CHAPITRE XIII

Les Traits caractéristiques du temps pré-

A. FICHTE ACCUSÉ DE , , r /• r- i o .

PLAGiATPifisrffELLi\G ^^"^ i^s Lcçons sur IJbssence du bavant,

rinitiation à la Vie bienheureuse rappellent le poème de Dante : la philosophie de Fichte a maintenant son Enfer, son Purgatoire, son Paradis \

Ainsi s'exprimait à peu près Schelling, profondément irrité des attaques répétées de son ancien maître, et qui s'apprêtait à faire un éclat.

Après la publication des Leçons sur lEssence du Savant (1805), dans un compte rendu paru en 1806 dans le Journal littéraire uni versel d'Iéna. il avait sans ambages accusé Fichte de contredire ses propres principes et d'avoir changé de doctrine pour adopter la Philo Sophie de la Xature; il lui reprochait en outre de s'être fait, incon sciemment d'ailleurs, une conception manifestement absurde et fausse ( de cette philosophie et d'avoir cherché à propager cette interprétation erronée.

Ce n'est point un mystère que la philosophie critique refusait jusqu'alors de partir de l'Absolu: qu'elle opposait l'être, rejeté par elle dans le domaine de l'inconnaissable, à l'acte, comme sa négation même. Or. Fichte, dans ses Leçons sur l'Essence du Savant, affir mail dans l'Absolu l'identité de l'acte et de l'être; il partait de cet Absolu même, comme de la seule réalité. Se plaçant maintenant en Dieu, — contrairement à ses anciens principes. — Fichte rencontrait le problème embarrassant de l'existence du monde. Commen expliquer cette existence? Deux solutions se présentent : l'idée que'

1. Schelling, 5. U'., Vil. Bd., 1860, Erste Abtli., Darlegung des wahrcn Verhdltnisses det Nalixr philosophie zu der verbesserlen Fichteschcn Lehre. Eine Erlauterungsschrift dei ersten, 1806, p. 87.

le monde est une extériorisation de Dieu, et l'idée qu'en somme la représentation du monde est un néant. Fichte escamotait la difficulté • û parlait bien du monde comme d'une extériorisation de Dieu, mais il n'expliquait nullement en Dieu la possibilité même de cette extériorisation. Ce nesl pas tout : s'il y a pour Kant et pour Fichte une venté établie, c'est la subjectivité du temps. Et voici que, pour Fichte, la vie divine, en s'extériorisant, devenait inséparable de l'infinité du temps, que cette expression de la réalité absolue se trouvait confondue avec VEns imaginalionis^.

Examinons maintenant la conception que Fichte se faisait de la nature. Elle n'était ni plus satisfaisante ni moins contradictoire.

Fichte commençait par dénier à la nature toute réalité. Pourtant il fallait expliquer l'existence de la nature. Voici par quel expédient : la Vie divine, dans son extériorisation, est un progrès sans fin. La condition de tout progrès, c'est une limitation; autrement, il n'y aurait pas progrès, mais actuation immédiate. Cette limitation, — au fond cette négation, — c'est la nature, la « prétendue nature », comme l'appelle Fichte. Pourquoi refuser ainsi à la nature l'être et la vie? Pourquoi faire du monde un fantôme vide? C'est que la nature n'est, dans le système de Fichte, quune création de la réflexion. Et pourtant, Fichte ne pouvait pas anéantir la nature, comme c'était évidemment son désir; il était obligé de la conserver pour les besoins de la moralité. Morte, il fallait qu'elle le fût pour se prêter à l'action, mais il ne fallait pourtant pas qu'elle disparût tout à fait -.

Après cela, Fichte « mettait ses auditeurs en garde contre les prétentions d'une philosophie qui s'attribuait le nom de Philosophie de la Nature et qui prétendait dépasser toutes les philosophies jusque-là existantes, précisément parce qu'elle tendait à faire de la nature l'Absolu et Dieu ».

Or, cette accusation reposait sur une pure pétition de principe; elle revenait à supposer que Schelling se faisait de la nature l'idée populaire qu'en avait Fichte : celle d'une limitation de notre vie, d'un objet de notre activité. Pour déifier une chose, il faut admettre qu'elle n'est pas déjà divine; mais si Dieu est tout l'être? S'il n'y a pas d'être en dehors de Dieu ^?

D'oîi venait <lonc, chez Fichte, cette incapacité de comprendre l'idée d'une Philosophie de la Naturel Elle résultait du besoin qu'il

1. Allgemeine Lileratur-Zeitung, n"' l.jO, deu 26. Junius 1806, p. 585-592, ot 151, dt-n 27. Junius 1806, p. .593-598. Voir aussi SchcUin-, .S'. IV., Erste Abth., VU. Ud.. Darlegung des wahren Verluiltnissrs der Natar philosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre. Vorbericht. Ueber das IVesen des Gelehrlen. In Vorlesuii^ea von Johann GotlUeb Fichte, Berlin, 1806, p. 4-8. — 2. Ibid., p. 9-11. — 3. Ibid., p, 12.

oOO FICHTE A BERLIN.

avait d'un monde fini, d'un monde qui fût pour lui un pur objet. Il ne voulait pas d'une nature vivante, il avait besoin d'une nature sans vie, afin de pouvoir agir sur elle, de la façonner, de la fouler aux pieds. Si le monde cessait pour lui d'être un pur objet, le sujet même s'évanouirait; si le monde n'était pas une chose morte, le sujet ne serait plus quelque chose de vivant. A ses yeux, la nature n'existait que comme moyen, elle était la servante de la moralité, l'instrument de la liberté; le principe sous lequel Fichte la considérait, c'est le principe économico-téléologique; il avait beau dire ensuite que la moralité la vivifiait, il lui déniait, en réalité, toute vie propre, il en faisait une pure chose dépourvue de spontanéité ^.

