Hild€sheiin boi Gfuteaberg, '.^2 pages in-8, IT'JSI
2. Neuc allyeiiieine deuticlie BibL, 57. Bd., 1801,2. St., 0. Heft., p. 4(l4-4((0.
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lesquelles Kant avait édifié sa croyance en l'existence de Dieu; il rappelait aussi que, dès ce moment, on avait manifesté la crainte qu'une croyance fondée simplement sur les faibles étais de la Morale eût peine à se tenir longtemps debout. Cette crainte avait été vite justifiée, et par Fichte lui-même, en niant brutalement l'existence en soi de Dieu ^
On peut, suivant Eberhard, résumer dans les thèses suivantes les objections que Fichte adresse à la théorie de Dieu :
1° A rhomme est nécessaire la croyance en un ordre moral du monde pour affirmer la dignité de la Raison;
2" Cet ordre moral est un ordre supra-sensible ;
3° C'est une conséquence de la finitude de son entendement qu'il rassemble et fixe dans le concept d'un être existant qu'il lui est loisible d'appeler Dieu, les rapports de cet ordre à lui et à sa conduite, quand il doit en parler aux autres;
4° Le concept de Dieu, comme substance particulière, est un concept impossible et contradictoire-.
La première question que Fichte soulève ainsi est de savoir si l'ordre moral supra-sensible est Dieu.
Mais, déclare Eberhard, l'ordre moral ne peut être que le système intégral des lois pratiques qui déterminent la conduite des êtres raisonnables, s'ils doivent être bons moralement. Ces lois sont des vérités nécessaires et éternelles, mais des vérités exigent un entendement qui les pense; si ce sont des vérités éternelles, il faut que ce soit un entendement éternel. Serait-ce le mien? Alors je serais l'Être éternel. ]\Iais j'ai commencé dans le temps. j"ai donc une durée. Il faut alors que ces vérités aient été pensées par un Être éternel, distinct de moi, qui existe pour soi. L'ordre moral supra-sensible n'est donc pas Dieu, mais il conduit à Dieu.
Si, comme Fichte l'affirme, au dire d'Eberhard, Dieu n'était que le système des vérités morales, et si celles-ci n'existaient que dans mon entendement, il faudrait dire que la divinité n'est qu'un mode de Tesprit humain. Ce serait un nouveau Spinozisme, un Spinozisme renversé, plus monstrueux que lancien*.
Ce n'est pas tout : Fichte se refuse à admettre un Dieu a])solument indépendant de nous, un Dieu ayant une existence en soi et à soi; il ne conçoit la divinité que dans son rapport immédiat à
1. J.-A. Eberhard, Ueber den Golt des Herrn Prof essor Fichte und den Gôt:en seiner Gegner. Eine ruhige Priifung seiner Appellation an das Publikum in einigen Briefen, Halle, ïmy Hemmerde und Schwetschke, 1700, br. de G4 pages, p. 5-7. — 2. Ibid., p. 11-12. —'3. Ibid., p. 12-15.
notre conscience. Or, ceci suggère à Eberhard les remarques suivantes :
1° II existe une relation de la divinité à nous. Mais qu'est-ce que cette divinité? C'est déjà une relation. Elle serait donc une relation de relation à nous ;
2° Toute relation exige au moins deux termes dont l'un se rapporte à l'autre. Où se trouve ici ce second terme? Car la divinité n'est que la relation même;
3° D'où provient notre connaissance des relations que les choses ont entre elles? Fichte combat chez ses adversaires la prétention qu'elle provienne des choses mêmes qui sont en relation. C'est pour lui une donnée immédiate;
4° Comment donc nous est Iburnie cette connaissance de la relation entre nous et la divinité? Par le sentiment. Vouloir connaître Dieu autrement, c'est-à-dire par la déduction d'un concept de son essence, est pour Fichte une énormité, « Changer ce rapport, vouloir faire dépendre le sentiment du concept, c'est dans un cas faiblesse de tête et dans l'autre faiblesse de cœur. » Il ajoute que celui-là donnerait à rire à tout homme raisonnable qui ne voudrait pas croire avoir froid ou chaud sans tenir entre les mains un morceau de la substance du froid ou du chaud.
Mais ne confond-il pas ici deux ordres de sentiments : le sentimentsensation (purement sensible) et le sentiment moral? Ne voit-il pas que, si la première espèce de sentiment est une donnée immédiate, le sentiment moral exige une culture préalable, qu'il n'est point inné, que par conséquent il a besoin, pour se développer, des concepts? Ce qui peut expliquer son erreur, c'est que, chez l'homme civilisé pour qui la conscience morale est une habitude acquise et transmise, le travail du jugement qu'a exigé sa formation n'apparaît plus à ses yeux; mais ce n'est là qu'un résultat.
Il faut donc reconnaître que le sentiment moral n'est, au fond, que l'expression d'une connaissance : la connaissance de l'être qui nous impose sa loi absolue, la perfection morale; la vertu suprême est fdle de la suprême sagesse \
D'ailleurs de quel droit identifier moral et supra-sensible? N'existet-il pas. hors de la moralité, une infinité de vérités supra-sensibles : les vérités ontologiques, arithmétiques, algébriques, les vérités de la mathématique et de la dynamique supérieures? Or ces vérités-là
1. J.-A. Eberhard, Ueber den Gott des Ilerrn Prof essor Fichte und den GiJlzen semer Gegner. Eine ruhige Prùfung seiner Appellalion an das Publikum in. cinigen Brie/en, p. 18-23.
ont, elles aussi, une relation immédiate à nous; cette relation à nous n'est pas, sans aucun doute, une relation immédiate à notre sentiment moral ; c'est une relation à notre entendement ou à notre raison; pourquoi donc voudiait-on que les vérités morales fissent exception à la règle? Ce sont des vérités, donc elles se manifestent au bon sens et à la raison, qu'elles soient morales ou non, d'une seule et même manière, in abstraclo : les vérités morales, pas plus que les autres, ne peuvent toucher le sentiment, si elles n'ont pas commencé par exister dans rentendement et dans la raison.
On peut tirer de là une autre conséquence encore :
1° Si toutes les vérités éternelles supra-sensibles, morales ou non, constituent un système unique et indivisible, il faut qu'elles existent en pleine lumière et en toute intelligibilité dans un entendement éternel. Or, mon entendement n'est pas éternel : donc il faut admettre 1 existence réelle, hors de moi, d'un entendement éternel;
2° Le nombre de ces vérités supra-sensibles, éternelles est infini, mon entendement est fini : il faut donc que, de toute éternité et pour toute Téternité, elles soient présentes dans un entendement infini existant réellement hors de moi;
3° Les vérités morales ne peuvent toucher immédiatement le sentiment, il faut qu'elles existent dans la raison pour que le sentiment puisse les révéler, car elles ne forment avec les vérités spéculatives qu'un seul système. Que serait donc un Dieu qui ne devrait être que le rapport avec nous de l'ordre moral supra-sensible du monde ^?
Venons-en maintenant aux objections que Fichte adresse au Dieusubstance et au Dieu dispensateur du bonheur; demandons-nous sil est vrai que Dieu est une idole quand je me le représente comme une substance; sil est, comme substance, un être sensible; si tous ceux qui le considèrent comme une substance ne songent qu'à leur bonheur; si Dieu enfin, parce qu'il est bon et veut le bonheur des hommes, est nécessairement encore un faux-dieu.
A toutes ces questions que Fichte résout par l'affirmative, Eberhard répond : non !
Le Dieu-substance, une idole, parce que toute substance est d'ordre spatial et temporel? Toute substance finie peut-être. Mais quon consulte Baumgarten, on y trouvera une définition de la substance qui ne contient pas la moindre trace d'espace ou de temps; d'ail-
1. J.-A. Eberhard, L'eber den Gott des Herrn Professor Fichte und den Gdtzcn seiricr Gegner. Eine ruhige Priifung seiner Appellation an das Publilnini in einigen Briefen, p. 28-32.
leurs les tliéologiens qui ont défini le concept de la substance divine par al)straction des substances réelles existant dans le monde ont eu soin de le définir per eminentiam, en niant de cette substance toute limitation, donc l'espace et le temps: et celte première réponse implique la seconde : pour être une substance Dieu n'est pas nécessairement un être sensible.
Mais, dit Fichte. ce Dieu-substance et personne est conçu comme le dispensateur du ])onheur; cela suffit à l'aire de lui un faux-dieu.
Est-il donc nécessaire de bannir tout bonheur du monde? Qu'on y prenne garde, on doit sans doute bannir de la morale la jouissance purement sensible; toutes les philosophies rationalistes sont d'accord sur ce point; mais- il y a une jouissance d'un ordre supérieur, qui est liée à la pratique de la vertu, et qu'on appelle la félicité : loin de Texclure, il faut la rechercher; le penchant à la félicité, qui fait partie de la nature humaine, est aussi essentiel à la moralité que la conscience, il est le mobile de notre action. Et de cette félicité pourquoi Dieu ne serait-il pas le dispensateur? Il doit l'être, s'il est le Dieu juste et le Dieu bon \
1. J.-A. Elierhard, Ueber den Gott des Herrn Professor Fichte und den Gôlcen seiner Gegner. Eine ruhige Priifung seiner Appellation an das Publikum in einigen Brie/en, p. 39-60.
Le même Ebcrhard. dans un « Essai pour préciser le débat entre le professeur Fichte et ses adversaires», Versucheiner genauern Bestimmung des S treitpunkts ziuischen Herrn Prof . Fichte und seinen Gegnern, i)2 p.. Halle, reprend ces arguments sous une autre forme.
Fichte prétend, déclare-t-il, que Dieu n'est susceptible d'être perçu que par le sentiment, par un sentiment qui ne peut s'exprimer en concepts, tout concept étant une détermination, c'est-à-dire une limitation qui répugne à l'Absolu. Mais, répond Eberhard, l'argument repose sur une équivoque toute verbale : le mot allemand Begreifen (concevoir) implique sans doute, dans son sens ordinaire, l'idée d'une détermination ou d'une limitation, mais d'une part son sens originel signifie aussi tàter, toucher (Betasten), et implique par suite une appréhension directe de son objet, et d'autre part le mot concept, dans les autres langues, par exemple en latin (notio), ne contient rien de limitatif, enfin une limitation dans le concept n'entraine pas nécessairement de limitation dans l'objet.
Le second argument de Fichte, que toute détermination se fait par négation, n'est pas plus valable. Fichte déclare que l'existence de Dieu hors du monde est posée par opposition au monde, qu'ainsi la détermination de son concept est une détermination par négation, que par suite elle exclut l'infinité, donc la divinité. Singulière conclusion, objecte Eberhard. Dieu est posé comme négation du monde, c'està-dire de l'ensemble des choses finies, et la négation du fini ne serait pas l'infini? Mais c'est précisément parce qu'il n'est pas fini, parce qu'il est infini qu'il n'est pas le monde.
Quand Fichte ajoute : une chose, par cela même qu'elle devient objet de concept, ■cesse d'être Dieu, et tout prétendu concept de Dieu est celui d'une idole, Eberhard réplique : concevoir une chose et avoir d'une chose un concept n'est pas une identité; il y a concept de tout le possible sans que pour cela nous le concevions. Un homme ordinaire a un concept de la montre quand il sait qu'elle est un instrument dffstiné à marquer le temps, mais il ne conçoit pas pour cela de quelle manière et par quel moyen cela se fait.
De même nous pouvons avoir un concept de l'Être infini sans pour cela le concevoir, au sens propre du mot. 11 y a plus : à la suite de tous les mystiques Fichte •confond l'infini et l'indéterminé ou l'universel. Or, aucun concept ne peut définir
i36 FICHTE A BERLIN.
Enfin, de tous les écrits nés de cette polé-
n o LETTRE » DE
JACOBKMARS ,109). '^''^']^^ ^^ P^^^ retentissant fut. sans con-
tredit, la Lettre que Jacobi crut devoir adresser publiquement à Fichte. Ce fut aussi, de tous, celui qui toucha Fichte le plus au vif; car, « s'il y avait en Allemagne un penseur avec lequel il souhaitait et espérait de s'accorder dans ses intimes convictions, c'était assurément Jacobi^ ».
Mais, pour bien comprendre la portée de cette Lettre et le rôle qu'elle a joué dans le développement ultérieur de la pensée de Fichte, il faut rappeler la tâche que s'était alors assignée Jacobi.
En révélant à ISIendelssohn étonné le Spinozisme de Lessing. Jacobi, dans ses Lettres sur la doctrine de Spinoza (Ueber die Lehre des Spinoza, in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn), n'avait pas pour unique but de contribuer à enrichir le livre sur la Vie et les Opinions de Lessing, que préparait alors le philosophe de Berlin ; il entendait surtout faire appel à l'autorité de Lessing pour jeter le discrédit sur la Philosophie des Lumières mise à la mode par les Nicolaï et les Mendelssohn. qui. afin de propager leur « plat rationalisme «, s'étaient abrités à l'ombre de ce grand nom. N'était-il pas piquant de faire entendre à Mendelssohn cette parole de Lessing « qu'il n'y avait pas d'autre philosophie que la philosophie de Spinoza* »?
l'iadéterminé, qui alors perdrait son indétermination, et un pareil être n'existe nulle part dans la nature, c'est une abstraction de notre entendement; en définissant Dieu de la sorte on en fait un ens ratiocinanlis. Le véritable infini, c'est l'ensemble de tout le réel compossible. Fichte, en outre, ne veut pas d'un Dieu-substance, parce qu'un tel Dieu deviendrait matière étendue, une chose qu'on peut voir, entendre, sentir. Mais, objecte, à bon droit, Eberhard, c'est là un abus de mots, que ni la lang:ue vulgaire, ni la langue philosophique n'autorisent à aucun degré. D'abord il y a, dans le monde, une autre espèce d'existence que celle de l'étendue : il existe des sentiments, des désirs, des aspirations qui n'ont rien de matériel; ensuite le concept de substance, loin d'être un concept « sensible, est l'un des plus supra-sensibles », il se définit un être qui peut exister sans détermination de quoi que ce soit d'autre; or. qu'y a-t-il de plus supra-sensible que les concepts d'être et de détermination? Enfin Fichte refuse à Dieu la conscience et la personnalité, parce que le concept de notre propre conscience impliquant une limitation ne saurait convenir à Dieu. Eberhard répond que, si notre conscience est limitée, il ne s'ensuit nullement que Dieu n'ait pas de conscience, mais que la conscience de Dieu ne ressemble pas à la nôtre. 'On l'a déjà dit, car Dieu est pour nous inconcevable; un entendement fini ne peut s'en faire une idée claire.
Et ainsi les raisons pour lesquelles Fichte refuse à Dieu les prédicats de substance, d'intelligence, de conscience, d'existence ne sont nullement satisfaisantes. (.Yeue allgemeine deutsche Bibliothek, 57. Ed., 1801, 2. St., 6. Ileft, p. 401-404.)
1. Ce sont les expressions mômes de Fichte, dans la première lettre qu'il adressait à Jacobi, quand, en septembre 1794, sur la recommandation et grâce à l'introduction de G. de Humboldt, il lui avait envoyé les premières feuilles de son premier livre. (Fichte's Leben, II. Ed., Zweite Abth., II, 1, Fichte an Jacobi, lena, den 20. Sept. 1794, p. 105.)
2. F.-H. Jacobi, S. lî'., IV. Ed., Erste Abth., Leipzig, bey Gerhard Fleischer. 1810. Ueber die Lehre des Spinoza, in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn, Pempelfort bey Diisseldorf, den 4. Nov. 1783, p. 55.
C'est précisément cette affirmation que Jacobi allait reprendre à son compte pour établir linsuffisance de toute philosophie et proclamer la nécessité de la foi. La doctrine de Spinoza est, aux yeux de Jacobi, l'expression parfaite du rationalisme dogmatique, le point de vue de l'intelligibilité absolue de l'être, l'explication intégrale de l'univers en partant de l'unité du premier principe. Toute philosophie qui prétend à la dignité d'un système, d'une unification des choses, doit, pour être conséquente avec elle-même, se ramener à celle-là ^ Or, si Jacobi reconnaît toute la profondeur du Spinozisme, s'il admire volontiers la rigueur impeccable de sa méthode-, s'il en goûte particulièrement le sens religieux ', s'il parle avec enthousiasme de la paix qu'il procure *, il le combat cependant avec énergie. Il le combat au nom de la liberté que sa volonté affirme; le rationalisme spinoziste ne peut rendre l'univers intelligible que dans la mesure où il le réduit à un pur mécanisme, la nécessité universelle en est la clé de voût%°. Il le combat au nom du Dieu personnel auquel son cœur abpire®; en dépit de l'esprit vraiment religieux qu'il trouve chez Spinoza, le mécanisme spinoziste exclut, avec la création et la finalité, l'idée d'un Dieu surnaturel, doué d'intelligence et de volonté '; en cela, le Spinozisme, « c'est l'athéisme ^ ». Et, en effet, le rationalisme conséquent doit aboutir à l'athéisme; ceux qui. comme Mendelssohn et ses amis, ont cru possible d'édifier, sur les bases de la Philosophie des Lumières, la religion naturelle, le déisme, n'ont fait qu'attester leur insuffisance ou leur hypocrisie.
Jamais la preuve ontologique ne leur a permis de dépasser le Spinozisme. l'affirmation de l'Être nécessaire et immuable, de la Substance absolue; jamais elle ne les a autorisés à conclure à l'existence d'un Dieu personnel, distinct du monde, créateur du monde.
Si donc le Dieu vivant existe, si la liberté qu'exige notre action n'est pas, comme l'affirme Spinoza, une pure illusion, il y a des réalités, et ce sont des réalités suprêmes, qui dépassent la raison raisonnante, qui ne se laissent point enserrer dans les cadres tout abstraits de notre intelligence. « Si nous ne pouvons pas les comprendre, c'est
1. Il essaye môme d'établir que le système de Leibniz, pour rester jusqu'au bout d'accord avec ses principes, aboutit au Spinozisme. F.-H. Jacobi, S. IF., lY. lid., Erste Abth., Ueber die Lehre des Spinoza, p. 0.3 et suiv.
