l'esprit humain consent, afin de réaliser l'Idéal qui est au fond de sa conscience et qui est Dieu même, le sacrifice de son individualité, de sa limitation, de sa relativité, le sacrifice aussi de son orgueil.

Cotte théorie n'est pas nouvelle dans la doctrine de Fichte. Dès 1794, il Texposait dans les Principes de Vensemble de la Théorie de la Science. A la fin du chapitre de la déduction de la représentation, il parle de cette abstraction suprême où le sujet réfléchissant a pris conscience de ce qu'il est, de son essence de réflexion pure. Il montre que cette réflexion, antérieure à tous les objets, antérieure à la position de l'objet, exige un contenu : par cela même qu'elle est une réflexion, elle est la réflexion sur quelque chose, et, comme il s'agit ici de la réflexion originelle, ce quelque chose ne peut être rien de ce qu'elle pose et qui est toujours relatif à elle; ce sera donc ce qu'il y a de foncièrement opposé à elle, l'Absolu; la réflexion, qui est le pouvoir de la détermination, de la conscience, implique, en effet, l'existence de la liberté infinie, indéterminée, inconsciente aussi, qui est justement ce qu'elle cherche à déterminer. Il y a bien en présence deux principes élémentaires irréductibles : la liberté et la pensée, principes pourtant inséparables, car ils se conditionnent réciproquement. La liberté est nécessaire à la pensée; il faut à la réflexion une limitation; mais, quand il s'agit de la réflexion pure, il faut que ce qui la limite soit une activité illimitée, supérieure et antérieure à toute limitation, à tout concept, il faut la liberté pure; et réciproquement la pensée est nécessaire à la liberté : elle est la condition de sa réalisation, ce qui la fixe et la détermine, ce qui lui permet de passer de l'inconscience à la conscience de soi. Or. précisément parce qu'elle reconnaît dans la liberté pure sa limite, — l'absolu, l'inconscient, — la pensée, qui est réflexion, ne peut la saisir en elle-même ; la liberté réfléchie, transformée en concept, cesserait d'être infinie, cesserait d'être liberté. Nous avons donc le sentiment de notre dépendance vis-à-vis de l'Absolu. Mais nous ne pouvons jamais comprendre l'Absolu en lui-même : nous ne pouvons l'atteindre que par le détour du Discours.

C'est cette vue profonde que Fichte avait développée dans VExpo-

1. Fichte, S. U ., V. Bd., Die Anweisung zum seligen Leben, X. Vorl., p. 339-542.

sltion de 1801 : il montrait dans le i)rincipe absolu un nt-ant pour la rctlexion, un non-ctre du savoir, un Élre pur, absolu inséparable cependant de la réflexion, à laquelle il fournil sa loi et sa tâche, qui sera de l'amener progressivement à la conscience. C'est cette même idée que Fichte reprend dans la Théorie de la Science de 1804. ijuand il s'y efl'orce de faire voir dans l'Absolu la négation et la destruction du Concept, qui supposent cependant la position antérieure du Concept. Ici encore la science, la réflexion, apparaît comme relative et phénoménale, comme formelle, et pourlant comme condition nécessaire à la réalisation de l'Absolu. Les vues qu'expose rinitialion à la Vie bienheureuse ne sont donc pas des vues de circonstance, suscitées par les besoins d'une polémique : elles tiennent au cœur même du système, et depuis ses origines; elles ont pris seulement ici une forme plus populaire, appropriée aussi au but spécial que poursuit Fichte en combattant Schelling. Loin d'être en contradiction avec la doctrine primitive, elles ne font que la confirmer. Il n'était pas inutile de le rappeler au moment où Schelling va s'appuyer sur ces Conférences pour accuser Fichte d'avoir transformé son système en plagiant la Philosophie de la Nature.