Ainsi donc Fichte méconnaissait tout l'esprit de la Philosophie de la Nature: pourtant il lui empruntait visiblement ses principes en renonçant aux siens propres. De cela, quelle conclusion tirer? « Quand on voit un homme, dont l'esprit forçait notre respect et auquel on ne pouvait refuser la claire conscience des problèmes les plus hauts de la spéculation, soutenir, chemin faisant, des assertions dont il nous faut reconnaître l'erreur, les soutenir de bonne foi, en toute rigueur de raisonnement, avec le franc mépris de ce qui est vulgaire, on ne pourra cesser de le respecter et de se sentir fortifié par sa personne. Mais, quand on le voit ramener ses vrais principes originaux à des principes dont ils ne peuvent plus découler en aucune manière et dont il ne prétend ni les tirer ni avoir jamais songé à les tirer; quand on le voit, sous la pression du temps, abandonner son point de vue propre, sans en acquérir un nouveau, finir par tomber au niveau de ce vulgaire que sa propre doctrine eût autrefois méprisé, il en résulte forcément un sentiment de dépression ^ »

En demandant au Journal liltéraire universel cFIéna l'insertion d'un compte rendu aussi acerbe des Leçons d'Erlangen (alors qu'une première appréciation singulièrement plus élogieuse, « un véritable modèle de ménagements », — c'est le nom qu'elle méritait, — en avait été donnée déjà parla même feuille'), Schelling, semble-t-il, avait tenu à faire retentir sa protestation contre les nouveaux jorocédés de la philosophie de Fichte. Il ne connaissait encore ni les Traits caractéristiques du temps présent, ni Vlnitiation à la Vie bienheureuse.

1. Schelling, 6'. TF., Erste Ablh., VII. Bd., Darliigung des wahren Verh/ÏÏtnisses der Naturphilosophie ru der verbesserten Fichteschcn Lehrc. Vorbericht. Ueber das Wesen des Gelelirlcn. In Vorlesungen von Johann GolUieb Fichte, Berlin, 180G, p. 16-18. — 2. ]bid.. p. 8. — 3. Dans les numéros 91 et 92 de la morne année : n" 91,den 17. .Vpril 1800. p. 1 13-120. et n" 92, den 18. April 180C, p. 121-125. Voir aussi Schelling, S. \V., VU. Bd., Darlegung des wahren Verhullnisses der Naturpltilosophi^ :u der verbesserten Fichteschen Lehre, p. 33

RUPTCUK DI-FIXITIVK AVEC SC11ELLIN(J. 501

La préface aux Leçons sur rinitiation à la Vie bienheureuse contenait ce passage : « Réunies à celles qui viennent de paraître à la même librairie sous le titre de Traits caractéristiques du temps présent et à celles qui ont paru sur VEssence du Sauanl, les présentes Leçons constituent, sous leur forme populaire, une doctrine complète. Dans leur ensemble, fruit d'une réflexion de six ou

I sept années, elles se bornent à poursuivre et à développer sans relâche, avec plus de maturité seulement et de loisir, le point de vue philosopiu([uc adopté par moi treize ans déjà auparavant; point de vue qui, pour avoir, je Tespère du moins, changé quelque chose en Fauteur, n'a en soi-même subi, depuis cette époque, aucune modification dans aucune de ses parties ^. »

f Ces lignes, écrites en avril 1806, comme pour prévenir Taccusation de Schelling, n'avaient pu modifier l'opinion de l'auteur de la Philosophie de la Nature à l'égard de son ancien maître, qu'il accusait maintenant de plagiat. Après cette triple publication, le scandale de la rupture publique éclata.

Exaspéré de voir ses idées travesties, furieux « des traits lancés contre sa doctrine devant les femmes de Berlin, les conseillers de cabinet et les marchands, des calomnies répandues dans l'ombre des conférences privées qui ne permettaient aucune justification ^ », Schelling, renonçant à la discussion purement scientifique où il s'était tenu jusqu'alors, n'hésita plus cette fois à donner au débat un caractère personnel : aux attaques dissimulées dans le secret de cours fermés, répondit une riposte publique et cinglante.

Elle parut en 1806 sous ce titre : Exposition du vrai rapport de la Philosophie de la Nature à la doctrine améliorée de Fichte (Darlegung des wahren Verhiiltnisses der Naturphilosophie zu (1er verbesserten Fichteschen Lehre).

Schelling commençait par rappeler les premiers enseignements de Fichte : « Une connaissance de V « En soi » ou de l'Absolu est éternellement impossible pour l'homme. Nous ne pouvons rien savoir que

' dans et par notre savoir, nous ne pouvons sortir de notre savoir comme tel; nous devons forcément y demeurer; la nature est une objectivité vide, un pur monde des sens; elle consiste uniquement dans les affections de notre Moi, elle repose sur une limitation que nous ne pouvons comprendre et où ce Moi se sent enfermé; essentiellement irrationnelle, profane, impie, elle est finie de toutes parts, absolu-

1. Fichlc, .S'. IF., V. Bd., Die Anweisung :um seligen Lehcn, Vorrede, p. 399.

2. Schelling, S. W., Erslc Abth., VII. Bd., Darlegung des wahren VerlidUnisses l der Natarphilosophe zu dir verbesserten Fichteschen Lelire, p. 125.

ment morte. La base de toute réalité, de toute connaissance est la liberté personnelle de l'homme; le divin ne peut être qu'un objet de crovance, non de connaissance; cette croyance est d'ordre purement moral, et, si son contenu dépasse ce qu'on peut tirer du concept moral, il devient absurdité et idolâtrie \ »

Voilà quel était, sinon à la lettre, du moins dans son esprit, l'essentiel du système de Fichte. Fichte, il est vrai, accusait Schellingde ne pas l'avoir compris; plaisante accusation, vraiment, de la part d'un homme dont les derniers écrits empruntaient à Schelling la plupart de ses idées; il fallait bien que Schelling eût compris Fichte, et sans doute mieux que Fichte ne se comprenait lui-même, car c'est ainsi que Schelling a devancé la pensée de Fichte, Fichte n'ayant fait siennes qu'en 1806 les propositions édifiées systématiquement, dès 1801, par la Philosophie de la Nature^.

Et le seul moment où Schelling pût un instant douter de comprendre Fichte, parce qu'il cherchait dans la Théorie de la Science quelque chose de plus profond et de plus élevé que ce qui s'y trou-

i. Schellinjî, S. W., Erste Abth., VII. Ed., Darlegung des wahren Verhultnisses der Naturphilosopide zu der verbesserten Fichteschen Lehre, p. 21.