2. F. -II. Jacobi, S. W., IV. Bd., Erste Abtli., Beylage zu dem vorhergehenden Briefe, Copie d'une lettre à M. Hemstcrhuis à la Haye, p. 123. — 3. Ibid., Ueber die Lehre des Spinoza, p. 73. — 4. Ibid., p. 60. — .ï. Ibid., p. ,5.ï-.56, et Copie d'une lettre à M. HerniHerhuis à la Haye, p. 134-1.")3, Beylage an den Herrn Moses Mendelssohn, iv, p. 223. — 6. Ibid., Ueber die Lehre des Spinoza, p. .^i). — 7. Ibid., Copie d'une lettre à M. Hemsterhuis à la Haye, p. 161. — 8. Ibid., Beylage an den Herrn Moses Mendelssohn, i, p. 216.
uniquement parce que nous ne sommes pas en mesure de les construire \ » Pour saisir les réalités premières et inexplicables il faut renoncer aux explications; il faut sortir de la raison et recourir au saut périlleux {salto mortale)^ dans l'inconnaissable. Ici, Torgane de la connaissance, ce n'est plus Tintelligence qui comprend, c'est le cœur qui sent, c'est l'intuition qui saisit directement son objet, d'un mot c'est la foi. Et, si, comme l'affirme .Jacobi. la grande tâche du penseur consiste à <i découvrir et à manifester la présence de ce qui est* )), il ne faut pas demander cette révélation aux détours du raisonnement, à l'abstraction de la logique, mais à l'immédiate certitude de la croyance. La croyance est le principe élémentaire de toute la connaissance et de toute l'activité humaines*.
« Nous sommes tous nés dans la croyance, force nous est d'y rester, écrivait Jacobi à Mendelssohn. en réponse à ses observations. Comment aspirer à la certitude, si nous ne savons pas déjà ce qu'est la certitude? Et comment le savoir sinon par ce dont nous avons déjà la certitude? Ceci nous conduit au concept d'une certitude immédiate qui, non seulement n'exige pas de preuve, mais qui exclut toute preuve véritable et qui possède en elle-même sa raison (l'accord de la représentation avec la chose représentée). La conviction par démonstration est une certitude de seconde main: elle repose sur la comparaison et ne peut jamais être en fait assurée et parfaite. Si donc toute opinion qui ne provient pas d'un raisonnement est croyance, il faut que la conviction, née du raisonnement, provienne, elle aussi, de la croyance et puise en elle seule sa force ^ ^>
C'est cette croyance qui nous permet d'atteindre directement à la possession de Dieu, c'est elle qui permet à Jacobi de définir l'esprit dans lequel il conçoit la religion : « L'homme pénètre en Dieu, parce qu'il vit en lui: il y a une paix divine supérieure à toute raison: une paix où siègent l'intuition et la jouissance d'un amour indicible". »
L'affirmation que « toute connaissance humaine dérive de la révélation et de la croyance » devait faire scandale dans le monde philosophique. Jacobi fut vite accusé d'être un « ennemi de la Raison », un « prêtre de la croyance aveugle », un « contempteur de la science et surtout de la philosophie «. un « visionnaire ». voire un « papiste' ». Il se défendit. Le dialogue : David Hume. La
1. F.-H. Jacobi. S. W.. IV. Bd., Zweite Ahth., Beyiage VII. p. 153. — 2. Ibid., IV. Bd., Erste Abth., Ueber die Lehre des Spinoza, p. 39. — 'i. Ibid., p. 72. — 4. Ibid., IV. Bd., Erste Ablh., Beylage an den Herrn Moses Mendelssohn, vi, p. 223. — 3. Ibid., p. 210. — 6. Ibid., p. 212-213.
7. F.-H. Jacobi, S. IF., II. Bd., Daind Hume. Ueber den Glaubcn, oder Idealismus und Jtealismus. Ein Gespràch. Vorrede zugleich Einleilung, p. 4.
croyance, ou Vldéalisme et le Réalisme (David Hume. Ueber deii ■Glauben oder Idealismus und Realismus), publié comme suite à ses Lettres sur la doctrine de Spinoza, est la réponse à ces critiques, Jacobi en l'ait lui-même Taveu un an et demi plus tard, au printemps de 1787 ^
Le débat entre Jacobi et ses adversaires se réduit, au fond, à la vieille querelle du réalisme et de l'idéalisme.
Le réalisme affirme l'existence des choses en dehors de notre esprit, l'existence des Choses en soi; il en fait l'objet d'une immédiate certitude, et à cette certitude il donne le nom de croyance. On l'accuse pour cela de mysticisme aveugle ^ on l'accuse de vouloir enlever au protestantisme son meilleur soutien : l'esprit de la libre recherche, l'usage de la raison; de vouloir subordonner les droits de la raison et de la religion aux verdicts d'une autorité humaine et, par sa théorie de la croyance et de la révélation, d'exiger le catholicisme ^
Due vaut l'accusation? L'exemple de Hume permet de répondre, <"ar Hume fait appel à la croyance exactement dans le même sens que Jacobi. Pour lui comme pour Jacobi, la croyance, expression que chacun comprend dans la vie courante, c'est l'adhésion de l'esprit à un sentiment naturel, indépendant de notre vouloir, qui est l'appréhension immédiate du réel; ce sentiment ne peut se définir, mais il porte en soi, avec la vivacité de l'impression, l'évidence qui distingue le réel du fictif *. Et la philosophie ne peut rien découvrir de plus ; il faut qu'elle s'en tienne à ce fait que la croyance est quelque chose de senti par l'âme, quelque chose qui distingue les affirmations du réel, et sa représentation, d'avec les fictions de l'imagination "\ Pour l'avoir dit, pour avoir attribué à la croyance une extension plus grande encore peut-être que ne la lui prête Jacobi, Hume a-t-il jamais •été accusé d'être un mystique et un papiste?
Ce n'est pas tout. Sur quoi se fonde, en somme, cette croyance « sans laquelle nous ne pouvons aller devant la porte, sans laquelle nous ne pouvons nous mettre à table ou au lit* », cette croyance naturelle à l'existence réelle des choses? Est-ce sur une faculté intermédiaire entre les choses et l'esprit, de quelque nom qu'on l'appelle, sensibilité ou imagination, qui transmettrait en quelque sorte à l'esprit sous forme de représentation, d'image, l'impression
1. F. -H. Jacobi, S. \V., II. lid., David Hume. Ueber den Glauben, oder Idealismus und Healismus. Ein Gespriich. Vorrede zugleich Einlcilung, p. 3. — 2. Ibid., David Hume. Ein Gesprach, p. 137. — 3. Jbid., p. 138. — 4. Ibid., p. lGU-163. — "y. Ibid., p. 103. — -6. Ibid., p. 164.
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du contact des choses? Mais un pareil intermédiaire est inconcevable : entre l'existence réelle et la représentation de cette existence Tabîme est infranchissable; il y a là deux ordres distincts, sans lien possible entre eux. Le point de vue de la représentation ne permet pas de sortir de Fidéalisme : il exclut le réalisme. La seule manière d'expliquer la croyance à lexistence des choses, c'est d'admettre une perception directe, une appréhension immédiate du réel, et cette appréhension, sans doute miraculeuse, porte un nom : révélation'. « On dit, en effet, en allemand d'ordinaire, que les objets se révèlent à nous par les sens. On le dit aussi en français, en anglais, en latin et dans plusieurs autres langues ^ »
Pour n'avoir pas aperçu cette nécessité d'une révélation directe de l'existence des choses, pour n'avoir pas cru à la possibilité de tirer cette existence des concepts, toute la métaphysique dogmatique, tout lé rationalisme est caduc : rien n'atteste mieux son impuissance que son effort suprême, dans l'argument ontologique, pour déduire l'existence de Dieu de son idée. Ce n'est point par l'idée de Dieu que nous acquérons la certitude de l'existence de Dieu, c'est l'existence de Dieu qui impose à notre pensée sa certitude; si Dieu n'existait pas, nous n'en aurions jamais eu l'idée. Ce renversement de l'argument ontologique, Kant Ta opéré dans un article paru dans la xviii*= partie des Lettres sur la littérature contemporaine (Briefe, die neueste Litteratur betreffend), p. 69 et suiv., sous ce titre : De la seule preuve fondamentale possible pour une démonstration de l'existence de Dieu (1763) (Einzig moglicher Beweisgrund zu einer Démonstration vom Daseyn Gottes). Il y déclare que l'existence n'est nullement un prédicat ou une détermination d'une chose, quelle qu'elle soit; elle est la position absolue d'une chose, par là elle se distingue de tout prédicat qui, comme tel, implique toujours un rapport à une autre chose. L'existence ne peut donc être considérée comme un rapport à une chose : c'estla chose même. le sujet qui supporte toutes les propriétés désignées par le nom de la chose.
« 11 faut donc, non pas dire : Dieu est une chose qui existe, mais, au contraire : une certaine chose qui existe est Dieu, ou : à cette chose appartiennent toutes les propriétés que nous concevons sous le nom de Dieu. La possibilité interne suppose toujours une existence. S'il n'y avait pas de matière, de donnée à penser, on ne pourrait penser de possibilité interne.... La suppression de toute existence supprimerait
1. F. -H. Jacobi, S. M'., II. Bd., David Hume, Ein Gcsprach, p. 105-167. — 2. Ibid., p. ICI.
la position de tout absolu et en g-énéral de tout donné..., chaque possibilité interne a, quoad maleriam, le fondement de sa réalité dans l'existence de la chose.
« Tout possible supposant une réalité qui fournisse la matière de toute pensée, il faut qu'une certaine réalité existe, dont la suppression même supprimerait toute possibilité interne. Ce dont la suppression détruit toute possibilité est absolument nécessaire. Il y a donc une chose dont l'existence est absolument nécessaire^. »
La joie de Jacobi, quand il lut cette page de Kant, alla jusqu'au battement de cœur, — c'est lui-même qui le raconte, — et, avant de pouvoir achever, il dut s'arrêter plusieurs fois pour retrouver l'attention et le calme nécessaires à la lecture^. Il venait, en effet, de découvrir, dans ces lignes, l'argument encore inédit qui ruinait définitivement tout le rationalisme dogmatique, toute l'ancienne métaphysique, avec sa croyance à la possibilité d'atteindre, par l'entendement absolu, le supra-sensible; ce grand acte suffisait, à ses yeux, pour valoir à Kant l'immortalité.
Il fournissait à Jacobi la confirmation qu'il ne se trompait pas en déclarant impossible l'accession, par la connaissance de l'entendement, à la réalité absolue ; cette connaissance ne pouvait dépasser le point de vue delà représentation, nous faire sortir de nous-mêmes et nous donner de la réalité autre chose que des images, des copies pâles et vides. 11 fallait donc renoncer définitivement à chercher, dans la représentation du réel, l'objectif, il fallait reconnaître que le réel n'est pas un produit de notre entendement, que son originalité est justement d'être une chose qui existe en dehors de la représentation et s'impose à nous; s'il peut être connu, ce n'est donc que par une appréhension directe et immédiate^. « Le réel ne peut pas plus être exposé hors de la perception immédiate de lui-même que la conscience hors de la conscience, la vie hors de la vie, la vérité hors de la vérité ; la perception du réel et le sentiment de la vérité, la conscience et la vie sont une seule et même chose*.» Consentir à réduire toute la connaissance en concepts, à faire dépendre les choses de notre représentation et non notre représentation de la perception directe des choses, c'est consentir à perdre tout contact avec la réalité, c'est s'enfoncer toujours davantage dans un monde purement subjectif, c'est renoncer vraiment à l'état de veille pour vivre un simple rêve; mais le rêve du philosophe n'est pas un rêve auquel on s'arrache, en fin de compte, comme dans les songes
1. F.-II. Jacobi, S. W., II. Bd., David Hume, Ein Gesprach, p. 181)-HJ1 et note. — 2. Ibid., p. 191. — 3. /6jrf., p. 230-232. — 4. Ibid., 232-233.
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ordinaires ; c'est un rêve qui devient de plus en plus profond, qui s'achève en somnambulisme. Supposez un somnambule qui, monté au sommet d'une tour, rêverait qu'au lieu de se trouver sur la tour, supporté par elle, la tour est attachée à lui, qu'à la tour est attachée la terre, et qu'il soutient en l'air à la fois la tour et la terre \
IMais ce rêve perpétuel est une absurdité : pour qui n'aurait jamais connu la veille, il n'y aurait pas de rêve ; il est impossible qu'il y ait un rêve originel, une originelle illusion ^
Ce rêve, c'est précisément celui de l'idéalisme, et voilà pourquoi Jacobi le combat avec tant d'ardeur. Descartes, avec son cogito ergo sum, en est. dans les temps modernes, le véritable créateur. Toutefois son idéalisme se restreint au monde du sujet : Descartes est dualiste. Kant va plus loin : il a cherché à réduire l'objet même au sujet, à faire de la pensée, non plus seulement la condition d'existence du moi, mais la condition d'existence du monde. Ainsi rien n'existe plus en dehors du sujet. L'idéalisme de Kant est un idéalisme universel ou intégral. Et. à ce titre, l'œuvre de Kant, à laquelle, par ailleurs, Jacobi a tressé une couronne, mérite le titre de « Nihilisme ^ ».
Ainsi, Jacobi a nettement aperçu le sens véritable de la Criliqiie: le premier, il en a signalé, avec sa pénétration coutumière, en même temps que la valeur inestimable, le vice fondamental. Le grand mérite de Kanl. pour lequel Jacobi lui a rendu l'hommage qu'on doit au génie, c'est d'avoir établi l'impossibilité, pour la connaissance de l'entendement, d'atteindre l'être en soi, alors qu'il proclame cependant la nécessité de l'existence absolue, de la Chose en soi. On ne pouvait formuler d'une manière plus nette et plus saisissante l'antinomie fondamentale de l'idéalisme et du réalisme. Le malheur de la Critique est de n'avoir pu sortir de cette antinomie, d'avoir tout ensemble exigé, comme le réalisme, Texistence de la Chose en soi à titre de cause dernière des modifications de la sensibilité, et abouti, comme l'idéalisme, à sa négation en construisant, sans faire le moindre appel à cette Chose en soi, avec les données de l'intuition sensible et les catégories de l'entendement, tout l'édifice de la connaissance, d'une connaissance qui impose aux choses la forme de notre représentation. Cela est si vrai que Kant traite d'idéalistes inconscients, d'idéalistes qui réalisent leurs rêves, ceux qui, se croyant d'excellents réalistes, prennent naïvement pour des
1. F.-H. Jacobi, S. W., II. Bd., David Hume, Ein Gcspracli, p. 236. — 2. IbU.^ p. 233. — 3. IbiJ., Yorrede, p. 19.
Choses en soi les objets, c'est-à-dire, au Tond, leurs propres représentations^.
Mais, si Ton va jusqu'au bout de l'idée critique, il faut reconnaître, déclare Jacobi, quelle exclut Thypothèse de la Chose en soi; c'est seulement au prix d'une inconséquence que Kant a pu parler de cette inconnue qui est la cause de nos impressions; ^ car, d'après la théorie de Kant, l'objet empirique, toujours un phénomène, ne peut exister en dehors de nous et être autre chose qu'une représentation; de l'objet iranscendantal nous ne savons quoi que ce soit, et jamais il n'en est question quand on considère les objets; son concept est, au suprême degré, un concept problématique qui repose sur la forme toute subjective de notre pensée, forme adaptée seulement à la sensibilité qui nous est propre; l'expérience ne le donne pas, elle ne peut le donner d'aucune manière, puisque ce qui n'est pas un phénomène ne peut jamais être un objet d'expérience.... »
« D'autre part l'entendement confère bien sans doute au phénomène l'objectivité en liant la diversité de ses éléments en une conscience, et nous disons que nous connaissons l'objet quand, dans la diversité de l'intuition, nous avons introduit l'unité synthétique; le concept de cette unité est donc la représentation de l'objet = X. Mais cet X n'est nullement l'objet transcendantal, car de l'objet transcendantal nous ne savons pas même qu'il est X, l'hypothèse qui est la cause intelligible du phénomène en général n'intervient que pour donner un terme correspondant à la sensibilité, en tant que réceptivité ^. »
Ce n'est pas tout, la manière dont la Chose en soi exercerait son action et nous affecterait n'est pas plus claire que son existence même : rien dans la théorie de Kant ne nous permet de le comprendre ; il serait, d'ailleurs, contraire à la lettre du Kantisme de parler d'une causalité de la Chose en soi. car les catégories n'ont d'application que dans le champ des phénomènes, et l'on ne peut apercevoir aucune relation entre la succession de nos états internes et la Chose en soi qui en serait la cause; admettre cette relation serait la ruine de toute la Critique.
Si donc le Kantisme veut être conséquent, il faut qu'il rejette entièrement l'existence de la Chose en soi: il faut qu'il s'affirme comme un pur idéalisme, qu'il ne redoute pas l'accusation d'être un égoïsme spéculatif*.
Mais le peut-il? Peut-il, sans se renier, renoncer à la Chose en soi! Il ne le semble pas. car l'existence de la Chose en soi est justement
1. F. -H. Jacobi, S. W., II. Bd., Bevlage. Ueber den transcendentalen Idealismus, p. 299, aole. — 2.Jiid., p. 3U1-.303. — 3. Ibid., p. 306-310.
144 FIGHTE A BERLIN-
la limite qu'il impose au phénoménisme et sans laquelle la théorie kantienne de la connaissance perdrait sa signification \
Tel est le cercle vicieux où se meut la Critique : elle implique une hypothèse où elle ne peut se tenir. « Il me faut avouer, dit Jacobi, que ces difficultés ne m'ont pas médiocrement arrêté dans l'étude de la philosophie kantienne; plusieurs années de suite, il m'a fallu recommencer, recommencer encore, recommencer toujours, depuis le commencement, la Critique de la Baison pure, parce que jamais je n'arrivais à m'expliquer comment, sans cette hypothèse, il m'était impossible d'entrer dans le système, et avec cette hypothèse, il me devenait impossible de m'y tenir -. »
Ce que Jacobi reproche à Kant, en définitive, cest de n'avoir échappé à l'idéalisme qu'au prix dune inconséquence, car la Critique de la Raison pure, si l'on en développe logiquement les prémisses et si l'on en saisit le véritable sens, conduit à l'idéalisme.
