BOLISME DE L'IDÉALISME MAGIQUE

Aussi bien, Novalis connaissait-il par expérience le « pouvoir magique » de Fichte : il était entré, lui aussi, dans le cercle enchanté, il avait failli n'en plus sortir, malgré toute l'originalité de sa pensée.

Il l'avait franchi cependant le jour où il comprit l'insuffisance du rationalisme pour atteindre le Sujet pur, l'Absolu qui reste pour la philosophie un « problème », un « idéal ». Il lui apparut alors que la philosophie avait un rôle tout provisoire, celui de délivrer l'esprit de ms préjugés, de ses traditions, de ses habitudes; de dénoncer les iiloles des faux dogmes, d'enseigner l'universel relativisme, en faisant voir le caractère illusoire de la réalité. A cette œuvre toute négative de la pensée réfléchie allait succéder, chez Novalis, une croyance positive : il devait trouver dans le sentiment l'intuition que la philosophie n'avait pu lui fournir, l'union intime, mais obscure du Moi avec le principe de l'univers. Et le sentiment, tel que l'entendait Novalis, c'était, au fond, le génie poétique. Sous le souffle du génie, l'art transforme le monde, et l'illusion devient la réalité. A cette heure l'Idéalisme moral {u'avait inspiré à Novalis la Théorie de la Science fait place à l'Idéalisme poétique ou, pour parler comme lui, à V Idéalisme magique.

Dans un fragment curieux qui paraît dater de l'année 1799, Novalis reproche à F'ichte de « ne pas comprendre l'hypostase, ce qui fait qu'il lui manque l'autre moitié de l'esprit créateur », et il ajoute que, « sans l'extase, sans cette fascination de la conscience qui supplée à tout, la philosophie tout entière ne vaut pas grand'chose^ ».

Hypostase, extase, deux notions qui supposent l'évanouissement de la conscience réfléchie, qui opèrent l'union mystérieuse du Moi avec l'univers. C'est à pénétrer le sens de cette union que va s'efforcer Novalis. Il faut le reconnaître : la prodigieuse tentative de Fichte pour arracher son secret à l'imagination productrice, « ce pouvoir merveilleux sans lequel rien ne saurait s'expliquer dans l'esprit humain et sur lequel pourrait bien reposer tout son mécanisme^ », son effort pour découvrir le moyen, en identifiant la nature et l'esprit, de rendre l'univers tout entier intelligible, avait, en somme, échoué, et devait échouer. Le point de vue purement moral, celui de son idéalisme, impliquait, en dernière analyse, l'irréductibilité de la nature à l'esprit, le conflit, sans cesse renaissant, de l'une avec l'autre comme condition même du devoir. Un effort impuissant pour spiri-

1. Novalis, Schriften, Keimer, Berlin, l'JOl, édition Ileilborn, II. Bd., i, Fragmente,

2. Fichte, S. ir., I. Ed., Grundlage der gesammten W.-L., p. 208.

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tualiser le monde, la poursuite d'un idéal, au fond inaccessible, tel était le sort de sa doctrine ; si d'ailleurs son idéal pouvait jamais devenir une réalité, l'identité à laquelle elle aurait abouti n'eût point été l'égalité de la nature et de l'esprit, mais le triomphe définitif de l'esprit sur la nature, la suppression radicale de la nature.

Ce qu'une pareille doctrine avait de singulièrement contraire au sens artistique, on l'aperçoit sans peine. A moins de confiner tout l'art au cercle étroit de l'humanité, comme Fichte l'entendait d'ailleurs, et de le réduire à n'être que le vestibule de la morale, elle revenait à supprimer purement et simplement le domaine particulier de l'art : nest-ce pas, en effet, dans la nature proprement dite — dans la nature transfigurée sans doute, mais tout de même dans la nature sensible — que se trouve principalement son objet? Mieux encore, et comme Kant l'avait bien aperçu, le jugement esthétique ne nous enseigne-t-il pas que la beauté atteste, en fait, l'union réelle et profonde du sensible et de l'intelligible?