2. Ibid., p. 2:3. Le tableau suivant en faisait foi. {Ibid., p. 82-83, note).

Anweisung zum seligen Leben.

P. 228. Das Absolute Seyn stellt in seinem Daseyn sich selbst hin als absolute Freiheit und Selbstrindigkeit sich selber zu nehmen und als Unabhàngigkeit von seinem eignen innern Seyn; es erschaiït nicht etwa eine Freiheit ausser ihni selber, sondern es ist selber, in diesem Theile der Form, dièse seine eigne Freiheit ausser ihm selber; und es trennt in dieser Rùcksicht allerdings Sich — in seinem Daseyn — von Sich — in seinem Seyn. und stôsst sich aus von sich selbst, um lebendig wieder einzukehren in sich selbst.

P. 112. Der Grund der Selbstàndigkeit und Freiheit des Bewusstseyns liegt l'roilich in Gott; aber eben darum und deswegen. weil er in Golt liegt, ist die Selbstàndigkeit und Freiheit wahrhaft da und keineswegs ein leerer Schein.

Pliilosofliie und Religion.

P. 28. Das Absolute wird sich durch die Form nicht in einem bloss idealen Bilde von sich objectiv, sondern in einem Gegenbilde, das zugleich es selbst, ein wahrhaft anderes Absolûtes ist. Es ùbertrâgt in der Form seine ganze Wesenheit an das, worin es objectiv wird, u. s. w. [VI, p. 34].

P. 36. Das auschliessend Eigenthiimliche der Absolutheit ist, dass sie ihrera Gegenbild mit dem Wesen von ihr selbst auch die Selbstiindigkeit verleiht. Dièses in-sich-selbst-Seyn , dièse eigentliche und wahre Realitàt des ersten Angeschauten ist Freiheit, und von jener ersten Selbstàndigkeit des Gegenbildes fliesst aus, was in der Erscheinungswelt als Freiheit wieder auftritt, Avelche noch die letzte Spur und gleichsam das Siegcl der in die abgefallene Welt hineingeschauten Gottlichkeit ist [P. 39].

P. 41. Das fûr-sich-selbst-Seyn des Gegenbildes drùckt sich, durch die Endlichkeit fortgeleitet, in seiner hôchstën Potenz als Ichheit aus. Wie aber im

P. 228. Die allgcmeine Form der Réflexion ist Ich, deranach... ein Ich und. was allein ein Ich gibt, ein ?elbstandiges und freies Ich gehort zur absolut(Mi

vait en fait, est le moment précis où Fichte ne mettait pas en doute que Schelling le comprît, portant aux nues Schelling, en qualité de commentateur et de disciple \

Et voici une chose assurément singulière : Fichte, s'appropriant sans vergogne les vérités nouvelles, fait maintenant de l'être la Vie, l'Absolu, Dieu, — lui qui avait dit expressément de l'être que c'était un concept tout négatif (la négation do l'activité) et refusé d'y reconnaître un attribut de l'Absolu ^ Il afiirmc que Dieu est et quen dehors de lui rien n'est, alors que jadis il jugeait contradictoire de poser l'existence de Dieu en elle-même. Dieu ne pouvant se définir que dans son rapport à notre pensée, ne pouvant être qu'une Idée (lordre moral du monde). Il parle de l'amour supérieur à la raison et à la réflexion; il exige la destruction du concept, du savoir, comme condition de la révélation de Dieu, alors qu'il avait banni de la Théorie de la Science tout ce qui dépassait la raison, alors qu'il avait fait de la raison son Absolu, son Dieu. Il initie à la vie bienheureuse, à la vie religieuse, c'est-à-dire à la possession même de l'éternité en cette vie, alors qu'il avait traité d'aberration toute appréhension immédiate de la réalité absolue, faisant du progrès indéfini, de la poursuite incessante de l'Idéal le point de vue suprême, celui de la moralité, déclarant inaccessible à l'homme le point de vue de la possession et de la vie absolues ^.

En prenant ainsi à son compte l'idée de Dieu, la connaissance immédiate de l'Absolu, la vie bienheureuse, l'amour, Fichte reconnaît pour des vérités ce qu'il traitait autrefois d'erreurs. Cette amélioration de son ancienne philosophie était sans doute le plus bel hommage qu'il pût rendre aux idées de Schelling. Loin donc de se plaindre que Fichte se fût enrichi à ses dépens et de revendiquer sa part dans les nouvelles acquisitions de la Théorie de la Science, Schelling se réjouit de trouver en Fichte une si érainente recrue, il se réjouit de

Plaaeteulauf die hiichste Entfernungvom Fonn und ist der eigontliche organische

Gentro unmittelbar wieder in Annahe- Einkeitspunlil der absolulen Form des

rung ubergeht, so ist der Puakt der ahsoluten Weseas.

aussersteu Eutfernuag von Gott auch

wieder der Moment der Rùckkehr zuni

Absoluten, der Wiederaufnahine ins

Idéale [P. 42J.

P. 40. Die Seibstiindigkcit, welche das P. 2211. Freiheit ist gewiss, und wahr-

andere Absolute in der Selbstbeschuuug haflig da, und sie ist selber die Wurzel

des ersten, der Form, empfangt, reicht des Daseyas: doch ist sie nicht unmit-

nur bis zur Miiglichkclt des realen in-sich- tolbar real ; denn die Realitàt geht in ihr

selbst-Seyns, aber nicht weiter [P. 42]. nur bis zur Moglichkeit.