Mais de cette inconséquence Jacobi sait encore gré à Kant : elle atteste, dans sa philosophie même, l'insuffisance de lidéalisme; à la connaissance purement phénoménale, la Raison même, avec son exigence d'Absolu, impose une limite, elle marque la place, vide pour notre savoir, de l'Être en soi. La Critique fait même de cet Être, non pas sans doute, eu égard à l'absence de toute intuition intellectuelle, un objet de la Raison, du moins un postulat de la Raison, une exigence pratique, une croyance; il semble ainsi que dans ses résultats, en dépit de sa méthode et de ses inconséquences, la Critique confirme les propres vues de Jacobi et justifie le réalisme ^
En dénonçant le vice fondamental qui, à ses yeux, rendait le Kantisme inacceptable, Jacobi, le premier, avait découvert son sens profond, comme il avait, deux ans plus tôt, restitué l'esprit véritable du Spinozisme qu'il combattait aussi.
i. F. -H. Jacobi, S. W., II. Bd., David Hame. Vorrede zugleich Eialeitung, p. 33.
2. Ibid., Beylage. Ueber den transcendentalen Idealisinus, p. 304.
3. II est intéressant de noter ici que Jacobi, après la lecture de la Critique, donne un sens nouveau dans sa doctrine à la Raison. Jusqu'alors il ne la distinguait pas de l'entendement où il voyait une faculté purement logique et discursive, et il la confondait dans le même mépris d'unification; maintenant, il en fait proprement une faculté d'intuition, de l'intuition qui nous révèle iramédialement et directement l'être; mais cette intuition n'est pas connaissance, elle est sens, le sens du supra-sensible. Et sans doute cette conception n'a rien de kantien, la Raison, chez Kant, n'étant pas une faculté intuitive et réceptive, mais un acte; cependant, il est remarquable qu'après avoir rabaissé la Raison, Jacobi, sous l'influence de Kant, déclare s'être trompé sur son véritable caractère et l'e.xalte, en reprochant aux partisans des lumières, aux rationalistes, d'en méconnaître la valeur, d'en faire une faculté de raisonnement; c'est sa réponse à ceux qui accusaient sa philosophie d'être un défl à la Raison et une concession aux doctrines d'autorité. {David Hume. Vorrede zugleich Einleitung, p. 7-14 et 39-03).
Un penseur de race, comme Fichte, ne s'y était pas trompé; mais quand, avec tant d'insistance, il témoignait à Jacobi son désir d'entente avec lui, il n'exprimait pas seulement son admiration pour le pénétrant interprète de Spinoza et de Kant, son respect « pour un homme qu'il considérait en ce siècle comme le plus beau modèle de la pure humanité^ », il exprimait également sa reconnaissance à l'ennemi déclaré de la « mauvaise » philosophie dont il avait, lui aussi, connu les attaques -; il croyait sincèrement trouver en Jacobi un allié pour le triomphe de la philosophie vraie.
Il avait, comme Jacobi, désiré connaître Spinoza autrement que par cette réfutation de WolfT, que lui avait jadis mise en mains un pasteur soucieux de préserver son inexpérience; comme Jacobi, après avoir lu VÉihique, il s'était enthousiasmé pour le génie de Spinoza; mais, le jour où, sous l'inspiration de Kant, il avait eu la révélation de la liberté, il avait, comme Jacobi encore, compris l'impossibilité de concilier le fatalisme de Spinoza avec la croyance à la liberté et au devoir; devenu disciple de Kant, il avait justement développé le Kantisme dans la voie où Jacobi avait montré que la Critique devait s'engager pour demeurer conséquente avec ellemême; il avait rejeté la Chose en soi; il avait affirmé V Idéalisme transcendantal plus radicalement que Kant : chez Kant il restait toujours M une diversité de l'expérience », tandis que Fichte montrait, en termes très nets, dans cette diversité même, le produit d'une faculté créatrice *.
Mais cet Idéalisme transcendantal enveloppait chez Fichte un réalisme pratique, il n'aboutissait pas, comme chez Kant, à un pur formalisme; par là s'accomplissait la promesse de la Théorie de la Science, l'entière réconciliation de la philosophie avec le sens commun.
« A quoi bon, déclarait Fichte, la spéculation et, avec elle, la philosophie tout entière, sinon à la vie même? Certes, une humanité qui n'aurait jamais goûté de ce fruit défendu pourrait se passer de la philosophie tout entière. Mais il est inhérent à sa nature de vouloir contempler la région qui dépasse l'individu, non pas seulement à la lumière de la réflexion, mais directement en elle-même. Le premier
1. Fichte's Leben, II. Bd., Zweite Abth., II, 4, Fichte éia Jacobi, lena, den 26. April 17'J6, p. 169.
2. C'est elle qu'il accusait d'enseigner « la honteuse doctrine de l'égoïsme pra .tique », confondant le « Moi absolu » avec l'individu, sans voir qu'au contraire le Moi pur, loin de se conCoudre avec l'individu, lui est extérieur et s'appelle Dieu. ,(Ibid., 2, Fichte an Jacobi, Osniannstàdt bei Wcimar, den 'M. August 1795, p. 166.) — 3. Ibid., p. 106.
qui souleva la question de l'existence de Dieu brisa les bornes de rindividualité, ébranla Thumanité jusque dans ses bases les plus profondes et l'engagea dans une lutte intérieure qui n'est pas encore terminée, qui ne peut se terminer qu'en marchant hardiment de l'avant jusqu'au sommet d'où la spéculation et la pratique apparaissent réconciliées. Nous avons commencé à philosopher par orgueil, et nous avons par là perdu notre innocence; alors nous avons vu notre nudité, depuis nous philosophons par nécessité pour trouver notre salut \ »
Entre YIdéalisme transcendantal et le réalisme, il n'y a donc pas l'opposition qu'observe déjà un regard superficiel, que le regard pénétrant de Jacobi accentue encore. Fichte, au contraire, se plaît à faire observer à Jacobi qu'il a été frappé dans son roman, la Correspondance d'Allwill, « par la singulière conformité de leurs convictions philosophiques* ».
Et, après avoir lu le nouveau roman de Jacobi, Woldemar. il croit l'alliance conclue, il le croit d'autant plus que Jacobi lui avait exprimé, quelques mois plus tôt. son ardente sympathie et son désir d'être aussi près de lui quil le souhaitait '.
Jacobi et Fichte ne combattent-ils pas d'ailleurs les mêmes ennemis, les doctrinaires du « plat rationalisme » dont le despotisme rendait ses décrets par la plume des rédacteurs de la Bibliothèque allemande universelle? L'outrecuidante prétention de la philosophie régnante — le positivisme du temps — d'imposer à tous les esprits la commune mesure de la saine raison, la piètre et mesquine raison des défenseurs des Lumières, devait susciter une explosion d'individualisme : révolte de l'indépendance contre la tyrannie, de l'originalité en face de la platitude. Allwill et Woldemar sont nés de cet état d'âme; leurs proclamations du droit de tout individu à obéir à sa conscience ou à suivre les inclinations de son cœur retentis.sent comme des cris de guerre contre la domination du formalisme à la mode.
Alhvill déclare qu'il étouffe sur ces hauts sommets voisins du ciel qu'habitent seuls nos philosophes, sommets purs de toute vapeur, avec l'infini du vide tout autour d'eux. Ils sont trop loin de la terre ; et trop loin de la vie *. On ne vit pas d'abstractions. et les concepts sont trop souvent des formules creuses; entre
1. Fichte's Leben, II. Bd., Zweite Ablh., II, 2, Fichte an Jacobi, Osmannstàdl bei Weimar, den 30. August 1793, p. 167. — 2. Ibid., p. 166.— 3. /6ic/., Jacobi an Fichlc, Tremsbûttel.den 2i. Dec. 1795, p. 168.
4. F.-H. Jacobi, S. W.. I. Bd., Allwills Briefsainmliing, IX, Ed. Allwill an CleMienvon Wallberg, p. 73.
limage et la réalité l'abîme est infini comme entre le concept et l'intuition \
Il faut le dire, les concepts ne sont que des mots, les mots ne peuvent que rappeler des choses déjà connues; dans le mot tout est mort, tout est lettre vide de sens sans l'esprit que révèle l'intuition de la connaissance immédiate : incertain pour les raisonneurs, mais sûr et certain pour les sages-.
Les sages font comme Socrate. ils n'hésitent pas à s'insurger contre la tradition de l'École, quand parle le démon qui les inspire, le Dieu qui est en eux^ Ce ne sont point les formules imposées qui peuvent être pour l'esprit une source de vie, c'est l'instinct original et créateur*, l'instinct qui est la communion avec la vérité.
Et 'Woldemar ne tient pas un autre langage. Au formalisme de la raison raisonnante, Woldemar, comme Alhvill, oppose la certitude immédiate du sentiment et de la conscience, source de toute vérité et de toute moralité.
La nature a mis en nous une science et une conscience immédiates qui nous permettent de décider dans notre for intérieur de l'être et du non-étre, de ce qu'il faut faire et de ce dont il faut s'abstenir, d'en décider originellement d'une manière absolue par oui et par non, sans autre preuve. Et ce verdict suprême s'impose à la raison, qui, par elle seule, ne peut trouver ce qui est vrai, ni ce qui est bien".
En montrant ainsi à l'origine de la connaissance et de la moralité un sentiment, la conscience immédiate de l'être, Jacobi prétend restaurer, contre l'uniformité du « sens commun » des philosophes du temps, l'originalité des individus.
C'est encore Woldemar qui rappelle ces paroles de Hemsterhuis : « La perfection du sentiment moral varie chez tous les hommes, il n'y a pas deux hommes sur terre dont les devoirs, à les bien entendre, ne seraient pas différents. Différents, non pas aux yeux des lois accidentellement mécaniques de la société civile, mais aux yeux des lois de la société naturelle et éternelle''. »
Enfin, dans Woldemar, comme dans AllwilL'û y a. formellement exprimé par Jacobi (dans la lettre où il explique à Hamann le sens de l'ouvrage que celui-ci n'avait pas bien saisi), le dessein d'afficher
i. F.-H. Jacobi, S. W., I. Bd., AUwills Briefsammlung, XX, Ed. Alhvill an Luzie. p. 190-197. — 2. Ibid., XYI, Ed. Alhvill an Cliire, p. lW-i47. — 3. Ibid., p. 142 et suiv. —4. Ibid., XV, Clare an Sylli, p. 122-123. — o. Ibid., V. Bd., Woldemar, Zweiter Theil, p. 436. Jacohi, sous l'égide du Stagirite, dont il prélend restituer l'esprit, met ees paroles dans la bouche d'un personnage du roman, Dorenburg. — 6. Ibid,. Erster Theil, p. 112.
148 PICHTE A BERLIN.
son mépris pour la philosophie du temps, la philosophie de boue, qui en est l'abomination*.
Même haine contre la platitude de la philosophie à la mode, même revendication des droits de la conscience individuelle, de la dignité et de la valeur du moi contre le nivellement égalitaire de la raison commune. Par là Fichte et Jacobi étaient sans doute d'accord, mais il y avait autre chose encore dans Allwill et dans Woldemar : il y avait une philosophie de la vie, un sens du réel, qui s'opposait à la philosophie des concepts, à la construction des abstractions purement logiques. Ici Jacobi ne combattait plus seulement le plat rationalisme, il s'en prenait à la dialectique née de la philosophie critique, il s'attaquait à Fichte lui-même. Dans Allwill, Jacobi décrit une gravure qui orne un livre de Berkeley : un enfant cherche à saisir son image dans un miroir, la prenant pour une réalité; assis près de lui, un austère philosophe rit de son erreur; sous la gravure quelques mots latins s'appliquent au philosophe : ris de toimême ^.
Le philosophe, en effet, ressemble ici à l'enfant de la gravure : il prend une ombre pour la réalité; il construit le monde avec ses sensations, avec ses représentations; il oublie que ses sensations, que ses représentations sont purement subjectives et. comme telles, sans valeur; elles ne sont quelque chose que par la réalité qu'elles expriment et qui est non pas en elles, mais derrière elles; cette réalité, c'est la vie que nous saisissons directement dans sa vérité et dans son essence par l'intuition et par l'instinct; ou plutôt nous sommes cette vie même, et notre entendement qui essaie de la fixer en concepts ne fait que l'appauvrir et la vider de son contenu^. Quoi qu'ils fassent les philosophes qui veulent tirer la réalité de leurs concejDts n'aboutiront pas : ils ne peuvent sortir des abstractions.
Cependant Jacobi propose à ces idéalistes un terrain d'entente. Pour donner un sens à cette prétendue réalité, au moyen de l'enchaînement systématique des principes, les voies leur sont irrévocablement coupées. Le vrai terrain solide, c'est, pour l'homme, celui d'une négation décidée, omniprésente, éternelle, de tout au delà. S'ils le reconnaissent, s'ils se bornent à couvrir leurs frontières et à les déterminer de mieux en mieux, une paix est possible entre nos antagonistes et nous, déclarait Allwill, et même une espèce d'alliance : d'ennemis nous pourrons devenir amis*.
1. F.-H. Jacobi, S. W., I. Bd., Briefe an Verschiedene; YI, an Johann-Georg Hamann, Pempelfort, dea 16. Juny, 1783, p. 365. — 2. Ibid., I. Bd., Alhvills Driefsammlung, W, Clàre an Sylli. p. Uo. —3. Ibid., p. 115-124. — 4. Ibid., p. 124.
Cette paix et cette alliance. Fichte s'était empressé d'en accepter l'augure.
Il avait écrit à Jacobi :
« Pourvu que les idéalistes transcendantaux veuillent bien se contenter de couvrir leurs propres frontières et de les bien déterminer, Allwill leur donne l'espérance de la paix et même d'une espèce d'alliance. Je crois avoir déjà maintenant rempli cette condition ; si j'arrivais jamais en outre, sur le terrain même qui est considéré comme celui des hostilités, à garantir et à fortifier pour le réalisme son propre domaine, j'aurais légitimement le droit de compter non pas simplement sur une espèce d'alliance, mais sur une alliance à tous les égards ^. »
En Woldemar Fichte avait cru trouver cet allié à tous les égards.
Sans doute, là encore, Jacobi avait traité en termes assez méprisants ces systèmes de formes (Formen-Sy sterne) ^ qu'ébranle le moindre souffle de la réalité et de la vie ; cette raison incapable de rien produire par ses syllogismes qui n'ait été enfermé déjà dans ses prémisses, et dont le seul rôle, avec son art logique, est celui de « médiatrice » ; cette raison à laquelle échappe ce qui est vraiment premier et vraiment dernier, et qui, en fin de compte, ne peut être source de vérité et de sagesse '.
Sans doute encore il avait déclaré qu'à son sens la philosophie du temps (et celle de Fichte se trouvait ici dans une véritable impasse) négligeait, par delà l'explication des choses, les choses mêmes, ce qui rendait à coup sûr la science très claire, les intelligences très lumineuses, mais, dans la même mesure, la science vide et les intelligences superficielles. Il ajoutait qu'à son jugement le plus grand mérite du chercheur était de dévoiler la présence de l'être (Daseyn zu enthûllen), l'explication n'étant pour lui qu'un moyen, une voie pour aller au but, son but dernier étant ce qui ne peut s'expliquer : le simple, l'indissoluble *.
L'alliance était ailleurs; elle était dans la « volonté de mettre en lumière l'indépendance de l'esprit par rapport à la chair ^ ». dans l'affirmation que la philosophie spéculative, « un grand trou dans
1. Fichte's Lebcn, II. Bd., Zweite Abth., II, 2, Fichte an Jacobi, Osmannstàdt bel Weimar, den 30. August 1795, p. 167.
2. F.-H. Jacobi, S. IF., V. Bd., Woldemar, Erster Theil, p. 176.
3. Ibid., p. 124. Voir Zweiter Theil, p. 436-437. « Ailes was zwischen dem Ersien uad Letzten, zwischon den Principien und dem Zweck der Zwecke liegt, gehôrt zum GebielH der Vernunft, deren eigenthûmliches Verinôgen und Geschiift ist, — Nach erhaltenem Maasse Maass zu geben. »
4. Ibid., I. Bd., Briefe an Verschiedene ; VI, an J.-G. Hamann, Pempelfort, dea 16. Juny 1783, p. 304, lettre sur Woldemar. — 5. Ibid., p. 363.
lequel nous regardons en vain' », dit Jacobi, ne se suffit pas à ellemême, qu'elle n atteint pas le réel, que seuls le cœur, la conscience, sources de la vie morale, de la liberté, de la personnalité, nous mettent directement en présence de la réalité et de la vie véritables, expriment en nous la divinité, nous assurent la possession de Timmédiate certitude, du vrai et du bien -.
Voilà pourquoi Fichte se crut autorisé à écrire à Jacobi après avoir lu Woldemar :
« Oui, nous sommes tout à fait d'accord : plus que tout au monde, cet accord avec vous me prouve que je suis dans la bonne voie. Vous aussi, vous cherchez toute vérité là où je la cherche, dans le sanctuaire le plus profond de notre être. Vous vous bornez, vous, à saisir et à exprimer, autant que le permet le langage humain, Tesprit en tant qu'esprit; ma tâche, à moi, est de mettre la vérité sous forme de système pour l'introduire dans l'École à la place de la fausse science. Or, dans ce long détour de l'esprit au système, que ne risque-t-on pas de perdre? Tout. Vous allez droit au point central; moi, j'ai maintenant principalement affaire aux éléments, je veux me borner à aplanir les voies. Il se pourrait donc très bien que tout auti'e que vous n'aperçût pas notre accord aussi net et aussi clair qu'il l'est pour moi. Tout autre que vous, dis-je; car vous avez montré, à propos de Spinoza, que vous êtes capable de dépouiller un système de son appareil factice, d'en dégager purement l'esprit *. »
Le jour où Fichte en avait appelé, de la condamnation prononcée par la Cour de Saxe, au tribunal de la science, le seul vraiment
t. F.-H. Jacobi, S. W., I. Bd., Briefe an Verschiedene; VI, an J.-G. Hamann, p. .366.