1. Schelling, S. \V., Erste Ahth., VII. Bd., Darlegumj des wahren VerluUtnisses der JS'aturphilosophie :u der verbesserlen Fichtcschen Lehre, p. 22-23. — 2. Ibid., p. 25. — 3.1/fci(i., p. 25-27.

le voir tromper les espérances de ces gens timides qui s'imaginaient que Fauteur de la Théorie de la Science en reviendrait à nier la connaissance du divin et à détrôner le Dieu de joie et de félicité au profit d'obscures idoles pour le triomphe de la subjectivité, qui était aussi celui d'une plate morale. Il se réjouit de ces idées vivantes, de ce ton spécial à la vraie science, qu'on rencontre maintenant chez Fichte : il y voit comme un témoignage indirect de la vérité de sa propre doctrine. En considération de tout cela, il eût oublié volontiers les injures grossières, les calomnies dont l'abreuvait Fichte et qui rompaient le dernier lien que la mesure et la politesse pouvaient encore maintenir entre des hommes d'opinions opposées. Mais il ne peut admettre, et il considère comme un véritable vol l'usage que Fichte se permet de faire de ses idées en dénaturant leur sens véritable pour étayer les ruines et cacher les vices de son propre système^.

S'agit-il, par exemple, des rapports de l'être et du savoir, de Dieu et de son Verbe, Fichte distingue toujours, en somme, les deux termes comme deux Absolus. S'il semble maintenant conférer à l'être la réalité absolue, faire du savoir l'image de cet être, il continue, en effet, à considérer le savoir comme le principe de l'intelligibilité, comme la condition de réalisation de l'être. Le savoir demeure en définitive pour lui la raison humaine, la forme de la réflexion, extérieure encore à l'être. Le savoir, tel qu'il le conçoit, n'est donc pas ce Savoir absolu, identique à l'être, dont parlait Schelling, celte appréhension immédiate de l'être par l'intuition, qui nous place d'emblée au cœur de l'Absolu et nous plonge à la source même de sa vie — c'était une connaissance par le concept, par ce qui, justement, s'oppose à l'être. Quand Fichte affirme Dieu, il l'affirme à travers une pensée qui n'est pas identifiée à Dieu, à travers une pensée encore tout humaine; sa connaissance de l'Absolu demeure toujours formelle; Dieu reste pour lui extérieur et, en définitive, inaccessible-.

Pourtant, si Dieu et sa forme, si l'être et la pensée restent en réalité encore distincts, le nouveau système de Fichte exigeait leur unité et leur identité. Comment l'obtenir? Il ne pouvait être question d'une union intelligible; il fallait alors procéder par un véritable saut dans l'irrationnel en recourant à cet amour supérieur à la réflexion qui unit ce qu'en effet la réflexion ne peut concilier. Mais s'agit-il bien d'une conciliation? 11 faudrait plutôt parler de subordination; car enfin, dans cette mystérieuse opération de l'amour, les deux termes à unir ne conservent plus la même dignité ni la même valeur; l'un

1. Schelling, S. ir.,Erste Abth., VII. Bd., Darlegung des wahren Verhaltnissesdcr Natiirphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, p. 2'-29. — 2. Ibid., p. 34; p. 65-08.

s'efTace cl disparaît devant l'autre : le savoir de la réflexion — nécessaire sans doute à l'Absolu pour qu'il prenne conscience de lui-même — finit cependant par s'anéantir soi-même et par s'abimer dans l'Absolue Ainsi Fichte ne conçoit au fond l'unité que comme la suppression dune des formes de la dualité. Une telle unité est vide et stérile, parce qu'elle est purement formelle; en détruisant l'un des termes de l'opposition, elle détruit la réalité même de la vie. L'erreur initiale de Fichte pèse jusqu'au bout sur son système. Pour avoir commencé par disting-uer la pensée de l'être, pour avoir refusé de se placer d'emblée dans l'Absolu où ils sont vraiment et indissolublement unis, Fichte s'est condamné à ne jamais atteindre leur unité. Il faut donc enfin reconnaître, avec Schelling, la nécessité de concevoir une unité supérieure à toute opposition, une unité qui ne comporte encore aucune différenciation, qui soit tout à la fois les deux termes dans leur indistinction et leur identité primitives; si celte unité admet virtuellement une diiïérenciation ultérieure, l'indistinction première subsiste dans cette dilférenciation, l'unité et la multiplicité sont, non pas deux, mais une; la multiplicité est l'unité, l'unité est la multiplicité. C'est justement cette identité ou ce lien de l'unité avec elle-même, comme multiplicité, qui constitue l'existence proprement dite, l'extériorisation, le passage, qui demeure inintelligible pour Fichte, de l'Absolu à sa manifestation*.

Le vice initial de la philosophie de Fichte — la séparation de l'être et du savoir — explique encore la conception qu'il s'est faite de la nature, conception diamétralement opposée à celle de Schelling. Fichte fait du monde entier l'œuvre du savoir, d'un savoir purement formel, puisqu'il est, à l'origine, distinct de l'être. Le monde n'est plus alors que la dispersion de ce savoir à travers le prisme de la conscience et les divisions de la réflexion, il est l'objet infiniment multiple, incessamment mobile, que le sujet s'oppose pour se réaliser — monde d'images et de reflets, tissu d'abstractions, véritable royaume des ombres, qui n'est rien de réel, rien de vivant '.

Fichte a dit de Schelling que son regard portait la mort en lui : il l'accusait ainsi de vouloir dépasser la sphère où se meut l'esprit humain — seule réelle pour nous — et de prétendre atteindre directement la réalité absolue. Fichte oubliait que l'être dont il parlait ne pouvait consister alors qu'en une pensée, en une abstraction vide, en une chose sans vie. Schelling retourne ici contre Fichte son accusation, et dans les mêmes termes. Ce qui est mort, c'( st la réflexion, le

1. Schelling, S. W., Erstc Abth., VII. Bd., Darlegung des ualircn VerUallnisses der Nalurphiiosophie zu der verbcsserten Fichteschcn Lehre, p. 6C-73. — 2, Ibid., p. 52-G4. Voir aussi p. 30-32. — 3. Ibid., p. 75-80.

savoii' qui est à la base de toute la philosophie de Fichte : lui-même n'en fait-il pas, en définitive, le Concept créateur du monde, c'est-à- •dire justement Tabstraction. ouvrière de mort, tant reprochée à Schelling? Ce n'est pas Schelling, c'est Fichte qui n'atteint l'être que par le concept. Et il prétend faire de cette forme vide le Verbe de Dieu, l'expression de la vie divine. Oui donc oserait reconnaître dans €6 savoir froid et vide le Logos de saint Jean, venu pour dissiper les ténèbres, non pour les répandre, le Logos, source de vie, non de mort? Si, comme le déclare Fichte, l'être qui porte en soi la vie n'est changé en mort que par le regard mort de celui qui le contemple, en €0 cas le Moi absolu de Fichte est le principe de la mort, est mort luimême ; il est vraiment le principe du mal dans l'univers, mais non pas le vrai Dieu; le méchant créateur du monde suivant les gnostiques, non le sauveur du monde, le fils de Dieu. Et, si la religion consiste à tout contempler en Dieu, à vivre en Dieu, la conscience absolue (le Moi absolu) est le véritable principe de l'irréligion, de ce qu'il y a chez l'homme de mauvais, de contraire à Dieu. Ceux qui se fient au diable voient changer les espèces bien sonnantes en pièces de braise qui ne rendent plus de son; la conscience absolue de Fichte, la réflexion, est le vrai diable qui prend l'or pur de la vie divine, pour en faire effectivement une braise sans vie \

Voilà pourquoi le monde qu'il considère — le monde né de la réflexion — est quelque chose d'abstrait et de mort, une construction tout aussi formelle que celle de la mathématique, à l'image de laquelle d'ailleurs il la conçoit; voilà pourquoi la théorie de l'univers, la physique de Fichte, tout inspirée de Cartésianisme, ne voit partout que mécanisme aveugle, universelle nécessité, et, ignorant le dynamisme profond de la nature, la vide de raison et d'esprit, en en faisant un pur et simple objet de la pensée ^

Cette conception est l'origine de toutes les polémiques de Fichte contre la philosophie de Schelling*. Elle a d'ailleurs elle-même sa source dans les profondeurs du système. Héritier de la pensée de Kant, Fichte a vu dans la nature l'obstacle à la liberté, la racine du mal. De là cet effort pour priver la nature de toute réalité, pour lui retirer toute vie propre et indépendante, pour la réduire, en fin de compte, à n'être plus qu'un instrument de la liberté. De là son mépris et sa haine pour la nature; de là tout l'ascétisme de sa philosophie*.

Mais cette haine et ce mépris provenaient d'une profonde ignorance

1. Schelling, S. W., Erste Abth., YII. Bd., Darlegung des wahreii Verliallnisses der yaturphilosophie zu dcr verbesserten Fichteschcn Lehre, p. S7-88. — 2. Ibid., p. 07-99 et 101-103. — 3. Ibid., p. 98. — 4. Ibid., p. 110-113.

de la physique moderne, d'une radicale inintelligence de la nature \ Fichte, convaincu qu'il expli(iuait la nature par ses concepts, n'avait pas aperçu, derrière cette construction toute formelle et sous le mécanisme qui n'est que l'apparence, le dynamisme interne ([ui en est l'âme et qui manifeste son essence divine. La nature n'est pas, comme le prétend Fichte, l'œuvre d'un savoir tout formel: elle porte en elle la marque de l'Absolu; elle n'est pas un pur phénomène; elle a une existence à soi et en soi, et toute existence se rattache à Dieu, car rien n'est hors de lui : c'est donc le souffle divin qui l'anime tout entière ^

La différence qui sépare Fichte de Schelling est ainsi bien plus profonde encore que ne l'imaginait Fichte. Il ne s'agit pas de savoir si, dans leur objectivité pure et dans leur fixité, les choses sont vraiment hors de nous, ou bien si elles sont en nous (comme Fichte croyait l'avoir découvert) ; cela ne fait plus question; il s'agit de tout autre chose, de savoir si, même en nous, elles ont une réalité.

Ce que Fichte appelait nature n'existe donc pas pour Schelling, non que celui-ci ignore cette nature dont parle Fichte, mais plutôt parce qu'il sait très bien qu'elle est un simple fantôme de sa réflexion; inversement, ce que Schelling appelle nature n'a pas d'existence pour Fichte, mais, cette fois, par ignorance manifeste de la part de Fichte ^

Pour avoir ainsi dévoilé le sens caché de la nature, pour y avoir montré le sceau de l'Esprit divin, Schelling avait été traité de visionnaire, et accusé d'avoir pris pour principe de sa philosophie l'inconcevable comme tel, l'inconcevable par amour de l'inconcevable. Il est piquant de laisser à Fichte le mérite de cette découverte. Mais oubliait-il donc que jadis la même accusation avait été portée contre sa Théorie de la Science par les Nicolaïtes dont — ironie singulière — il semblait maintenant prendre pour modèle la superficielle clarté *? Oubliait-il qu'elle lui avait fait pousser les hauts cris? Oubliait-il comment il leur avait répondu : de tous temps les savants d'une époque ont traité de la sorte les précurseurs; ils ont appelé vision ce qu'ils ne comprenaient pas. Faut-il donc s'étonner qu'à son tour la Philosophie de la Nature mérite ce reproche pour avoir dépassé la scolastique et le formalisme kantiens, pour avoir atteint à ce sens du divin qui demeurait inintelligible aux hommes de son temps, pour avoir dépassé la sphère des abstractions de l'entendement et révélé à la raison son véritable organe : l'intuition intel-

i. Schelling, S. W., Erste Ablh., VII. Bd., Darler/ung dex wahren Verhaltnisses der Naturphilosophie :u der verbesserlcn Fichteschen Lehre, p. 102. — 2. Ibid., p. 93-97. Voir aussi p. 113-114. — 3. Ibid., p. 97. — l. Ibid., p. 36 et suiv. et p. 118.

508 PIGHTE A BERLIN.

locluelle de l'Absolu; pour avoir montré que toutes les erreurs de rentendement proviennent d'une vue incomplète des choses, négligeant dans la considération de l'univers le principe qui fait à la fois son unité et sa totalité ; pour avoir identifié enfin le réel et l'intelligible'?