2. Ibid., Y. Bd., Woldemar, Erster Theil, p. 87, 98, l'J2, voir aussi Zweiler Theil, p. 436 et 451.
3. Fichte's Leben, II. Bd., Zweite Aljtli., II. i. FicliU? an Jacobi, lena, dea 26. April 1793, p. 169.
De cet accord Jacobi d'ailleurs ne voulut jamais convenir. Quand paraîtra la Destination de Vhonime, oii Fichte accentue le caractère moral et religieux de sa doctrine, ail il subordonne nettement la science à. la conscience, la spéculation à la vie morale, la raison théorique à la foi pratique, où il va jusqu'à déduire des devoirs les déterminations du monde, donnant à tout sou système, avec une sorte d'enthousiasme lyrique, l'allure d'un panthéisme moral, on verra Jacobi se fâcher tout rouge en criant : au plagiat, à la parodie! Il ne se trompait d'ailleurs pas tout à fait. La Destination de l'homme reproduisait la doctrine, non pas de Jacobi sans doute, mais des romantiques qui relevaient, eu un certain sens, de Jacobi, mais qui relevaient aussi de Fichte. L'accord entre Jacobi et Fichte s'accuse une fois de plus ici. En combattant, au nom de la conscience morale, au nom de l'esprit vraiment religieux, le naturalisme mystique où sombrait, à ses yeux, le romantisme, Fichte pouvait, sans la moindre ironie, se croire encore en communion de pensée avec Jacobi; il exprimait, sous une forme plus populaire et moins systémaliiiue qu'il ne l'avait fait jusqu'alors, ses plus intimes convictions, et, si Jacobi put y voir un plagiat des siennes, c'est peut-être que Fichte ne se trompait pas quand il se croyait ea unanimité de sentiments avec lui.
compétent, quand il avait déclaré que le public des savants ne pouvait pas se laisser déposséder de son droit de juger ses pairs, pas plus que chaque savant de son droit d'être jugé par eux, faut-il donc s'étonner que notre philosophe, dans la lettre d'envoi qui accompagnait l'Appel, ne se soit pas borné à prier Jacobi de contribuer à la revendication de ce droit, en exprimant de vive voix ou en lui adressant par écrit son précieux sufï'rage, et d'user effectivement de ce droit, en répandant l'écrit autour de lui? Il ajoutait, en effet, que, si en composant son Appel il avait souvent et ardemment pensé à quelqu'un, s'il avait souhaité de pouvoir lui plaire, c'était bien à Jacobi, dont il attendait mieux qu'une marque d'intérêt ou une intervention, dont il attendait tout simplement l'amitié \ Il ne doutait donc pas de l'approbation de Jacobi. Sa déception fut d'autant plus vive le jour où il reçut la Lellre que Jacobi lui adressa d'Eutin les 3, 6 et 21 mars 1799 ^
Après avoir payé à celui qu'il appelait le « vrai Messie de la Raison pure^ >) un tribut mérité d'éloges, Jacobi, dans la première partie de sa Lellre, reprochait d'abord à la Théorie de la Science de n'être au fond qu'un Spinozisme renversé. Son principe, l'identité du sujet et de l'objet, n'était rien d'autre que la substance de Spinoza : l'union inséparable de la pensée et de l'étendue; son esprit, tout comme dans le Spinozisme. était « celui d'un matérialisme sans matière, une malhesis para où la conscience nue et vide tient lieu de l'espace mathématique* » ; sa méthode, comme celle de Spinoza, consistait en une dialectique dont la prétention était d'engendrer l'univers, de le reconstruire idéalement, véritable manière de le connaître scientifiquement, de le comprendre. Mais seul l'Esprit absolu serait capable de créer le réel par la simple vertu de sa pensée; une pareille dialectique, oublieuse des limites de l'esprit humain, prenait donc pour la réalité le jeu d'abstractions où notre entendement s'exerce : jeu de dupes, laissant précisément échapper la vérité, la réalité qu'il veut expliquer\ Jacobi en concluait que « dans l'esprit humain il fallait admettre un étage supérieur à l'étage de la connaissance scientifique », et que « le point de vue suprême de la spéculation n'était pas le point de vue de la vérité'' ».
Pour atteindre la vérité, l'homme devait renoncer à une science tout abstraite et en somme tout illusoire, reconnaître, par l'appréhen-
1. Fichtc's Leben. II. Bd., Zweite Abth., II. .'i, FiclUe au Jacobi, lena. den 18. Jan. 1799, p. 170-171.
2. F.-H. Jacobi, S. H'., III. Bd., Jacobi an Fichte, p. 9 à 57. — .3. Ibid., Jacobi an Fichte, p. 9. — 4. Ibid., p. 11-12. — o. Ibid., p. 20-22 et 29-30. — 6. Ibid., p. 26-27.
sion immédiate et instinctive de la raison, par une intuition supérieure à toute démonstration, Texistence, indémontrable pour la science, de la réalité absolue, qui seule donne sa valeur au monde et son sens à la vie^. L'existence de Tinconnaissable, de l'inconcevable, s'impose ainsi à la raison ou au cœur de l'homme, — ce qui est tout un, — avec une certitude immédiate, se passe des preuves d'un raisonnement toujours infirme, parce que toujours abstrait. Dieu est vraiment sensible au coeur, comme l'a dit Pascal, et notre amour l'atteste là où notre science demeure forcément impuissante et silencieuse^.
En conséquence, déclarait Jacobi, la science, avec son but suprême, l'unité, n'est pas l'être; ce n'est pas le vrai. L'unité, en elle-même, est stérile, vaine et vide. Aussi sa loi ne peut-elle jamais suppléer le cœur de l'homme, qui seul l'élève vraiment au-dessus de ^ lui-même et qui est, à proprement parler, la faculté des Idées fécondes. « Ce cœur, ajoutait-il, je ne veux pas que la philosophie transcendantale me l'arrache de la poitrine pour y substituer tout simplement une pure tendance au Moi, à l'esprit [Ichheit). Je ne me laisse pas affranchir du joug de l'amour pour trouver ma félicité dans l'orgueil'. »
C'est, en eftet, aux yeux .de Jacobi, la grande erreur de Fichte^ l'erreur de l'idéalisme, de vouloir tout expliquer et tout comprendre, même ce qui par essence est inexplicable et incompréhensible : l'Absolu; de prétendre formuler une doctrine de l'Absolu et de tomber nécessairement ou dans le naturalisme ou dans le panthéisme. La vraie science consiste, non pas à tout savoir, mais à savoir que le savoir a ses limites; la philosophie du savoir, l'idéalisme est, en réalité, le savoir d'un néant : c'est un nihilisme*; la vraie sagesse consiste à accepter sans récrimination cette limitation nécessaire de l'esprit humain, à s'incliner avec humilité devant le mystère de l'Absolu, à reconnaître que le Dieu auquel nous croyons avec toute la conviction et toute l'évidence de notre foi, est un Dieu dont le secret échappe à notre intelligence.
Ce dualisme, Fichte, dans l'orgueil de son rationalisme, refusait de le reconnaître; en prétendant identifier l'homme et Dieu, il avait fait, au fond, de Dieu un fantôme^; en cela il s'était trompé, comme Spinoza s'était trompé; il fallait appeler sa doctrine un athéisme, comme il fallait appeler un athéisme® la doctrine de Spinoza, toute doctrine qui ne reconnaissait pas la dualité de l'homme et de Dieu,
1. F.-H. Jacobi, S. TF., III. Bd., Jacohi an Fichte, p. 33-3fi. — 2. Ibid., p. 35. — g. Ibid., p. 41. — 4. Jbid., p. 44. — 5. Ibid., p. 48-49. — G. Jbid., p. 45.
PÉRIODE DE POLÉMIQUES. 15î
qui n'admettait pas un Dieu personnel, extérieur à Tesprit humain, un Dieu vivant qui existe en soi et pour soi. « Et cependant, déclarait Jacobi à Fichte, je ne vous considère pas pour cela personnellement comme un athée, comme un sans-Dieu. Celui dont l'esprit sait réellement dominer la nature, élever son cœur au-dessus de ses désirs avilissants, celui-là voit Dieu face à face, et c'est trop peu dire de lui qu'il se borne à croire en lui. La philosophie d'un pareil homme, ses opinions auraient beau être athées, au jugement exact, selon moi, de la raison naturelle, qui traite de non-sens un Dieu qui n'est pas personnel, un Dieu qui n'est pas, cet homme luimême aurait beau appeler de ce nom son système, son péché serait pourtant encore tout verbal, il ne consisterait que dans la maladresse de l'artiste à forger les idées et les mots ; un égarement de l'abstracleur de quintessence, non pas de l'homme. Ce n'est pas l'essence de Dieu, c'est seulement son nom qu'il aurait nié..., le Dieu vivant n'est alors nié que par les lèvres...'. » Jacobi rappelait ici ce qu'il avait écrit à Mendelssohn au sujet de Spinoza dans ses fameuses Lettres : « Sois béni, grand, saint Benedictus, quelles qu'aient pu être tes pensées philosophiques sur la nature de l'Être suprême, quelles qu'aient pu être tes erreurs verbales : en ton àme siégeait sa vérité, et son amour était ta vie *. »
Jacobi avait d'abord écrit cette Lettre sans aucune arrière-pensée de publication, pour échanger ses idées avec le philosophe auquel il s'adressait^; il y avait épanché son cœur en toute liberté, attendant de savoir comment Fichte l'accueillerait*. Reinhold, qui en avait reçu communication, désirait vivement la voir publier. Auteur lui-même d'une Lettre à Fichte, où précisément il cherchait à concilier la thèse de Jacobi et celle de Fichte, auteur d'une Lettre à Lavater, où il tentait de laver Fichte de l'accusation d'athéisme, il aurait voulu faire paraître ensemble les trois Lettres : il avait déjà demandé à Fichte l'autorisation d'imprimer, à la suite de sa Lettre à Lavater^, la Lettre qu'il lui avait adressée ; il lui avait exprimé le vœu que la Lettre de Jacobi fût jointe aux deux autres^. Il allait au-devant du désir secret de Fichte. Celui-ci, en effet, lui écrivait : « Jacobi ne m'a pas dit s'il
l.F.-H. Jacobi, S. W., III. Bd., Jacohi an Fichte, p. 45-46. — 2. Ibid., p. 40-47. — 3. Ibid., Vorbericht, p. 3.
4. E. Reinhold, K.-L. Reinhold's Lcben, Auswahl von Briefen, III, Jacobi 6, p. 24.3. Lettre à Reinhold, 20 févr. 1799. Lettre antérieure à l'envoi de la Lettre où Jacobi fait part à Reinhold de son projet.
5. Fichte's Leben, II. Ed., Zweite Abth., III, 17, Reinhold an Fichte, Kiel, den 16. April 1799, p. 247.
6. E. Reinhold, K.-L. Reinhold's Leben, Auswahl von Briefen, III, 7, p. 240, lettre du 13 mai 1799.
154 FIGHTE A BERLIN.
destinait sa Lellre à Timpression. Ce n'est pas à moi qu'il convient de Vj engager car, à certains points de vue, elle est beaucoup trop élogieuse pour moi. Mais, s'il veut la faire imprimer, je lui donne mon consentement sans hésitation \ »
Dès lors Jacobi n'eut plus de scrupules. Convaincu qu'une fois sa Lettre rendue publique Fichte pourrait mieux s'expliquer en lui répondant qu'en parlant en l'air*, il décida de l'éditer « pour éviter les faux bruits et les citations faites de mémoire^».
A cette Lettre, dont il avait remanié la conclusion au point d'en accroître la dimension d'un tiers*, il joignit, en guise de supplément, un certain nombre de propositions sur la nécessité et sur la liberté chez l'homme, qu'il avait d'abord publiées dans la préface de la deuxième édition des Lettres sur la doctrine de Spinoza ^.
1. Fichte's Leben, II, Bd,, Zweite AbLh., III, 20, Fichte an Roinhold, lena, den 22, Mai 1799, p. 262.
2. E. Reinhold, K.-L. Reinhold''s Leben, Auswahl von Briefen, 111,7, 13 mai 1799, p. 247,
3. F, -H. Jacobi, S. W, III. Ed., Jacobi an Fichle, Vorbericiit, p, 3.
4. E. Reinhold, K.-L. Reinhold's Leben, Auswahl von Briefen, III, 8, Jacobi an Reinhold, Eutin, d. 10, Sept. 1799, p. 249.
5. F.-H. Jacobi, S. W., IV. Ed., Erste Abth., Ueber die Lehre des Spinoza. Vorbereitende Sâtze iiber de Gebundenheit und Freiheit des Menschen, p. 16-36,
En voici 1 i résumé :
Les vingt-trois premières propositions constituant la première partie de l'écrit ont pour objet l'établissement de cette thèse : l'homme n'est pas libre.
C'est la thèse du déterminisme, suivant laquelle la possibilité de l'existence de toutes les choses qui nous sont connues est en rapport de coexistence avec d'autres choses, sans que nous soyons capables de nous élever à la représentation d'un être existant pour lui-même isolément. Ces rapports, chez les êtres vivants, s'expriment par des sentiments, les rapports sentis entre les conditions internes d'existence d'une nature vivante et les conditions externes de cette existence ou simplement le rapport senti de l'interaction des conditions internes est lié mécaniquement à un mouvement que nous appelons désir ou répulsion (Erste Abth., i, ii, ni, p. 17). A la base de tous les différents désirs d'une nature vivante se trouve ce que nous appelons un penchant naturel dont tous ces désirs ne sont que des modifications, en sorte que ce penchant primitif serait comme le désir a priori (v, p, 18). Le penchant originel de l'être raisonnable consiste, comme celui de tout autre être, dans l'elTort incessant pour conserver et accroître sa puissance d'existence (vni, p. 19). A la dilTérence de toutes les autres natures, l'existence des natures raisonnables s'appelle existence personnelle. Elle consiste dans la conscience qu'a l'être de son identité (ix, p. 19). Le penchant naturel de l'être raisonnable, le désir rationnel tend à l'élévation de degré de la personnalité; ce désir rationnel s'appelle volonté (XI, p. 19). La loi de la volonté est d'agir par principes, c'est la faculté des principes pratiques (xiii, p. 20). Chaque fois que l'être raisonnable n'agit pas d'accord avec ses principes, il n'agit pas coiiformémeut à sa volonté, il suit un désir non pas rationnel, mais irrationnel (xiv, p. 20); la satisfaction d'un désir irrationnel brise ridentité de l'existence raisonnable, détruit la personnalité, diminue d'autant la (juantité de vie (xv, p. 20). Quand, entraîné par un désir irrationnel, l'homme a violé ses principes, il a coutume de dire, en éprouvant les conséquences fâcheuses de son action : c'est bien fait pour moi, car, ayant conscience de l'identité de son être, il faut qu'il se considère comme l'auteur de l'état pénible où il se trouve. Cette expérience est la base de tout le système de la Raison pratique en tant que basé sur un penchant fondamental (xvii et xviii, p. 21).
Si l'homme n'avait qu'un seul désir, il n'aurait aucun concept du juste et de l'injuste. Mais il a plusieurs désirs (ju'il ne peut satisfaire également et dont In salis-
Fichte ne pouvait s'ofTenser d'une publication qu'il avait lui-même souhaitée. Il dut ressentir cependant quelque déplaisir en constatant <ju'il n'avait été tenu aucun compte du double vœu qu'il avait
faction réciproque so contrarie. Si tous ces désirs ne sont que les modes d'un désir originel, ce désir fournit le principe qui permet de mesurer entre eux les désirs différenciés et de déterminer le rapport suivant lequel ils peuvent être satisfaits sans contradiction pour la personne (xix, p. 21-22).
L'idée d'un droit tout interne se forme ainsi mécaniquement pour chacun, et le droit externe, le pacte que font les hommes pour se réunir en société, n'est jamais qu'une reproduction de ce droit interne (xx, p. 22).
La perfection supérieure à laquelle parvient le droit interne n'est qu'un effet du mécanisme qui a constitué le droit primitif. Tous les principes reposent sur les désirs et l'expérience, ils supposent une activité déjà déterminée par ailleurs, ils ne peuvent jamais être une cause première (xxi, p. 22-23). Le principe des principes est le désir rationnel de l'Être raisonnable de conserver sa pr.ipre existence, sa personnalité et de se subordonner tout ce qui peut détruire son identité (xxn, p. 23). De ce penchant découlent un naturel amour envers autrui et une naturelle obligation d'être juste envers autrui. Comme être raisonnable, un être raisonnable ne peut se distinguer d'un autre. L'amour de la personne limite donc l'amour de l'individu (xxni, p. 23). Et ainsi le penchant originel lié à la raison se développe en vertu d'un simple mécanisme — sans l'ombre de lilierté (xxni, p. 24).
La seconde partie, comprend les propositions 24 à ."32 et soutient la thèse inverse : l'homme est libre.
La représentation d'un être absolument dépendant est tout aussi impossible que celle d'un être existant absolument par soi et pour soi. Un être absolument dépendant devrait être entièrement passif, pourtant il ne pourrait pas l'être, car pour être déterminé, il faut déjà être en quelque manière (Ibid., Zweite Ablh., xxiv, p. 2.o); mais alors le pur mécanisme (l'action qui n'est jamais que médiatée) n'est pas concevable, absolument parlant, il suppose à sa base une spontanéité pure (xxv, p. 2G). La spontanéité absolue exclut donc la médiation, et, comme la médiation est la condition de toute connaissance distincte, elle exclut toute connaissance distincte {xxviii. p. 27). On ne peut donc connaître sa possibilité, mais sa réalité est l'objet d'une conscience immédiate, d'une croyance spontanée et se prouve par le fait {xxix, p. 27).
On appelle cette spontanéité absolue, par opposition au mécanisme, liberté. Parmi les êtres vivants, seul l'homme doué de la conscience de sa spontanéité est capable de liberté (xxx et xxxi, p. 27). La liberté ne consiste donc pas dans un pouvoir absurde de se déterminer sans raison, ni dans le choix du meilleur ou du désir raisonnable, — un pareil choix est encore du mécanisme, — elle consiste dans l'indépendance de la volonté à l'égard des désirs (xxxu, p. 27).