A ce compte, Schelling pourra aisément se consoler; il est en illustre compagnie : tous ceux qui ont vu le divin dans la nature sont des visionnaires; visionnaires, les Leibniz, les Kepler, les Newton^. Ou plutôt, visionnaire, son accusateur lui-même; visionnaire par sa doctrine et par sa méthode, visionnaire, au sens où l'entendaient Luther et ses contemporains, parce qu'il érige en vérités universelles les fantaisies du sens individuel. Et n'était-ce pas, en effet, là tout le secret de la philosophie de Fichte^? Son système entier n'était que subjectivité pure, que tissu d'abstractions nées de sa réflexion particulière, sans rapport à la réalité des choses. C'est ce monde construit de toutes pièces par une imagination vagabonde, ce monde fait à mesure de son Moi, c'est sa pensée individuelle, que Fichte donnait pour la nature réelle. Voilà le rêve et la vision*. La magie ne consiste pas pour Fichte à transfigurer la nature sous le souffle de l'esprit : elle est dans l'art de cacher le vide et les contradictions de sa pensée sous le flot d'une rhétorique pompeuse et trompeuse ; elle est dans ce génie verbal capable de donner l'illusion de la clarté. Faiseur de beaux discours, incomparable orateur, si l'on veut, mais qu'eût répudié un Socrate qui avait le malheur de ne rien comprendre aux grands discours ^

Ainsi l'accusation lancée par Fichte se retournait contre lui; celte accusation d'ailleurs ne pouvait être qu'hypocrisie : au temps où Schelling passait pour le disciple attitré de la Théorie de la Science, Fichte ne contestait ni sa clarté d'esprit, ni sa perspicacité, ni son bon sens ; il lui avait suffi, pour perdre subitement tous ces heureux dons, pour devenir un rêveur, un visionnaire, de prétendre à une pensée originale. Chose plus grave, ces idées que Schelling apportait comme des nouveautés, Fichte, maintenant, les revendiquait comme siennes, et il suffisait qu'elles eussent traversé sa propre pensée pour cesser d'être des visions méprisables, pour recouvrer la certitude scientifique ®.

Fallait-il enfin parler des attaques personnelles prodiguées par Fichte contre Schelling? Schelling respectait Fichte d'un cœur trop sincère pour voir dans l'emploi volontaire de pareilles armes autre

1. Schelling, S. W., Erste Abth., VII. Bd., Darlegung des wahrcn Verhâllnisses der Pîalurphilosophie zu der verbessertcn Fichtcschen Lehre, p. 30-49. — 2. Ibid., p. 110-120. — 3. Ibid., p. 44. — 4. Ibid., p. 47-48. — o. Ibid., p. 31. — 0. /6k/., p. 121-122.

chose qu'une sorte de nécessité physique, une manière d'échapper aux étouffements qui l'étranglaient , pour en éprouver autre chose qu'une douloureuse tristesse. Il ne pouvait en ressentir contre Fichte ni haine, ni colère; l'unique ellet que ces injures pouvaient produire sur lui. c'était de lui faire regretter tous les mots qu'il avait pu écrire contre Fichte.

A sa connaissance, d'ailleurs, il n'avait jamais été blessant pour Fichte; il avait toujours conservé à son égard les relations personnelles les plus correctes. Sa seule faute envers lui consistait à avoir osé le dépasser en matière de science. Schelling ne croit d'ailleurs pas être tel que Fichte se le représentait à lui-même et le représentait au monde : avide de nouveautés, d'originalité. S'il avait eu ce besoin si pressant de se distinguer de son maître, aurait-il donc écrit, dans la préface de V Exposition de mon Système : « Dans ma conviction, il est impossible que, dans la suite, Fichte et moi ne soyons pas d'accord »? C'eût été assurément un singulier moyen de réclame. Et, même quand une fois Schelling se fut convaincu de l'absolue impossibilité de cet accord, il n'avait, contre la doctrine de Fichte, rien dit que le strict nécessaire à l'explication de son propre point de vue; encore avait-il procédé plutôt par contraste que par désignation directe.

« Pourquoi donc, déclarait-il en terminant, Fichte me force-t-il à mettre en pleine lumière mon opposition avec lui? Pourquoi me force-t-il à user envers lui de paroles dui'es, alors que je voudrais n'avoir à la bouche que des paroles de douceur? Pourquoi viole-t-il lui-même la règle qu'en son nom comme au mien, comme au nom de n'importe lequel de nos disciples qui franchirait les limites de la Théorie de la Science, il avait eu la hauteur d'esprit de formuler en termes si frappants et dune portée qui dépassait de si loin sa pensée d'alors? « A l'heure où les défenseurs de la métaphysique anté-kantienne n'ont pas encore cessé de dire à Kant qu'il s'occupe à de vaines subtilités, il est dans l'ordre que Kant nous fasse le même reproche. A l'heure où ils assurent contre Kant que leur métaphysique est encore intacte, parfaite, immuable pour l'éternité des siècles, il est dans l'ordre que Kant affirme la môme chose de la sienne contre nous. Qui sait où vitdéjàlejeuneetbouillantesprit dont les recherches s'efforceront de dépasser le principe de la Théorie de la Science, de montrer ses inexactitudes et ses imperfections? Le ciel nous accorde la grâce de ne pas nous obstiner à considérer ces critiques comme des arguties stériles et à refuser d'y prêter l'oreille! Que l'un de nous ou, si nous ne devions plus en être cai)nble. ([ne l'un de nos

SIO FICHTE A BERLIN.

disciples se 1ère, soil pour démontrer le néant de ces innovations, soit, s'il ne le peut, pour les accepter, avec reconnaissance, en notre nom. » Pourquoi la grâce du ciel a-t-elle abandonné Fichte au point qu'il veuille donner au monde le spectacle d'une discorde personnelle, pleine de fiel et de calomnies de sa part, plutôt que d'un débat franchement scientifique? Pense-t-il que ce soit mon intention de l'emporter personnellement sur lui? Comme il me connaît mal! Dans le présent écrit même je Tai sans doute ménagé : j'ai montré que dans sa polémique contre mes idées il part d'une pure imagination, d'un concept arbitrairement forgé; j'ai montré qu'il insulte ma doctrine sans cependant la connaître; il m'a fallu découvrir les contradictions, la superficialité, la faiblesse à peine croyable de son système actuel. Mais je sais aussi que tout cela, ce n'est pas lui-même. Je respecte son être véritable, caché sous les voiles de sa réflexion, son être infiniment supérieur à toutes ses manifestations comme à lui-même, considéré à travers ces manifestations. Ce que j'ai dit de dur et de désagréable contre lui, je ne l'ai pas dit pour des raisons de sentiment, mais pour des raisons de principe. Ce n'est pas le Fichte primitif, c'est le Fichte tel qu'il se montre dans ses Traits caractéristiques et dans ses autres écrits tout récents, que j'ai dû traiter comme je l'ai fait, en toute connaissance de cause, sans pouvoir agir autrement ^. »

B RIPOSTE DE FICHTE ^® Schleiemiacher. qui venait de prendre « VIDÉE DE LA THÉORIE directement à partie la Critique de Kant et la DE LA SCIENCE ET LA Théorie de la Science, Fichte avait pu dire

DESTINÉE QU'ELLE A , i i i- 2 nf •

EUE JUSQU'ICI » ^^ ^^ avait pas eu le temps de le lire\ Mais,

bien que Schelling l'accusât volontiers de n'avoir regardé à fond aucun de ses ouvrages et de n'en parler que

1. Schelliug, S. IF., Erste Abth., VU. Bd., Darlegung des wahren Verhdltnisses der Natur philosophie za der verbesserten Fichteschen Lehre, p. 122-123. 11 y a dans les dernières phrases une allusion au titre des conférences de Fichte sur Vessence du savant et ses manifestations dans le monde,

2. L. Noack, J.-G. Fichle nach seinem Lehen, Lehren und ]]'irken, III. Uuch, 4, p. 452. Dans l'Esquisse d'une critique de la Morale telle qu'elle a été formulée jusqu'à ce jour, publiée à Berlin, en 1803. Schleiemiacher affirmait que, seuls parmi les philosophes, Platon et Spinoza avaient compris le problème moral ; pour eux, en effet, la connaissance de Dieu était le fondement de la vie pratique et non son but, ils avaient cru possible d'atteindre méthodiquement cette connaissance suprême. Au nom de Platon et de Spinoza, Schleiemiacher combattait donc le dualisme de la théorie et de la pratique, du réel et du rationnel, introduit dans la philosophie par le fondateur de la Critique, et qu'exprime l'impératif catégorique. Schleiermacher critiquait le formalisme impuissant, en somme, à réaliser la loi morale dans le inonde : en prétendant à la • pureté de la Raison » il ignore le mobile môme de la volonté et l'instrument de l'action : le désir, le penchant. Schleiermacher montrait ensuite qu'après les Stoïciens, Kant et Fichte, en dépit de leurs principes, furent obligés

RUPTURE DÉFINITIVE AVEC SCHELLING. bH

par ouï-dire \ Ficlite. du moins, se flattait-il de ne pas les ignorer^ car il y faisait de perpétuelles allusions. En 1801. il est vrai, lors de l'affirmation de leur divergence, Fichte avait bien déclaré qu'il était personnellement décidé à ne plus parler de Schelling jusqu'au jour où leur désaccord serait levé, s'il pouvait jamais l'être, à moins que, par une attaque directe, Schelling- ne l'y contraignît*. Et il avait tenu parole en ce sens que, dans sa polémique contre la Philosophie de la Nature, il avait jusqu'alors procédé en alïectant de ne jamais prendre directement à partie Schelling et sans le nommer jamais. >.Iais la publication du Vrai rapport de la Philosophie de la Nature à la Théorie de Fichle améliorée constituait Vattaque qui le dégageait de sa promesse; il n'était pas homme à laisser sans réplique pareil réquisitoire. Il y répondit en écrivant son Rapport sur ridée de la Théorie de la Science et la destinée qu'elle a eue jusqu'ici (Bericht liber den Begrifl' der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben), où. pour la première fois, il mettait Schelling nommément en cause. Schelling avait accusé Fichte d'avoir, dans sa Trilogie, amélioré son système en plagiant les idées de la Philosophie

de faire sa part ù la nature sensible, afin de donner à la moralité un contenu, Kaal, par sa théorie du bonheur, prix de la vertu, et du sentiment intellectuel, du respect, comme condition nécessaire d'une application possible de la loi formelle à notre volonté: Fichte, par sa théorie du penchant naturel comme matière et comme instrument de la liberté du penchant pur. Schleiermacher ajoutait qu'en fait la Raison pratique, la Raison agissante s'appliquant au réel n'existe pas en tant que forme de la Raison pure, mais en tant que forme vivante, en tant que force de la nature, que d'ailleurs la nature, loin d'être hostile à la moralité, à l'Idéal, comportait dans la série de ses manifestations, pour qui savait déchillrer le secret de ses lois, une continuelle conformité à l'Idéal, en sorte que la moralité, loin d'être une lutte incessante de la raison contre la nature, était une réalisation perpétuelle et indé- (Inimenl progressive de la raison à travers la nature. Ce que Schleiermacher combattait donc dans la philosophie critique (celle de Kant ou celle de Fichte), — et il y revient presque à chaque page, — c'était, outre le dualisme, l'espèce de discrédit où elle tenait la nature, au nom de la pure Raison, d'une Raison tout abstraite et formelle. Il prolestait, au regard de la conscience individuelle, contre le formalisme et l'universaiisme de la théorie du devoir (avec les idées qu'elle impliciue de l'homme Fin en soi, du Hègne des Fins), théorie où il voyait l'expression d'une conception purement juridique. A cette théorie il opposait la réalité de la vie morale qui individualise le devoir, qui tient compte de la diversité des cas et des consciences et de la multiplicité indéfinie des déterminations possibles. Et cette particularisation. cette individualisation du devoir était si réelle que, pour plier leur formalisme aux faits, Kant et Fichte avaient dû recourir à l'idée d'une casuistique. Voir Fr. Schleiermacher, 5. IC, Berlin, G. Reimer, 184G. Philosophie und vermischte Schriften, 1. Bd., Grundlinien eincr Kritik der bisherigen Siltenlelire, p. 1-344. Voir encore II. Bd., L'cber den Unlersckied zwisclicn Nalur- (jesel: und SiUengesetz, passim. Voir enfin Delbos, Le problcme moral dans la philosophie de Spinoza et dans l'histoire du spinozisme, II* partie, chap. VI, Schleiermacher, p. 34y-356.