La volonté est la pure spontanéité élevée à ce degré de conscience que nous appelons raison. L'indépendance et la toute-puissance interne de la volonté ou la domination possible de l'être intellectuel sur l'être sensible est attribué en fait à tous les hommes. Les sages de l'antiquité, surtout les Stoïciens, savaient qu'entre les choses du désir et les choses de l'honneur il n'y a pas de comparaison possible, car entre le principe des désirs (l'agréable, le calcul des intérêts) et le principe de l'honneur (la perfection de la nature humaine en soi, la spontanéité, la liberté) il n'y a point de commune mesure.
Us appelaient libre celui-là seul qui est parfaitement maître de soi, esclave celui dont les désirs sont maîtres (xxxni, p. 27, et xxxiv, .xxxv. p. 28). Si élevé que puisse être notre siècle des Lumières au-dessus des rêveries ou du mysticisme d'un Épiclète et d'un Marc-Âurèle, nous n'en sommes pas encore à ce point de clarté ut de réalisme achevé que nous ayons perdu tout sentiment de l'honneur. Et tant qu'une étincelle de ce sentiment brillera dans l'àme humaine, il restera en elle un témoignage de la liberté, une croyance indéracinable à la toute-puissance de la volonté. L'homme pourra nier cette croyance des lèvres, elle demeurera inscrite dans sa conscience (xxxvi, p. 29), ou plutôt il ne pourra même pas la nier des lèvres, elle s'imposera à lui dans tous les jugements ((u'il portera sur sa propre conduite et sur celle des autres, — des jugements apodicliques — et pourquoi apodictiques, sinon
exprimé : celui de voir disparaître certains passages un peu tranchants, en particulier celui où sa philosophie était qualifiée d'athée (ce qui, à un certain point de vue, était vrai, Fichte l'accordait, mais ce que trop peu de lecteurs comprendraient, au sens où Jacobi et Reinhold l'entendaient) ; celui où il reproduisait, comme appendice à la Lettre, un fragment que Fichte avait adressé à Jacobi par l'entremise de Reinhold ^ Mais surtout le philosophe ne put se méprendre
parce que nous supposons, avec l'existence du devoir, la liberté (xxxvii, p. 30 et xxxviii, p. 31). Il est aussi impossible à l'homme de mentir à la pure Raison que de nier que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits (xxxix, p. 31).
Si l'on peut se fier à l'honneur, si l'homme peut tenir sa parole il faut que règne en lui un autre esprit que le pur esprit du syllogisme, et cet esprit-là, c'est le souffle de Dieu sur la terre. D'ailleurs qu'est-ce qui fait la force du syllogisme quand il tire la conclusion des prémisses? Cet esprit, et lui seul, présent dans les actes de la liberté (xxiix, p. 32). Ce principe divin que révèle à notre conscience la moralité (l'honneur) est l'objet d'un pur amour, et le respect du divin est à la base de toute vertu (xLvi, p. 33).
Si l'univers n'est pas Dieu même, mais la création de Dieu, s'il est l'œuvre d'une ibre intelligence, il faut que la direction originelle de chaque être soit l'expression d'une volonté divine, et cette expression est la loi fondamentale de cet être, une loi qui ne peut être comparée aux lois de la nature, — effets de simples relations, — et, comme tout être est plongé dans la nature, il obéit ainsi à une double législation, à une double direction : la direction vers le fini (le penchant sensible), la direction vers l'éternel (le penchant intellectuel), le principe du pur amour (xlvih-xlix, p. 34). Les actions qui découlent de ce dernier principe, nous les appelons divines et divin, le sentiment dont elles procèdent. Une joie les accompagne, qui ne peut se comparer à aucune autre : c'est la joie qu'éprouve Dieu à exister, car la joie est le sentiment de jouissance qui accompagne toute existence, comme la douleur est le sentiment de peine qui accompagne toute atteinte à l'existence. Sa source est la source de toute vie et de toute activité. Si elle se rapporte à une existence passagère, elle est elle-même passagère : c'est la joie purement animale. Si elle a pour objet l'éternel, elle est la force même de Dieu : sa conquête est l'éternité (li et lu, p. 35-36).
On le voit, Jacobi, dans cet ensemble de propositions, opposait au point de vue intellectualiste el déterministe, celui de Spinoza, le point de vue fidéiste, le sien, en empruntant à la doctrine kantienne ce qui, à son sens, méritait d'en être retenu : l'affirmation de la liberté, de Dieu, de l'immortalité de l'âme, comme croyances rationnelles. Mais il entendait cette croyance tout autrement que Kant> Ce qui, pour Kant, est un postulat de la Raison, une exigence pratique dont, ea l'absence de toute intuition, la réalité demeure inaccessible à notre intelligence, est, pour Jacobi, un objet d'intuition immédiate : Dieu, l'immortalité, la liberté sont saisis directement par le sentiment, et la croyance qui les affirme est un ordre de certitude supérieur à celui de la science, loin d'être un substitut imparfait de la connaissance. Mais, si Jacobi s'éloignait déjà foncièrement de Kant, il s'opposait encore plus à Fichte, qui avait justement cherché à rendre intelligibles le devoir, la liberté, à découvrir la racine commune du monde sensible et du monde supra-sensible, à montrer le lien qui unit la Raison théorique et la Raison pratique; à Fichte pour qui la conception d'un Dieu personnel, créateur et législateur du monde était une idolâtrie. C'est sans doute pour formuler cette opposition irréductible desdeux doctrines qu'il avait joint ces propositions à la Lettre où, en raison des circonstances, et pour donner à Fichte accusé d'athéisme son suffrage dans ce grand débat, il avait, autant que possible, atténué les divergences et essayé de montrer que Fichte, en dépit de l'athéisme professé par sa doctrine, demeurait un esprit profondément religieux.
1. Fichte's Leben, II. Rd., Zweite Abth., III, 20, Fichte an Reinhold, lena, den 22. Mai 1799, p. 262. Il s'agit d'un fragment du printemps 1799, publié après sa^ mort, dans les Biickerinnerungen, Antworten, Fragen. Fichte l'avait envoyé à Reinhold. en appendice à sa lettre du 22 avril 1799.
sur le sens du verdict de Jacobi : le désaveu, pour être enveloppé de fleurs, n'en était pas moins formel, et l'alliance que Fichte escomptait déjà, en lisant la Correspondance d'Allwill, était repoussée.
Sans doute Jacobi avait tenu à distinguer entre la philosophie et l'homme; mais la distinction était vraiment inacceptable pour celui qui avait écrit jadis : « La philosophie qu'on a dépend de l'homme qu'on est^ », et dont l'ambition avait toujours été de mettre « son intelligence, sa tète d'accord avec son cœur ».
Fichte cependant ne se tint pas pour battu : il fit appel à Reinhold du jugement de Jacobi; il tenta de lui prouver, en dépit de la Lettre, l'accord possible de la Théorie de la Science avec la doctrine de son contradicteur.
La première fois quil écrivit à Reinhold après la réception de la Lettre de Jacobi, il s'exprimait ainsi :
« Je souscris aux assertions de Jacobi dans toute leur extension; tout ce qu'il dit là, je le sais depuis longtemps, je l'ai dit en termes exprès; autant je me réjouis, en mon for intérieur, que Jacobi ait écrit pour moi celle excellente Lettre, autant je ne puis comprendre comment il a pu croire quil l'écrivait contre moi. Lui qui connaît si profondément l'essence de la spéculation, et si profondément l'essence de la vie, pourquoi ne peut-il pas s'élever froidement au-dessus de l'une et de l'autre, tenir entre elles la balance égale? Pourquoi faut-il qu'il soit, ou tellement prisonnier du point de vue de la spéculation qu'il ait honte d'exprimer vis-à-vis de lui-même ses objections contre mon système, ou, à un autre moment, si enfoncé dans le point de vue de la vie qu'il y plaisante la spéculation parfaite, la spéculation dont il reconnaît lui-même qu'elle est achevée, qu'il la maudisse et qu'il l'abhorre ^? »
Fichte proclamait alors, une fois de plus, l'indépendance de la philosophie à l'égard de la vie. « La vie, écrivait-il, ne peut organiser que ce qui vient de la vie, l'idéalisme est véritablement le contraire de la vie. Son but propre est le savoir pour le savoir, son utilité pratique n'est que médiate, pédagogique, au sens le plus large du mot''. »
Il ajoutait que vouloir rapporter, à cet égard, comme le faisait Jacobi, la philosophie à des sentiments, à des intuitions, était, à ses yeux, un non-sens absolu. « Je ne comprends pas la question de savoir si la philosophie comme telle est athée ou non ; elle est pour
1. Fichte, s. IF., I. Bd., Erste Einleitung in die IV. L., p. 434.
2. Fichiers Leben, II. Bd., Zvveite Abth., III, 18, Fichte an Reinhold, lena, den 22. April 1799, p. 248. — 3. Ibid., p. 250.
i58 F[CI1TE A BERLIN.
moi absolument équivalente à celle-ci : un triangle est-il rouge ou vert, doux ou amer? Dans Faccusation crathéisme portée contre un système vraiment et purement philosophique, et je considère le mien comme tel. je ne puis trouver qu'un sens, celui-ci : cette philosophie est le fondement d'une pédagogie (théorie de la religion) athée, elle conduit à une mentalité vraiment athée ^. »
Ainsi donc, mettre en opposition avec la vie telle ou telle philosophie, comme on oppose une doctrine à une doctrine, et comme l'avait fait Jacobi. c'était ne rien dire du tout. La philosophie était tout simplement une explication de la vie : c'est comme une explication de la vie, de cette vie dont Jacobi avait l'intuition et l'expérience si profondes, que se présentait V Idéalisme transcendantal. Il était donc véritablement oiseux de chercher à concilier, dans un point de vue intermédiaire, Fichte et Jacobi*.
Cette dernière remarque répondait à une REiNBOLDiAXRiLrm). préoccupatiou de Reinhold qui, depuis son séjour à Eutin, près de Jacobi, n'était plus du tout convaincu de l'accord entre la Théorie de la Science, dont il s'était fait jadis l'adepte, et les vues de celui qui exerçait alors sur son esprit une influence si profonde. Tout en continuant, pour quelque temps encore, à soutenir la philosophie de Fichte. leur philosophie, contre les fausses interprétations. Reinhold était obligé d'avouer maintenant (la chose lui apparaissait clairement depuis son entretien avec Jacobi), que, pour comprendre complètement et Fichte et lui-même, il fallait qu'il se plaçât à un point de vue intermédiaire entre celui de Fichte et celui de Jacobi. Jacobi avait affranchi l'imagination de Reinhold, encore en partie enchaînée à la lettre du Kantisme, qui lui était si familier. Fichte avait enseigné à Reinhold l'esprit du Kantisme, Jacobi lui avait ajjpris à mieux connaître l'esprit même du système de Fichte, et, depuis qu'il avait compris ce que Jacobi appelait son Non-Savoir, il croyait pouvoir s'avancer d'autant plus sûrement et d'autant plus librement dans le chemin du Savoir, que Fichte lui avait ouvert et aplani '.
Ce point de vue intermédiaire, il l'exposait dans cette même Lettre qu'il avait demandé à Fichte l'autorisation de rendre publique en la joignant à la réponse qu'il adressait à Lavater*.
Fichte donna l'autorisation que sollicitait Reinhold; ainsi parut la
1. Fichte's Leben, II. Bd., Zweite Abth.. 111,18, p. 250. — 2./fcid., p. 249.— S.lbid., 16, Reiahold an Fichte, Eulin, d. 27. Miirz 1799, p. 244. — 4. Ibid., p. 245 et 17, Reinhold an Fichte, Kiel, den 16. April, 1799, p. 247. Lavater, en eiïel, deux mois plus tôt. avait exprimé ses craintes à Reinhold dans les termes que voici : « V Appel de
Lettre à Laualer et à Fichle sur la croyance en Dieu (Sendschreiben an J.-C. Lavatei- uncl J.-G. Fichte ûber den Glaubcn an Gotl) « destinée à entreprendre quelque chose contre les fausses interprétations dont philosophes et non-philosophes se rendent coupables envers leur philosophie » (la philosophie de Fichle et de Reinhold) \ Dans la Lettre à Lavater Reinhold admet avec Jacobi une croyance en Dieu naturelle et fondamentale, résultat de notre union directe avec la divinité, union qui était la réalité première, immédiatement donnée à notre conscience*, le t.cmtov 'AXtjÔéç^. Cette croyance, don immédiat de Dieu, qui se révèle ainsi directement à nous, infaillible et objective* en raison même de son origine, est une réalité absolument indépendante de toute spéculation et qu'aucune spéculation, aucun efîort de réflexion, aucun artifice ne peut produire ou détruire : elle est ce qu'elle est, en dehors de toute science, elle s'affirme non par des théories, mais dans la pratique, en conformant notre conduite à la volonté de Dieu, en agissant en tout et pour tout conformément à l'amour de Dieu ^ ; « la religion ne se distingue de la moralité que dans la spéculation, nullement dans la réalité, même la spéculation ne len distingue que pour montrer qu'elle en est inséparable ». Ceux qui fondent leur conviction religieuse sur lexplication de Dieu par l'intelligible, c'est-à-dire par la nature (l'objet propre du savoir), les naturalistes, pour les ajDpeler par leur nom^, et les supernaturalistes qui, se refusant à admettre la possibilité d'expliquer Dieu par la nature, croient à une révélation directe de Dieu, mais à une révélation dont ils cherchent la preuve ailleurs que dans leur conscience, c'est-à-dire dans les faits extérieurs, dans les miracles et dans l'histoire, ont commis une même erreur. Ils ont confondu l'explication scientifique de la croyance en Dieu avec cette croyance même dans sa réalité vivante, au fond de nos consciences ; cela est si vrai, si palpable est l'indépendance de la croyance et de la science, que le naturalisme théorique, dont laboutissement inévitaltle. en l'absence
Fichte me fait souiïrir plus que je ne puis l'exprimer à cause de ses parties excellentes, à cause de ses parties monstrueuses. Nous pensons, Gessner et moi, qu'un mot de votre sagesse aurait les plus bienfaisantes conséquences. Puisse l'esprit divin vous l'inspirer! Un Dieu qui ne veut pas dire : je suis; un Dieu sans personnalité, sans existence, qui ne crée rien et ne donne rien, ce n'est pas un Dieu, aussi vrai qu'il y a un Dieu vivant, un Dieu esprit, une lumière sans ombre et un amour tout vivifiant. Dans les choses les plus saintes s'amuser avec des paroles magiques, vides de sens, c'est le plus impie des jeux. » (E. Reinhold, K.-L. Rcinhold's Leben, Auswahl von Bricfen, VI, 1, Lavater, .5, Zurich, den 16. Febr. 1799, p. 410.)
1. Ficlite's Leben, II. Ed., Zweite Abth., III, 17, Reinhold an Fichte, Kiel, den IG. April 1789, p. 247.
2. C.-L. Reinliold, Sendsclireiben an J.-C. Lavater und J.-G, Fichte iiber den Glauben an GoLt, Hamburg, bei Perlhes, 1799. \n Lavater, Kiel, 1. .Mav, p. 19. — 3. Ibid.,. p. 17. — 4. Ibid., p. 17-20. — 3. Ibid , p. 23-23, 28-32. — G. Ibi'd., p. 32 et 42-43.
et par la négation de toute révélation intérieure de la divinité, est l'athéisme (la nature ne pouvait conduire à Dieu, le fini, à l'Infini), a été, par son horreur de la superstition, parfois singulièrement plus religieux dans la pratique, w plus supernaturaliste », que le « supernaturalisme «théorique; celui-ci, falsifiant sa propre vérité, la révélation, sombre pratiquement dans le plus épais naturalisme, dans le formalisme le plus vide, dans les superstitions les plus grossières, dans Tanthropomorphisme le plus éhonté ^, Est-ce à dire que la science doive être mise en contradiction avec la croyance et qu'il faille prononcer leur divorce? Nullement. La science et la conscience sont vraiment inséparables. La science, qui a pour objet la connaissance du monde, implique, comme la règle même de sa recherche, la conscience; on peut dire que celui que blesse la Raison et qui ne cherche pas la vérité en tout désintéressement offense Dieu^, et inversement les progrès même de la science doivent conduire à fortifier notre croyance en Dieu ; il ne peut y avoir de divorce entre la science et la conscience, sinon pour une fausse science \ C'est ici qu'il faut admirer la révolution opérée en philosophie par la Critique de la Raison pure, continuée par la Théorie de la Science. La philosophie la plus récente affirme, en effet, la distinction de la spéculation et de l'expérience ou de la conscience, de ce qui appartient à la pure Raison et de ce qui est indépendant d'elle \ Elle a mis un terme aux discussions sur l'existence de Dieu, à la vieille lutte entre le naturalisme et le supernaturalisme, en montrant l'inanité des raisonnements faits pour établir l'existence divine, l'affirmation de cette existence ne relevant plus de la pure théorie, mais bien de la pratique, de la conscience ou de la croyance.
Maintenant, en restituant à la croyance en Dieu son véritable sens et sa véritable place, la philosophie la plus récente renonçant définitivement à produire (ou à détruire) la croyance naturelle, inaccessible au doute, a du moins la prétention de l'expliquer^. Elle l'explique en montrant dans l'existence de la moralité le fondement de cette croyance en un Dieu infini^ et dans les représentations anthropomorphiques de la divinité, qui personnifient l'égoïsme humain en l'élevant à l'absolu, une conception frauduleuse de Dieu^ née justement des prétentions illégitimes de la raison spéculative, en quête d'un Infini qu'il n'est pas en son pouvoir d'atteindre *. Ainsi,
1. C.-L. Reiahold, Sendschreiben an J.-C. Lavaler und J.-G. Fichle iiber den Glauben an Gott, An Lavater, Kiel, 1. May, p. 41-48. — 2. Ibid., p. 37-38. — 3. Ibid., p. 40.
— 4. Ibid., p. 52-33. — 3. Ibid., p. 33-61. — 6. Ibid., p. 71-75. — 7. Ibid., p. 63-66.
— 8. Ibid., p. 67.
tandis que la demi-philosophie, celle des dogmatiques et des scepti(iues\ écarte riiomme de Dieu, la philosophie intégrale doit Ty ramener *.