1. Schelling, S. M'., Erste Ablli., VII. Bd., Darleijwuj des icahren Verhùllnisses der Naturphilosophie zu der verbesserlen Fichteschen Lehre, p. 89.

2. Fichle's Lcben. 11. Bd., Zweite Abth., IV, 2S, Fichle an Schelling, Berlin, den 10. Oct. 1801, p. 359.

512 FIGHTE A BERLIN.

de la Nature; mais, chose assez singulière, ce qu'il lui reprochait, c'était moins des emprunts que la déformation de ses idées. Fichte, concluait-il, en parlant le langage de la Philosophie de la Nature, était, d'après lui. demeuré, dans ses derniers écrits.^ étranger au véritable point de vue de l'Identité : il ne parvenait pas à se placer dès l'abord dans l'Absolu où la pensée et l'être se compénèlrent; il posait encore le savoir comme extérieur à l'être et, somme toute, comme condition de sa réalisation; il concevait encore le monde, la nature, comme l'œuvre de la pure rétlexion, dépourvue de toute existence absolue, simple moyen de réaliser par sa propre négation l'Absolu. En un mot, Schelling reprochait à Fichte, dans son elTort jDOur s'approprier les idées de la Philosophie de la Nature, de n'avoir pas, au fond, renoncé au point de vue de la Théorie de la Science, et de s'être engagé par là dans d'insurmontables contradictions.

Or, la prétention de Fichte était de n'avoir point changé de système, d'être, dans ses derniers écrits, demeuré fidèle à sa philosophie première. Il entendait montrer, une fois de plus, dans la Destinée de ridée de la Théorie de la Science, que jusqu'alors il n'avait pas été compris.

Le reproche capital qu'adressait à la Théorie de la Science celui qui prétendait l'améliorer, c'était son subjectivisme : le principe dont elle faisait son Absolu n'était, déclarait-il, en dernière analyse, qu'une pure l'orme, une réflexion, qui laisse échapper l'être, le réel. Sous ce reproche il y a une perpétuelle équivoque; on attaque la Théorie de la Science sur un terrain où elle refuse le combat, on lui prête une hypothèse qu'elle n'admet pas. On continue, en effet, à concevoir l'Absolu sous la forme de la Chose, sans s'apercevoir que cette forme est une illusion de l'imagination; Fichte, pour avoir représenté son principe sous les espèces du Moi. est accusé d'avoir exclu de l'Absolu l'objectivité, la Chose en soi. Or. ce qu'à la suite de Kant Fichte avait toujours soutenu, c'était l'impossibilité de connaître l'Être en soi. l'Absolu-objet. Un tel être, par essence, était pour nous impensable, puisque penser, c'est déterminer, et que toute détermination est relation; il ne pouvait être posé que par opposition à la pensée et comme un néant pour elle; il échappait donc nécessaii'ement aux prises de la réflexion; l'objection qu'adressait Schelling à la Théorie de la Science était insoutenable. Fichte devait-il donc lui rappeler une fois de plus qu'il n'y avait pas, pour le philosophe critique, d'être en dehors du savoir, que toute la réalité était dans l'activité de l'esprit, qu'il n'y avait pas à rechercher, pour l'activité du Moi, et au delà d'elle, une substance, un support? On venait

RUPTURE DÉFINITIVE AVEC SCHELLING. ol3

reprocher à la Théorie de la Science de u'<Hre pas, sous prétexte de s améliorer, tombée dans l'erreur même qu'elle avait toujours dénoncée, de n'avoir pas restauré le fantôme de la Chose en soi. On venait lui reprocher d'être une forme vide, parce qu'elle s'efforçait, en effet, de démasquer l'illusion de ceux qui croyaient naïvement à la réalité des produits de la simple réflexion, qui attribuaient une existence absolue à de pures images. Or, toute la nature n'est que cela. Le public, disait-on, voulait de la réalité; il reprochait à la Théorie de la Science d'ignorer ou plutôt de détruil'e la réalité au profit d'un idéalisme tout subjectif; là était le fond du débat; mais ce débat reposait sur un malentendu; la réalité, la Théorie de la Science l'exigeait aussi; et pourquoi même détruisait-elle la prétendue réalité du vulgaire, sinon parce que cette réalité n'était qu'une apparence, parce qu'elle voulait substituer à cette apparence la réalité absolue, la vie de l'esprit? Seulement, pour comprendre cette existence qu'on n(î voit pas, qu'on ne touche pas. il faut avoir le sens de l'esprit : son absence seule empêche la Théorie de la Science d'être comprise et perpétue le malentendu \

11 n'y avait donc pas lieu d'améliorer la Théorie de la Science, et elle n'avait pas été améliorée ; elle enseignait aujourd'hui ce qu'elle avait toujours enseigné, son essence consistait, aujourd'hui comme alors, à affirmer que la forme du Moi ou la forme absolue de la réflexion est le fondement et la i*acine de tout savoir, que d'elle dérive tout ce qui peut jamais devenir présent au savoir, et sous la forme où il le devient^.

On avait, il est vrai, tiré argument contre la Théorie de la Science de ce qu'à un moment donné elle s'était affirmée comme une Théorie de la Vie; et le reproche était venu de ceux qui donnaient la vie à ce qui n'est pourtant qu'un pur concept, qu'un fantôme véritable, l'être abstrait et mort qu'avait forgé leur imagination, à cet Absolu suspendu dans le vide et posé hors de tout rapport avec l'esprit humain. Mais l'Absolu ne peut vivre qu'au fond de nos consciehces, il ne peut se réaliser qu'à travers elles; il est leur Idéal, et c'est sa vie même qu'elles vivent en le poursuivant; ainsi, et ainsi seulement, l'Absolu cesse d'être une pure projection de la pensée, une abstraction, la plus vide et la plus générale de toutes; il est vraiment activité productrice, et c'est justement pourquoi la

1. Fichte, s. W.. VIII. Ed., 3, G. BericlU iiher dcn Bejriff dcr Wissenschaftslehre und diebisherigen Schiclisale derselben, Erstes Capitel, p. 361-369.