Ce primat de la foi sur la science justifié par la science même, c'est donc, aux yeux de Reinhold, la grande découverte de la philosophie nouvelle; il s'en était expliqué avec Fichte dans deux Lettres, datées. Tune, d'Eutin, le 27 mars, l'autre, de Kiel, le 6 avril 1799. De ces deux Lettres qu'il avait précisément demandé à Fichte la permission de rendre pul)liques''', voici quel était le contenu essentiel :
Déjà, sous l'inlluence de Jacobi sans doute, Reinhold avait déclaré que seule la foi nous permet daffirmer Dieu, car seule elle exprime le sentiment de l'union réelle de l'homme et de Dieu, le rapport entre le fini et l'Infini. Mais cette foi qui dépasse le Savoir, ce domaine de l'inconcevable, du Non-Savoir, antérieur et supérieur au Savoir, Fichte, à maintes reprises, ne les avait-il pas affirmés*? 11 s'agissait, pour lui, dans l'œuvre de la réflexion spéculative, non pas d'en établir ou d'en contester la réalité, mais d'en justifier la possibilité^ . Cette justification consistait essentiellement à établir l'existence d'un ordre où régnât l'infinité et qui, par suite, échappât aux prises de la réflexion, avec sa limitation nécessaire, ordre des conséquences du devoir, ordre de la moralité ^ Mais elle distinguait avec soin l'intelligible du réel, l'explication philosophique de la croyance, celle-ci atteignant directement dans le sentiment l'infinité de la liberté inaccessible à la science. Par là se révèle à nous Fabsolument inconcevable, l'absolument réel. Dieu était donc la source de toute vérité, l'origine de cette tendance infinie à l'Infini, marque de la raison humaine'; il s'exprimait à la fois d'une part dans l'expérience, grâce à la perception des sens et à la pensée qui s'y rapporte, comme fini au sein de l'Infini, comme nature, d'autre part dans la conscience, grâce à la perception supra-sensible et à la croyance qui s'y rapporte, comme l'Infini au sein du fini, comme Dieu. Dans la conscience naturelle les deux éléments sont toujours inséparablement unis; sans doute le philosojihe, pour spéculer, dissocie non seulement l'un de l'autre ces deux éléments, mais le couple même des termes qui constituent chacun d'eux (fini-Infini); il prétend faire abstraction de tout senti-
1. C.-L. Reinhold, Send'^chreiben an J.-C. Lavaler und J.-G. Fichte iiber den Glauben en Gott. An J.-G. Fichte, Eutia, d. 27. Miirz, p. 77. — 2. Ibid., an Lavaler den I. May, p. Gl.
3. Fichiers Lebcn, H. Ed., Zweite .Vblh., lU, 17, Reinhold an Fichte, Kiel, den 10. April 17'.)'.), p. 247.
4. G.-L. Reinhold, Sendschrciben an J.-C. Lavaler und J.-G. Fichte. .\n J.-G. Fichte, Eutin, den 27. Mârz, p. 79. — .j. Ibid.. p. 80-82, et Iviel, den 6. .\pril, p. 107. —G. Ibid., p. 104. — 7. Ibid., Eutin. den 22. Màrz, p. 84 et 86.
FICHTE ET SON TtMPS (II). 11
ment, donc aussi du sentiment primitif de l'union du fini et de l'Infini; pourtant, sciemment ou non, il s'en sert, quand il fait appel à une croyance à la liberté, indépendante, en somme, de sa philosophie ^. En dehors de ce sentiment, rien de réel, et sans réalité le Dieu que le* philosophe construirait pour- les besoins de la pensée, en substituant à la liberté originelle, révélée à notre conscience par ce sentiment, la liberté absolue dont l'existence est créée de toutes pièces par la spéculation^; ou plutôt sa réalité est celle que lui confère la pensée spéculative, la réalité d'une conception. Cette conception est, au point de vue objectif, celle d'un ordre moral du monde; elle fait naître en nous, au point de vue subjectif, une croyance '. Mais cette croyance, simple produit du savoir, est quelque chose de tout artificiel, ce n'est nullement une croyance spontanée, comme celle qui provient de la raison naturelle*. Elle ne va donc que jusqu'où peut aller le savoir, jusqu'à ce qui est explicable^. Au fond elle laisse échapper le mystère même de l'union de Dieu avec l'homme, elle ignore le secret dela vie. Ainsi la philosophie peut et doit justifier la foi en montrant qu'elle n'a rien de choquant pour la raison, mais elle est impuissanteà établir la réalité de son oljjet.
Il faut donc conclure que l'homme, connue philosophe, ne sait rien de Dieu — sinon qu'il doit croire à Dieu; il faut conclure encore que : cette croyance n'est possible que par l'intermédiaire de la raison, et par suite conclure enfin que cette croyance, autant qu'il est permis à la raison de la déduire, ne peut être conçue que comme croyance à un ordre moral. Si cette croyance, non pas en tant que produit de la pensée spontanée ou réfléchie, mais en tant que croyance vivante et sous forme de devoir, comme expression de Dieu dans l'action (de Dieu perçu par la raison), est réelle, si elle n'est possible que dans la mesure où elle est réelle, cela, le philosophe n'en sait rien ; il le croit à titre d'homme, parce qu'il y est contraint par un sentiment originel, le sentiment éthico-religieux. qui élève sa raison naturelle audessus de sa raison spéculative. Il croit donc, avec Jacobi, que, sans ce sentiment, son savoir pur ne serait pas seulement spéculation pure, la seule chose qu'il puisse être d'ailleurs, mais spéculation vide. .' ce (ju'il ne doit être à aucun prix®.
Ainsi se dissipe le malentendu qui a pu conduire certains adeptes de la philosophie la plus récente, hérétiques ou pauvres de foi. à l'athéisme. Quiconque a bien compris la Théorie de la Science doit
1. C.-L. Reinhold, Sendschreiben an J.-G. Lnvater und J.-G. Fichle. An J.-G. Ficlilo, Kiel, den 6. April, p. %-98. — 2. Ibid., p. 103-104. — .3. Ibid., p. lO.j-lOG. — 4. Jbid ,. p. 107 et 109. — 0. Ibid., p. loT. — 6. Ibid., p. 111-113.
PÉRIObE DE POLÉMIQUES. 103
nécessairemont voir et savoir par elle que Texplication du philosophe, loin de prétendre substituer à la loi naturelle une conception tout artificielle de la divinité, suppose la croyance primitive, exige qu'elle conserve, dans la sphère qui est celle de la vie. sa valeur pleine et entière \
Reinhold, dans une préface introductoire, avait déclaré qu'il considérait le point de vue de Fichte comme le seul possible, comme le seul conséquent, dans le domaine du savoir spéculatif, de même qu'il considérait le point de vue (jue Jacobi y oppose, comme celui de la vivante conviction de la conscience : son point de vue propre était seulement celui d'iin homme qui, après avoir reconnu l'indépendance du savoir spéculatif et de la croyance vivante, les compare ensuite et, pour les comparer, s'élevant au-dessus d'elles, oscillant entre elles, est ainsi conduit à affirmer maintes choses incompréhensibles et même sans vérité pour ceux qui n'ont d'œil que pour l'un ou l'autre seulement de ces points de vue^
Un pareil compromis ne pouvait être accepté de celui qui affirmait l'impossibilité de confondre la philosophie et la vie. Il devait plutôt, à ses yeux, passer pour une fausse manœuvre susceptible de « conduire à de nouvelles erreurs^»: Fichte le déclara tout net à Reinhold en lui reprochant d'avoir toujours considéré l'utilité pratique, au lieu de reconnaître, avec le véritable idéalisme, que le savoir a sa fin en lui-même, que sa recherche est toute désintéressée*.
Lattitude que va prendre Fichte est ici fort intéressante : elle marque un tournant de sa philosophie. Elle répond au reproche que Jacobi avait fait à la Théorie de la Science d'être un tissu d'abstractions sans contact avec la réalité. C'était là sans dout«, en apparence du moins, le point faible de la doctrine de Fichte : tour à tour tous ses adversaires allaient y insister. Pour Jacobi cette réalité, c^était la vie, pour Schelling- ce sera la nature, pour les romantiques, le sentiment ,de rinlini. de TAbsolu. Et le public. « assoillfé de réalisme », l'expression est de Fichte lui-même, suivait les détracteurs de Fichte; il exigeait de la réalité. Fichte, à ce moment, sentant la popularité lui échapper pour aller à d^'autres doctrines qui donnaient satisfaction aux aspirations réalistes du public, à des doctrines qui rétablissaient, contre VIdéalisme critique, une philosophie de l'Être, éprouva le besoin de justifier la Théorie de la Science contre cette accusation
1. C.-L. Reinliold, Scndschieiben an J.-C. Lavaler unJ. J.-G. FiclUe. .\n J.-G. Fichlc, Kiel, den G. Apiil, p. llti-lU."). — 2. Ibid., Vorhericlit. p. G et 7.
3. Fichte's Leben, 11. 15d., Zweile Ablli., 111, 18, Fichte an Ueiuliold, lena, den 22. .\pril 1799, p. 249. — 4. Ibid., p. 2.j().
d64 FIGHÏE A BERLIN.
d'être une philosophie de purs concepts, une philosophie formelle; il comprit que, pour la sauver de la ruine qui la menaçait, il lui fallait faire sa part au réel. Et il s'efforça de montrer en quel sens V Idéalisme transcendantal était aussi un Réalisme; il pouvait le faire d'autant plus sincèrement qu'il se préoccupait précisément à cette époque des applications morales, politiques, sociales de la Théorie de la Science, que, dans ces applications, — VEtat commercial fermé en est une preuve suffisante, et la Théorie du ZJ/'OiH'attestait déjà, — il manifestait un souci et un sens singulier du réel, que, dans l'accord de ses principes avec lexpérience, il croyait précisément trouver la véritication de la Théorie de la Science.
Qu'on ne s'étonne donc point du langage Jiouveau dont Fichte vî désormais se servir; qu'on ne l'accuse point trop vite d'avoir change de doctrine et d'avoir emprunté ovi plagié celle de ses adversaires. On verra bientôt que le Réalisme dont parle Fichte n'est pas contradictoire avec son Idéalisme, que c'est, au fond, le Moralisme; on verra que la position qu'il prend, sous prétexte de se défendre, est une position de combat. On verra qu'il se propose, sous la nouvelle forme qu'il donne à sa doctrine, de maintenir la validité de la philosophie critique contre l'ontologisme renaissant.
F. RÉPLIQUE DE C'cst daus les Rappels, Réponses, Questions FICHTE AUX oBjECTio\s. ( Riickerinnerungen, Antworten, Fragen), « RAPPEL.^, RÉPOXSEs, ^^ ^^^^ ^^^.-^^ destiné à préciser le débat, un i
QUESTIONS ». . . ^ . . i
écrit que quiconque veut participer à la I récente querelle sur la théorie de Dieu était invité à lire sous peine ; d'exclusion », qu'apparaît pour la première fois cette préoccupation f de Fichte \
L'ouvrage s'ouvre par cette déclaration : « Ce que manifestement aucun de ceux qui. dans cette affaire, ont écrit contre moi n'a possédé et ce qui, pourtant, est seul décisif, c'est la connaissance de l'essence véritable ou de la tendance de la philosophie critique ou transcendantale ^. »
Et Fichte invite le philosophe acrilique. avant de discuter, à commencer par s'entendre avec lui sur les principes ; le philosophe critique, qui est d'accord avec lui sur les principes, mais qui l'attaque sur les conséquences, à accepter le combat sur le terrain où Fichte le conduit : c'est la seule condition d'un duel scientifique, autrement
1. Fichte, 5. W., V. Bd., Riickerinnerungen, Aniivorten, Fragen, p. 33,"), titre. Cet écrit, qui date des premiers mois de 17'J'J, ne fut d'ailleurs pas entièrement achevé et n'a été publié qu'après la mort de Fichte dans l'édition complète de ses œuvres.
2. Ibid., S. \V., V. Bd., Riickerinnerungen, Antworten, Fragen, 4, p. 33'.).
l'adversaire, de son épée, n'atteindra jamais Fichte, il ne pourfendra (ju'un fantôme, car il ne saura pas où le toucher\
Le premier des adversaires auxquels Fichte répond dans ses Rappels, c'est celui dont les critiques Tout le plus vivement ému : Jacobi *.
Fichte, au dire de Jacohi. dont celait la principale objection, aurait voulu substituer, en matière de religion, à la croyance naturelle et spontanée en Dieu, au sentiment religieux, seul vraiment réel, seul vraiment efficace, je ne sais quelle connaissance réfléchie de la divinité : connaissance impossible pour un esprit relatif comme Tesprit humain, et n'ayant d'autre aboutissement que la destruction de toute foi. C'était l'orgueilleuse et vaine tentative pour transformer la vie en science. Mais, répond Fichte, il ne faut pas confondre le point de vue de la vie, qui est celui de la conscience spontanée où l'objet est une donnée immédiate, et le point de vue de la science, celui de la conscience réfléchie, où l'objet de la pensée est la pensée même. C'est à ce dernier point de vue que se place la philosophie transcendantale à laquelle précisément Fichte a donné le nom de Théorie de la Science pour éviter de la confondre avec la pensée réelle, avec la vie '. Cette doctrine s'oppose à l'ancienne métaphysique qu'elle prétend avoir totalement ruinée, parce qu'elle nie la possibilité d'accroître la connaissance en créant des objets nouveaux, par la vertu de la seule pensée, elle ne tient pour réel que ce qui est fondé sur la perception interne ou externe.
« Notre pensée philosophique n'a pas en elle-même le moindre contenu; son contenu lui vient tout entier de la pensée spontanée sur laquelle elle réfléchit *. »
Ainsi donc, toute la réalité est en dehors de la philosophie, elle est d'ordre non philosophique, soit que l'on ignore encore l'abstraction philosophique, soit que, descendu de ses hauteurs, le mécanisme de la vie vous ait repris, et inversement, dès qu'on s'élève à la pure spéculation, cette réalité nécessairement s'évanouit ^ De même que le fait de vivre est un néant de philosophie (Nicht-Philo-
1. Fichte, .9. ]V.,\.\]d., nUckerinnenn'jcn, Aniunrlrn.Frajen : Doclaralion. 2, p. 338.
2. Dans sa leUrc du 22 avril i7'J9, Fichte aunoace à Uciiihuld (lu'iivant même d'avoir reçu la Lclt-e d:; Jacolii il liavaillait à un p.,'lit nuviai;:o (jjrécisémeiit les Mcksrinneruntjen) t\u\ poul-élro vieil Irait au jour sjus une autre forme, et dont faisait partie un passage (les para;j:raplijs ."i h 8) dont, faute d'avoir eu le temps ou l'envie de lui donner une meilleure fo me. il envoyait à lleinhuld le hrouillon pour ftlro sans doute oninuiunifiué a Jacolii. C'était une réponse anticipée aux objections de la LeUre. (FIchie's Lebi-n, II. 151., Zwoite Alitli., l II, 18. Fichte au Keintiold, lena, dpu 22. April IT'Jil, p. 247.)
3. Fichte, S. ir., V. Bil.. Riickcrinncrung-n, Antwort-n, Fragen, 5, p. 339. —4. Ibid., C, p. 3U) 3 il. — o. Ibid , 7, p. 312.
sophiren). de même le l'ait de philosopher est en dehors de la vie, c'est proprement le non-vivre (jNicht-Leben) ; Tun est l'intégralité de l'être raisonnable, côté objectif; l'autre est l'intégralité de l'être raisonnable, côté subjectif. Il y a là une antithèse complète, et il est impossible de trouver entre les deux termes un trait d'union ^.
Est-ce à dire que la philosophie entende se passer de la vie, du réel? A aucun degré. La vie, le réel est son objet même; non pas sans doute la vie de la pure nature, la réalité corporelle dont l'art s'occupe et qu'il reproduit, mais la vie spirituelle, la réalité de la conscience commune ^ C'est des données de la conscience que part la philosophie, c'est aux données de la conscience qu'elle doit aboutir, si sa marche a été correcte. Mais cette marche même, qui est un tissu d'abstractions, n'a rien à voir avec la réalité : on ne connaît pas directement l'ordre dans lequel on est engagé ; pour le connaître, il faut s'élever par la réflexion au-dessus de lui, il faut en sortir : la spéculation est justement ce point de vue extérieur à la vie réelle et qui implique qu'on en sort ^. La philosophie, même dans son achèvement, ne peut fournir, ni produire la moindre sensation : c'est la sensation qui est le véritable principe vital. Kant l'avait déjà dit; c'est l'esprit même de sa philosophie. Jacobi, dans sa lutte contre iMendelssohn, contre un partisan d'une philosophie où la spéculation produirait l'être, l'a dit aussi, tout à fait en dehors de Kant et croyant être en désaccord avec lui. Fichte de même, et dès ses premières explications, mais on ne l'a pas entendu *. Il faut donc le répéter une fois de plus : la vie est en dehors de la philosophie, et la philosophie est en dehors de la vie. lune est justement ce que l'autre n'est pas. L'antithèse est absolue. La vie est sa fin à elle-même : elle se suffit. On peut vivre et même vivre conformément à la raison sans spéculer; on peut vivre sans connaître la vie; mais, pour connaître la vie, la spéculation est nécessaire, elle est le moyen de la connaître, cette connaissance est son objet propre; car, sans la vie. la philosophie n'aurait pas de contenu; ainsi la philosophie est ce qui rend la vie intelligible, ce qui l'explique et la justifie ^. Réduite à ce rôle, reconnaissant l'impossibilité où elle se trouve de féconder en rien la vie, d'y rien ajouter, la philosophie ne fait-elle point faillite à ses engagements? Ne trompe-t-elle pas les espérances qu'elle avait fait concevoir? Oui sans doute, s'il s'agit des promesses de la vieille métaphysique dogmatique, soi-disant créatrice de réalités nouvelles. Promesses trompeuses dont Kant a fait voir l'inanité en même temps
1. Fichte, S. IF., V. Bd., Riickerinnerungen, Antworlen. Fragen, 8, p. 343. — 2. Ibid.. 6 et 7, p. 341. — 3. Ibid., 8, p. 342. — 4. Ibid., 9, p. 343-344. — 5. Ibid., 8, p. 342-343.
<|u"il découvrait à la philosophie el sa véritable tâche : la criticiue, la réflexion de IVsprit humain sur ses opérations, la reconnaissance do ses limites. — et sa valeur éminemment pédagogique : elle est la méthode et la discipline de resjjrit, elle est, à proprement parler, l'enseignement de la Raison ^
Si l'on applique ces principes à la question en jeu, à la question religieuse, il en ressort que la philosophie de la religion n'est pas une doctrine religieuse, encore moins prétend-elle supplanter le sens religieux; elle est simplement la théorie de la religion. Ici encore •son but est critique et pédagogi(iue. Elle a pour mission décarter les doctrines sur Dieu qui sont inintelligibles, inutiles, confuses et qui, par là même, ofl'rent prise à lirréligion, et de montrer au contraire comment se produit dans le cœur humain le sens religieux, comment il s'y développe et s'y fortifie ^
Elle est une justification du fait, elle implique donc le fait, mais elle s'élève constamment au-dessus du fait par là même qu'elle en est l'explication. Elle ne peut donc jamais entrer en conflit, et elle n'entre jamais en conflit avec les affirmations de la conscience spontanée, avec le sens religieux de l'homme : elle n'est pas en contact avec lui, elle se meut dans une autre sphère.
11 est donc absolument déraisonnable, ainsi que l'ont fait la plupart des adversaires de Fichte, de juger la Théorie de la Science comme s'il s'agissait d'une doctrine de vie '.
Or, c'est l'attitude de ceux qui parlent d'un Dieu de Fichte, ou d'un Dieu de Jacobi, ou d'un Dieu de Spinoza. Fichte, Jacobi, Spinoza et leur philosophie font deux. Le philosophe n'a pas de Dieu et ne peut en avoir. 11 n'a qu'un concept du concept ou de l'idée de Dieu. De Dieu et de religion, il n'en existe que dans le domaine de la vie : le philosophe, comme tel, n'est pas l'homme tout entier, il est l'homme faisant acte d'abstraction, il lui est impossible de n'être que philosophe. La religion et la croyance en Dieu sont des données de la Raison, elles sont donc identiques en tous. A ce point de vue il n'y a pas plusieurs religions, ni plusieurs dieux, il n'y a absolument qu'un Dieu*.
C'est encore l'attitude de certains autres adversaires de Fichte, et en particulier de celui qui a signé ï Appel au bon sens humain. Ils cherchent à opposer la Théorie de la Science au Christianisme, à réfuter lune au moyen de l'autre.
1. Fichte, s. IF., Y. Bd., Riickerinnerungen, Antworten, Fragen, 10, p. 34î5, et 13, p. 3i7. — 2. /6irf., Il, p. 34.1. Voir aussi 19, p. 351. — 3. Ibid., 13, p. 347. — 4. Ibid., 15, p. 348.
168 FICllTE A BERLIN.
Le Christianisme est une doctrine de vie, au sens le plus vrai et le plus élevé du mot ; il ne peut vouloir être autre chose sans perdre son rang et son éminence. Avec le Christianisme ainsi entendu la Théorie de la Science ne peut entrer en conflit, car elle se borne à une explication de la doctrine de vie, elle ne prétend pas la supplanter \ C'est enfin Fattitude de ceux qui veulent juger et prédire Tinfluence de cette philosophie sur le cœur et les sentiments de l'homme. Les propositions particulières à une théorie transcendantale sont en elles-mêmes mortes et n'ont pas d'influence bonne ou mauvaise, pas plus qu'un tableau ne peut vivre et se mouvoir.
Cette même confusion entre les deux sphères entièrement distinctes de la vie et de la spéculation a encore été commise par l'auteur de V Appel au bon sens humain, auquel on ne peut même pas en vouloir et qu'on ne peut même pas réfuter, tant il est manifestement un ignorant en philosophie, si même il est, ce qui semble douteux, un homme d'études, au sens ordinaire du mot, car il paraît être bien plutôt un de ces bretteurs [Canzellist] qu'on a suscités en haut lieu pour justifier, auprès du public croyant de Hanovre, l'interdiction par le gouvernement du Journal philosophique ^
Enfin, n'est-ce pas toujours une confusion entre deux domaines indépendants, que celle d'Eberhard quand il reproche à Fichte de faire de Dieu l'objet, non d'un concept (qui implique une détermination, c'est à-dire une limitation), mais d'un sentiment, et quand il soutient la possibilité d'une connaissance de Dieu comme substance « supra-sensible »?
(c Mais, répond ici Fichte à Eberhard, le vrai nœud du débat entre ma philosophie et les théories opposées, c'est justement le rapport entre la connaissance (la connaissance pure et simple appliquée aux objets) et la vie réelle (le sentiment, la faculté du désir, l'action). Les systèmes adverses font de la connaissance le principe de la vie, et c'est le cas d'Eberhard. Ils croient que la pensée, dans la liberté de sa création, peut produire de toutes pièces certaines connaissances et certains concepts, les inculquer à l'homme par le raisonnement; ces connaissances produiraient à leur tour des sentiments, alTecteraient la faculté du désir; finalement ils détermineraient l'honnne à l'action. Pour eux la connaissance est ce qui prime; la vie est subordonnée à la connaissance, et elle en dépend.
« Ma philosophie, au contraire, fait de la vie, du système des sentiments et des désirs, le primitif et l'essentiel; elle ne laisse partout à
1. Fichte, S. W., V. Bd., Riickerinnerungen. Antworlen, Fraçien, IG, p. 349. — 2. IbuL^ 18, p. 351. '
la connaissance que le rôle de speclatrice. Ce système des sentiments est une donnée immédiate de la conscience entièrement déterminée, ce n'est nullement une connaissance produite par le raisonnement, la conclusion d'une déduction. La réalité n'appartient donc qu'à celle connaissance immédiate, qui, seule issue de la vie, peut mettre en mouvement la vie. Si donc la philosophie doit prouver la réalité dune connaissance, elle ne peut le faire qu'en établissant que cette connaissance se rattache immédiatement à un sentiment. Tout ce que peut le raisonnement pur, c'est d'en pénétrer le contenu, de l'expliciter, d'en distinguer et d'en unir les différents éléments; il ne peut rien y ajouter, il ne peut accroître sa matière ou la modifier. L'immédiat seul est donc vrai; le médiat, le raisonnement ne l'est que dans la mesure où il repose sur 1 immédiat. En dehors de la vie, c'est le règne des chimères. Notre connaissance nous est donnée pour toute l'éternité d'un seul coup, de toute éternité nous ne pouvons qu'une chose : en développer le contenu tel qu'il est\ «
Quand Eberhard déclare que le sentiment moral dépend de la culture de la raison, Fichte lui répond : pas du tout, la raison dont vous parlez et qui est la raison théorique, la faculté de connaître, peut bien nous dire ce qu'est une chose et connnent elle est; elle ne peut prescrire de règle à Faction, elle ne peut en rien modifier le réel, et je voudrais bien voir le prestidigitateur qui pourrait l'aire sortir une pareille réalité de son analyse, sans l'y avoir introduite auparavant. Or, c'est là justement la prétention d'Eberhard, lorsqu'il veut l'aire dépendre le sentiment du concept : il croit à la possibilité, par la vertu du syllogisme, de forcer soi-môme et autrui à éprouver un sentiment qu'on n"a pas originellement, il croit à la possibilité de produire par le raisonnement une donnée immédiate de la conscience ^.
Quel est maintenant le sentiment sur lequel se fonde notre croyance en Dieu, le sentiment qui nous garantit la réalité de cette croyance? Distinguons du sentiment purement sensible un sentiment intellectuel quEberhard et les philosophes de son école paraissent ignorer totalement : le sentiment de la certitude, sans lequel il n'y aurait pas de certitude immédiate, sans lequel la certitude se perdrait dans une régression à l'infini.
En quoi consiste, au juste, ce sentiment? Le sentiment n'est jamais que l'accompagnement d'un acte; il s'y ajoute; mais, à la différence de tous les sentiments connus, qui sont des plaisirs ou des peines et impliquent un acte dont l'objet appartient au monde sensible, le
1. Fichte, S. W., V. Bd., Riickerinnerungcn, Anlworlen, Fragen, 20, p. 351-352. — 2. Ibid., 21, p. 352-353.
sentiment dont il s'agit présente un caractère paradoxal : c'est un] sentiment purement intellectuel; un pareil sentiment exige donc qu( l'acte auquel il se superpose ait un objet purement intelligible, aii pour objet un Idéal. Or, l'acte qui a pour objet l'Idéal porte un nom f le devoir, c'est l'acte moral. Nous comprenons dès lors le caractère de la certitude. L'acte moral emporte avec soi le sentiment de l'infaillibilité, parce qu'il exprime, autant qu'il est en nous, à titre d'exigence absolue, l'autonomie de l'esprit, la causalité intelligible, c'est-à-dire en somme l'identité de l'objet et du sujet, qui est la forme même de la vérité. C'est en ce sens que la conscience morale est Gewissen, est certitude, certitude immédiate, et même le seul type à nous connu de certitude immédiate; c'est en ce sens aussi que l'on peut dire de cette certitude morale, de ce sentiment intellectuel primitif, qu'il est le fondement de toute réalité, de toute objectivité ^.
Maintenant, si le devoir a pour fin l'accomplissement de l'ordre de la Raison ou, en d'autres termes, du Royaume de Dieu, il apparaît que ce sentiment de la certitude est ce qu'il y a pour nous dans la religion d'immédiat et de fondé sur la nature même de l'esprit humain : la croyance en Dieu, loin de provenir d'une construction de la pensée, s'impose à la pensée comme sa réalité immédiate.
Expliquer comment la croyance religieuse sort ainsi du sens moral, c'est la tâche qui incombait encore à Fichte pour compléter la réponse aux objections de ses adversaires; tel est l'objet de la Lettre privée (Ans einem Privatschreiben) qu'il adressait, quelques mois plus lard, « à un ami ». Elle parut dans le numéro de janvier 1800 du Journal philosophique.
Fichte y réplique visiblement à l'auteur honnête, impartial, plein d'amour pour la vérité ^ des Aphorismes sur le système idéaliste athée du professeur Fichte, au D"" J.-G. Heusinger. Heusinger avait déclaré insuffisante à la religion la conception d'un ordre moral du monde qui n'aurait d'autre appui que la conscience de l'être humain, d'un être fini; pour que le système put se défendre de l'accusation d'athéisme, il aurait fallu donner à cet ordre moral un fondement extérieur à nos consciences. Mais, affirme Fichte, cette objection repose sur un malentendu, sur une fausse conception de ce qu'il appelle un ordre.
Heusinger entend par ordre une réalité donnée toute faite, l'existence d'une divinité posée dont les éléments seraient en rapport de
1. Fichte, .9. W., V. Bd., Huckerinnerungen, Antworlen, Fragen, 24 et 25, p. S^o-IJôS.
2. Fichte, S. W., V. Bd., Aus einem Privatschreiben. Im Junner 1800, p. 377-391). (Philosophisclies-Journal, IX. Bd., p. 338-390, 1800.)
l'ÉRIODE DE POLÉMIQUES. 171
coexistence ou de succession (ordo ordinatiis); quand il entend Fichte parler de Dieu comme duU ordre moral du monde, c'est ce sens qu'il lui attribue; et il accuse alors le système, sinon précisément d'athéisme, du moins de panthéisme, parce qu'il identifie Dieu et cet ordre. Dieu et le monde, au lieu de chercher en Dieu, en un Dieu personnel, actif, vivant, lauteur même de cet ordre \
Mais, pour Fichte. un tel ordre nexiste justement pas. Ce serait un ordre tout l'ait, un ordre inerte et mort, alors qu'à ses yeux tout acte est mouvement et vie; l'ordre de la moralité est précisément un ordre vivant, il est Tordre même de l'action (ordo ordinans). A pareil ordre, point d'auteur étranger : il est son propre auteur, il se donne à luimême sa loi; il ne la reçoit pas du dehors, comme un être ou une créature de son créateur; il est vraiment quelque chose de premier et d'absolu *. Ainsi donc, pour qui comprend le caractère de la liberté morale, son essentielle autonomie, l'objection d'Heusinger n'a pas de sens. 11 faut aller plus loin; non seulement l'ordre de la moralité porte en soi-même sa garantie et n'a pas besoin d'un auteur, d'un Dieu qui le fonde; mais c'est lui qui seul peut être, pour nous, le fondement de la croyance en Dieu. En effet, le lieu de la religion n'est rien de plus que celui des conséquences de la moralité. L'homme de devoir ressemble au semeur qui jette le grain dans le sillon, il dépend de lui de préparer son terrain et d'y mettre la semence, il ne dépend pas de lui que la semence germe : c'est l'effet de la fécondité de la nature; et c'est sur elle qu'il compte pour faire fructifier son champ. De même pour l'homme bien intentionné : il dépend de lui d'accomplir son devoir; les conséquences lui en échappent; c'est un ordre qui ne dépend pas de sa volonté; il lui est extérieur; pourtant il en attend la réalisation des fins conformes à ses intentions. Cet ordre est précisément le règne de la moralité, l'ordre intelligible. Et sans doute sa conscience n'a pas besoin d'appui; elle se suffit, mais son intelligence, dès qu'elle s'applique à comprendre le devoir, exige que nos bonnes intentions produisent leurs effets. Cette l'éflexion sur la moralité qui postule le règne des fins constitue le fondement même de la religion. Le lieu de la religion, c'est exactement l'ordre intelligible qu'exige nécessairement notre pensée pour l'accomplissement des conséquences du devoir. Cet ordre, l'insuffisance de notre intelligence ne nous permet pas de nous le représenter; il devient alors pour nous l'objet d'une croyance rationnelle, la croyance en Dieu. La croyance religieuse est donc le substitut de
1. FicJit<?, S. \V., V. Bd., Aus einem Privatschrciben, p. 380-381. 2. [hid., p. 382.
172 FIGHTE A BERLIN.
rintuition, absente chez l'être limité que nous sommes, de l'ordre où la moralité s'accomplit \
Toute croyance au divin qui contient plus que ce concept de Tordre moral est donc une imagination, une superstition inoffensive peut-être, mais cependant indigne en tout cas d'un être raisonnable, par suite, absolument suspecte. Toute croyance qui contredit ce concept, qui prétend introduire dans le monde un désordre immoral, la volonté arbitraire d'un être tout-puissant, une volonté qui userait ainsi de sortilèges insensés, est une superstition condamnable qui fait la perdition de l'homme ^
Une pareille croyance n'est-elle pas justement celle des défenseurs du Dieu personnel, du Dieu créateur? N'est-elle pas celle d'Heusinger, d'Eberhard? N'est-elle pas celle de tous les adversaires de Fichte? N'est-elle pas enfin la croyance du sens commun?
Rectifier cette fausse conception générale de la religion ; éclairer le grand public sur le sens vrai de la religion, telle est l'œuvre à laquelle Fichte voulait se consacrer désormais : Touvrage qu'il était en train d'écrire, La Destination de Vhomme, et dont il annonce la publication prochaine en terminant sa Lettre à un ami en est le témoignage ^.
1. Fichte, S. IF., V. Bd., Aus einem Privalschrciben, p. 387-394. —2. Ibid., p. 394-396. — 3. Ibid., p. 396.
Peut-être n'est-il pas sans intérêt de confronter la théorie de la religion de Fichte, telle qu'elle ressort des écrits relatifs à l'accusation d'athéisme et dont on vient d'exposer le sens dans ce chapitre, avec la conception qu'il s'était faite jusqu'alors de Dieu. C'est ce qu'a tenté Friedrich Bûchsel dans son introduction à la réédition d'une des brochures suscitées par VAppel de Fichte et intitulée : Quelque chose du Professeur Fichte et en sa faveur, édité par un maître d'École ami de la vérité, Baireuth, 1799 (Etwas von dem Herrn Professor Fichte und fur Ihn. Herausgegeben von einera wahrheitliebenden Schulmeister) ^. Nous avons déjà eu l'occasion, dans notre premier volume (p. 518-519), de citer cette brochure. Nous en avions fixé la date (hiver 1797-1798) et indiqué le sens d'après l'ouvrage de L. Noack : J.-G. Fichte nach seinem Leben, Lehren und Wirken. Nous n'avions pas connaissance alors de la plaquette de Friedrich Biichsel, qui date de 1914, époque à laquelle la première partie de notre ouvrage était déjà composée.
Cette plaquette nous apporte, outre le texte même des leçons de Fichte éditées par le maître d'École, ami de la vérité, que nous n'avions pas eues sous les yeux, des renseignements précieux sur ce « maître d'École », sur la date probable des leçons de Fichte, sur leur signification dans l'évolution de la théorie de la religion de Fichte.
Friedrich Biichsel nous apprend d'abord le nom du maître d'École qui a tiré d'un cahier de cours les deux leçons de Fichte sur Vidée de Dieu et sur notre croyance à l'immortalité (Ideen ïiber Gott. Ueber unsern Glauben an die ewige Fortdauer). Il s'appelait Christian-Wilhelm-Friedrich
tPenzenkuffer; il était de Nuremberg où il vécut de 1768 à 1828. Il avait étudié la théologie à Altdorf; il s'occupait aussi de langues orientales; enfin il était versé dans la philosophie de Kant. Il voulait être professeur de théologie; sa mauvaise santé l'avait longtemps empêché de briguer une chaire officielle, et il était professeur privé. 11 devint plus tard pro- LL l'esseur de Gymnase, à Nuremberg, où il enseigna les langues modernes K, de 1809 à 1824. 11 ne fut jamais l'élève de Fichte; le manuscrit qu'il
1. J.-G. Fichte, Jdeen iiber Gott und Unslerblichkeit, Zwei religionsphilosophische Vorlesungen aus dcr Zeit vor dem Atheisinusstreit. Mit einer EinleiluQ» herausgegeben voa Friedrich Biichsel, Privat-dozent der Théologie in Halle. Leipzig, Verlag \on Félix Meiuer, 1914, oCi p.
publia est très vraisemblablenuMit le cahier de cours d'un de ses frères immatriculé à l'Université d'Iéna en octobre 1749 i.
Sur la date exacte de ce cours on ne peut que faire des conjectures, londees sur des raisons internes et tirées des idées qu'elles exposent A ce point de vne il apparaît qu'elles sont antérieures à l'accusation d athéisme : elles contiennent des formules qne Fichte n'aurait pas employées après 1798. Elles sont postérieures à 1794 : elles supposent 1 exposition de la Théorie de U Science et ne peuvent provenir même des leçons faites à Zurich. Elles se placent donc entre 1795 et 1798 l-riedrich Buchsel, en raison de certaines tendances kantiennes, estime que leur date est plus proche de 179b que de 1798. Dans les programmes des cours de Fichte à léna. on trouve deux mentions relatives à des leçons sur la philosophie de la religion dans les semestres d'été 1795 et 1799. Mais ces leçons n'ont jamais été faites. Durant l'été de 1795 Fichte était à Osmannstadt, et l'été de 1799 il n'était déjà plus à léna En outre les deux leçons en question traitent le problème de manière trop restreinte pour faire partie d'un cours spécial sur la religion. Suivant toute probabilité ces leçons sont tirées d'un cours sur la Lo-ique et sur la Métaphysique, que Fichte, à partir de 1795, faisait chaque ét'é et qui prenait pour texte les Ap/wrismes de Platner, où se trouvent précisément des réflexions sur Dieu et l'immortalité 2.
Elles ont ceci de remarquable que, pour la première fois depuis la Critique de toute Révélation, qui est antérieure à l'élaboration de sa doctrine, Fichte y expose, avec quelque développement, ses vues personnelles sur la Religion : comme elles sont antérieures à l'accusation d athéisme, elles permettent un parallèle avec les idées soutenues par I^ichte a cette période capitale de l'histoire de sa pensée.
Si Ton examine en elles-mêmes les leçons sur Dieu et sur l'immortalité quytrouve-t-on? L'impossibilité d'affirmer l'e.xistence d'un Être supérieur, d'un Etre infini, sans par là même le poser relativement à notre pensée finie, par suite sans le limiter, sans lui donner une forme qui contredit l'idée que nous nous en faisons. La seule façon pour nous de réaliser cette Idée que nous portons en nous-mêmes, c'est d'en faire une exigence de notre action. L'idée de l'Infini n'est donc point pour nous 1 expression d'un besoin théorique, mais d'un besoin pratiqueelle est une affirmation de notre conscience morale, elle s'impose à nous d'une façon tellement irrésistible que nous ne pouvons concevoir notre finitude que par rapport à l'Infini. Si nous étions parvenus à la sainteté, nous n'aurions pas besoin d'un Dieu ; mais le fait que nous sommes et que nous restons des êtres sensibles rend pour nous sans signification l'invitation à ne pas croire en Dieu : cela nous est impossible.
Prétendre, ainsi queleproposentcertains philosophes, opérer une déduction théorique de Dieu comme cause du inonde, c'est faire un emploi transcendant des catégories, c'est aboutir à une représentation de Dieu qui n'a plus aucun caractère moral, de Dieu comme puissance terrestre.
1. J.-G. Fichte, Ideen uber Gott und Unsterblichkeit. Zvvei reli!>ionsnhilosophisch.> ^o^lesuQgen aus der Zeit vor dem Atheismusstreit. Mit ciner Einloilun- hcrau^ire goben voa Friedrich Buchsel, Privat-dozent dor TheolooJe in Halle 1 I iteninr geschichtliches, .3, p. 7-9. — 2. /6iii., 4 p 9-11 " ' "
APPENDICE. l''5-
Maintenant, du moment que lessence de l'homme est non dans la pensée mais dans l'action, du moment où son bonheur et son bien consistent dans la réalisation de sa bonne volonté dans le monde, une question se pose : il n'y a pas de lien nécessaire, de lien visible, entre sa volonté et les conséquences de ses actes dans le monde; ses intentions ne se réalisent pas toujours. De là le sentiment de sa dépendance a regard d'une puissance étrangère à lui, inconnue de lui, qu il appelle le Destin Cette idée d'un Destin, d'un maître inexorable, est insupportable à l'homme; d'où l'impérieuse nécessité pour lui, afin d'assurer la satisfaction de ses vœux et de son bonheur, soit de se concilier ce Destin, soit de connaître d'avance ses intentions, car on n'attend d'une pareille puissance mystérieuse rien que d'aveugle et que d'arbitraire: c'est la source de toutes les superstitions, de toutes les croyances aux miracles. Faire du bonheur le bien suprême; s'imaginer que par des cérémonies on peut l'obtenir et plaire à Dieu, c'est de l'idolàtne, et, du point de vue moral, c'est proprement l'athéisme.
Pour la crovance morale, au contraire, la volonté ne dépend de rien d'arbitraire- elle est uniquement obéissance à la loi morale. Cependant ici surgit un nouveau problème : il ne dépend pas de l'homme isolé que la moralité se réalise: la moralité exige une participation de la communauté aux fins de la Raison : l'homme, au point de vue moral, est fonction de l'humanité. Mais il n'a aucun pouvoir sur la liberté d'autrui. la liberté est tout intérieure, elle ne s'impose pas du .dehors. Toutefois la réalisation de la moralité est, pour chacun de nous, un devoir inéluctable: la croyance à la possibilité du succès de la moralité est donc aussi une exigence de la conscience. La seule garantie de ce succès, c'est l'existence de Dieu comme puissance morale suprême capable de dominer la nature et d'assurer le progrès continu de la moralité dans le monde, d'un Dieu que les lois de notre pensée nous font concevoir comme substance et comme volonté morale, mais dont il serait antiphilosophique de se demander comment s'exerce et comment est possible son action moralisatrice sur la nature. La véritable croyance est donc a croyance pratique, la croyance à la possibilité de réaliser le « Legnede Dieu >.; cette crovance n'est pas une prescription spéciale de la moralité- elle est incluse dans l'intention morale elle-même. Quiconque agit moralement croit pratiquement que la loi morale s'accomplit, il croit en Dieu, et il prononce la prière du Juste: Seigneur ! que ta volonté soit laite 1
Toute autre croyance, toute croyance qui ne repose pas sur la conviction morale, est superstition; superstition notamment, la croyance en un Dieu, Prince de la Terre, dispensateur des récompenses et des châtiments ; superstition, la rdigion qui prétend fonder la moralité, alors quelle repose
sur elle ; superstition enfin, la religion consolatrice des maux et des peines. La seule consolation (lue la religion puisse apporter, c'est la consolation qui naît du doute où nous sommes de l'accomplissement possible du Kegne delaP.aison, c'est l'assurance que ce Règne doit s accomplir .
1 J -G Fichte Ideen iiber Golt iind Insterblichkeit. Zwei religionsphilosophische
?el,en von Friedrich Buclisel, Pnval-dozoul der Iheolog.e in Halle. Text, i, Ideen iiber Golt, p. 43-52.
La seconde leçon de Fichte concerne notre croyance à Timmortalité. 11 est clair que celui qui n'existe plus ne souffre plus; l'anéantissement de l'existence terrestre ne saurait donc être envisagé comme un mal. Pourtant l'homme considère avec effroi la cessation de l'existence, il la considère comme une peine; il souffre à l'idée de ne plus sentir, de ne plus agir; illusion sans doute, car, pour souffrir de cet état d'anéantissement, il faudrait en avoir conscience, c'est-à-dire au fond continuer d'exister, mais illusion tenace, parce que ce qui préoccupe l'homme, c'est, en somme, la perpétuité de son existence finie, de son existence dans le monde. De la perpétuité de l'existence du Moi, de l'esprit comme tel, l'homme ne doute vraiment pas, il la suppose, et avec raison, car en luimême le Moi est indestructible, il est hors du temps, acte pur, pure éternité. Le temps lui-même n'est qu'un produit du Moi, ou plutôt il est la forme de l'intuition du Moi empirique, du Moi fini.
Au fond, c'est l'affirmation de cette éternité du Moi pur, principe de notre vie spirituelle, qu'exprime notre crojance à l'immortalité. Le Moi pur prend, dans la conscience humaine et limitée, la forme du devoir, de la loi morale, il nous impose la réalisation d'un but qu'aucun temps ne peut accomplir et qu'il est cependant pour nous obligatoire d'accomplir. De là le besoin de poursuivre notre tâche au delà du temps, l'aspiration à l'éternité. La croyance à l'immortalité fait partie intégrante de la conscience morale. En ce sens on peut dire qu'à l'homme sans moralité les fins terrestres suffisent, que, pour lui, tout finit avec la mort, qu'il n'a aucune idée de l'au-delà.
Cependant, comment concevoir cette immortalité? Il ne peut s'agir de la continuation de notre vie sensible après la mort : notre corps est poussière, et retourne à la poussière. Seule est concevable la perpétuité de l'esprit, du Moi, mais la condition de l'existence du Moi, c'est l'action, et la condition de l'action, l'existence d'un corps, d'un monde. Comment est possible cette perpétuité de notre durée indéfinie dans l'univers, au sujet de laquelle le doute n'est pas permis, c'est le secret de Dieu qui domine la nature et qui peut accomplir ce qui est impossible à la nature. Peut-être y a-t-il un corps plus subtil que le corps terrestre, un corps dune espèce différente, avec lequel notre corps et toute la nature sont déjà en connexité, — comme le soleil, — qui serait à la base de notre organisation physique et qui, après notre mort, fournirait la matière d'un nouvel organisme dans une nouvelle sphère d'existence'.
Telle est la conclusion assez singulière à laquelle aboutissent ces réflexions sur l'immortalité.
En examinant le contenu de ces deux leçons de Fichte, Friedrich Bùchsel constate quelles se placent entre la conception encore toute kantienne de la religion qu'on trouve dans la Critique de toute Révélation et le pan-moralisme qu'attestent les écrits religieux relatifs à la période de l'accusation d'athéisme; elles établiraient ainsi le passage d'une phase à l'autre.
i. J.-G. Fichte, Ideen ûber Golt und UnsterblichkeH. Zwci religioasphilosophische Vorlesun2:en aus der Zeit vor dem Athoismusstreil. Mit eiiier Eiiileituiip herausgegeben voa Friedrich Biichsel, Privat-dozent der Théologie in Halle. Te.xt, 2, L'cber unsern Glauben an die ewige Forldauer, p. 52-5C.
Qu'il y reste des traces de kantisme, cela est évident : par exemple l'idée d'un Dieu personne, substance et cause, omniscient et tout-puissant qui domine et gouverne la nature, l'onde l'ordre moral du monde et garantit l'immortalité. Cependant elles dépassent visiblement la Critique de toute Révélation : la moralité, dans le devoir, coïncidant avec la vie même de Dieu.
II n'y est plus question du souverain bien, de l'accord du bonheur et de la vertu : la conception d'un Dieu fait pour assurer le bonheur est déjà tenue — comme dans la période de l'accusation d'athéisme — pour athée, pour contraire à la moralité; elle est déjà qualifiée de système de l'idolâtrie. Dans le kantisme et dans la Critique de toute Révélation la religion est imposée par la nature sensible de l'homme; elle est nécessaire pour appuyer la moralité dans sa lutte contre la nature; elle est nécessaire pour apporter à la sensibilité comprimée la garantie d'une satisfaction qui dépasse notre entendement fini. Supposons la sainteté atteinte, la sensibilité entièrement soumise à la Raison, la religion ne serait plus nécessaire. Ici le point de vue est bien différent : la religion est intégrée dans la moralité. Sans doute Fichte ne conçoit pas encore dans toute sa pureté l'idée qui s'affirme avec éclat dans les écrits delà phase relative à l'accusation d'athéisme, l'identification de Dieu avec l'ordre moral du monde, Vordo ordinans. Sans doute, tout en étant une puissance morale. Dieu, par une espèce d'inconséquence, ou mieux, comme Fichte l'avoue lui-même, par suite des limites de notre compréhension, apparaît encore comme extérieur à la moralité qu'il garantit, comme substance et comme cause dépassant la nature et agissant sur elle. Cependant Fichte s'approche déjà singulièrement de la conception qui va dominer la période de l'accusation d'athéisme; il apporte notamment une idée qui est le germe du développement ultérieur de sa théorie de la religion : l'idée que, la moralité ne dépendant pas uniquement de l'individu et impliquant la liberté, la moralité de la communauté des hommes, il faut, pour satisfaire tout ensemble à l'existence de notre conscience et à l'incapacité de notre volonté isolée, admettre l'existence d'une puissance morale qui garantisse, aveu les « conséquences du devoir », le progrès de l'humanité et l'accomplissement d'un Règne moral. Et cette puissance, c'est Dieu K
En ce qui concerne l'immortalité de l'âme, la comparaison avec les écrits antérieurs ou postérieurs n'offre pas le même intérêt. Ni dans la Critique de toute Révélation ni dans les écrits de la période de l'accusation d'athéisme, Fichte ne s'est étendu sur la question. Dans la Critique de toute Révélation, le point de vue kantien domine encore : l'immortalité, postulat de la Raison pratique. Dans les écrits relatifs à l'athéisme, il n'est question de l'immortalité qu'en passant : la vie éternelle y est affirmée comme déjà actuelle ici-bas, quand la moralité s'accomplit. Dans la leçon éditée par Penzenkuffer, Fichte va beaucoup plus loin : il combat avec énergie toutes les conceptions de l'immortalité qui ne reposent pas
1. J.-G. Fichte, Ideen iiber Golt und Unsterblichkeit. Zwel religionsphilosophische Vorlesungen aus der Zeit vor dem Alheismusstrcit. Mit einer Eiuleitung horausgegeben von Friedricli Biichsel, Privat-dozent der Théologie iQ Halle. II. Philosophiegeschichlliches, 2, p. 18-29.
sur la moralité: il apporte, dans la façon d'envisager cette immortalité, la précision singulière d'une vie perpétuée qui aurait encore pour organe une espèce de corps, vue moins surprenante qu'elle ne le paraît au premier abord, si on se reporte à la déduction du corps comme instrument delà liberté, telle qu'elle ressort des Fondements du droit naturel^.
De ces considérations sur l'évolution de la pensée religieuse de Fichte. Fr. Bûchsel tire la conclusion que, chez Fichte, la théorie de la Religion opère le passage du Criticisme à l'Idéalisme.
La Critique de Kant avait essayé de s'affranchir du dogmatisme, elle n'y était pas entièrement parvenue. Sans insister ici sur le rôle de la Chose en soi dans la philosophie théorique et dans la philosophie pratique de Kant, on peut dire que c'est notamment dans sa philosophie religieuse que s'était réfugié le dogmatisme. Son Dieu substance et cause, auteur du Monde, transcendant à l'esprit humain, demeure encore, si amendé qu'il soitpar lescepticisme de la Critique, le Dieu duDéismedogmatique. Fichte, dans la Critique de toute Révélation, ne dépasse sans doute pas le kantisme: mais la Critique de toute Révélation est antérieure à l'élaboration de la Théorie de la Science. Dans la Théorie de la Science, le résidu de dogmatisme de la philosophie kantienne est totalement éliminé, la Chose en soi définitivement rejetée. Chez Kant, bien que conçu déjà c.omnie principe, le Sujet, le Moi, reste une activité toute formelle qui suppose, pour son exercice même, une donnée, une matière qui lui est étrangère. Pour Fichte l'activité du Moi n"est plus simplement formelle : elle est réelle et productrice. Le Moi est créateur de la matière aussi bien que de la forme de la connaissance : il n'y a plus d'En-soi, tout est relatif au Moi, et l'apparence du donné s'explique par une activité inconsciente de l'esprit. Dans un tel Idéalisme, que devient le problème religieux? C'est la pierre d'achoppement du système. L'Idéalisme fîchtéen — qui reste un Idéalisme critique immanent à la Raison — semble confiné dans le Moralisme, et son point de vue du Devoir est proprement le lieu de l'esprit fini que nous sommes. Comment, sans dépasser la position de l'immanence, poser un Dieu qui ne soit pas un pur Idéal? La difficulté n'est-elle pas insurmontable? Il ne semble point que Fichte s'en soit beaucoup préoccupé avant l'accusation d'athéisme. Sa philosophie théorique ou pratique n'a pas creusé le i)roblème, elle n'a guère fait que l'effleurer notamment dans la Sittenlehre. C'est seulement dans les leçons sur Dieu et sur l'immortalité recueillies par Penzenkuffer qu'apparaît un effort méritoire pour faire sortir l'idée religieuse de la conscience morale, pour fonder la croyance sur la certitude du Devoir, enfin pour garantir son accomplissement qui, impliquant la moralité delà communauté, dépasse la capacité de la bonne volonté individuelle. La conviction morale entraîne inséparablement la croyance à une puissance spirituelle capable d'assurer la communion morale des esprits et les conséquences du Devoir. Cependant nous avons vu que, pour méritoire qu'il soit, cet effort aboutit encore ici à la conception contradictoire d'un Dieu à la fois Esprit et
1. J.-G. Fichte, Ideen uber Gott und l'nsterblichkeil. Zwei religionsphilosophische Yurlesungeu aus der Zeit vor deiii Allieisiiiusstreit. Mit einer liinleitung herausgcgeben von Friedrich Biichsel, Privat-dozeut der Théologie in ilalle. II. Pliilosophiegeschichtliches, 3, p. 29-31.
(^hosc. Les traces du Déisme dogmatique subsistent toujours; Fichte liii-mômea peut-être conscience de cette inconséquence, quand il déclare (|uil seiait antiphilosophique de répondre ù la question de savoir comment est possible l'action de Dieu sur le monde.
Il laut en venir aux écrits relatifs à 1 accusation d'athéisme pour trouver l'idée de Dieu comme pur Esprit, comme Règne moral, comme principe et lien vivant des esprits finis en qui communient et avec lequel s'identifient les esprits finis quand ils obéissent au Devoir.
Cette conception de la religion est Tachèvement de l'Idéalisme, d'un Idéalisme non plus simplement formel, mais réel.
Comment, dans une troisième phase, Fichte complétera ce point de vue par une véritable théologie qui déterminera plus précisément les rapports de Dieu et du Monde, ce n'est pas le lieu de l'indiquer ici, et d'ailleurs Fr. Bûchsel n'y insiste pas '.
1. J.-G. Ficlilc, Ideen ûber Gott und Unsierblichkeit. Zwei religionsphilosophische Vorlesungen aus der Zeit vor dem Atheismusstreit. Mit einer Einleitung herausgegebeii voa Friediicli Bùchsel. Prival-dozLQt dcr Théologie in Halle. II. Pbilosophiegeschichtliclies, 4, p. 31-42.