Pourquoi dès lors, puisqu'il affirme ainsi la pénétration mutuelle de l'esprit et de la nature, l'art ne réussirait-il pas tout justement à révéler le secret qui avait échappé jusqualorjs à la philosophie, et à devenir le véritable démiurge du monde? Ce fut la thèse du romantisme. L'idée en vint à Novalis ; et peut-être, après avoir esquissé, sans s'y arrêter, le système philosophique que l'on sait, est-ce en ce sens qu'il se crut appelé à « fichtéiser » mieux que Fichte, à transformer son Idéalisme moral en « Idéalisme magique ».

L'Idéalisme moral oscille impuissant entre la nature — dont il fait une apparence, mais qui. par une sorte de paradoxe, impose à l'esprit, sans possibilité pour lui de jamais s'en affranchir totalement, un véritable esclavage — et l'idéal dont il proclame la vérité absolue, la réalisation obligatoire, mais qui, par un nouveau paradoxe, reste à jamais une Idée non réalisée; la philosophie reste donc ainsi éternellement suspendue dans le vide. A l'art, dans sa puissance créatrice, revient le privilège de résoudre lantinomie de la nature et de l'Idée, parce qu'il opérera la transfiguration du monde des apparences en réalité absolue. C'est le propre du génie artistique d'apercevoir une existence supra-sensible et de nous découvrir un monde supérieur.

« Le sens de la poésie a beaucoup d'affinité avec le sens du my?;tère. Il représente Tirréprésentable; il voit l'invisible; il sent l'insensible.... Le sens de la poésie est proche parent du sens prophétique et du sens religieux, du délire en général : le poète met en

ordre, combine, choisit, découvre, sans qu'il puisse lui-même comprendre pourquoi il procède ainsi et pas autrement \ »

Ce sens de lart. que le poète ne « comprend pas lui-même », la réflexion critique cherche à l'expliquer. La tentative séduit Novalis : il déclare, en effet, que, « si nous avions une fantastique comme nous avons une logi(iue, lart de l'invention serait trouvé* », et justement il voudrait parachever l'œuvre de la Théorie de la Science en constituant les bases de cette Esthétique ou de cette Fantastique universelle; en montrant comment « de l'imagination créatrice il faut déduire toutes les facultés et foutes les forces du monde intérieur, toutes les facultés et toutes les forces du monde extérieur^ ».

Ce travail de l'imagination, on l'aperçoit d'abord dans le rêve, où sans doute le jeu de l'imagination productrice apparaît parfois déréglé, mais qui est souvent prophétique, et dont il ne faut pas médire, car on y découvre à nu l'action spontanée de la vie intérieure, le mécanisme de l'association *.

A côté du rêve proprement dit, du rêve qui prolonge le sommeil, il j a d'ailleurs toute une gradation de rêveries qui accompagnent la Teille; ces rêveries obscures sont sans doute la source inépuisable où s'alimente l'inspiration et où s'opère, dans le mystère de l'inconscient, le miracle de l'invention, la production même du génie : c'est là que s'accomplit vraiment la communion de l'âme individuelle avec l'universel, « là que l'identité du Moi et du non-Moi est le principe suprême à la fois de la science et de la poésie^ », là que « l'homme qui pense retourne à la contemplation créatrice, atteignant le point où produire et savoir ont les plus singulières relations® ».

Esprit et nature, esprit ne faisant plus qu'un avec la nature, n'estce point la fusion à laquelle l'ai't aspire et qu'il cherche à réaliser? Dans ce chaos primitif où domine le sentiment dans toute son indétermination, où se confondent toutes les puissances fondamentales de l'être, toutes ses aspirations encore sans objet, toutes ses tendances encore sans but, où se heurtent toutes les possibilités, où chantent des émotions que nous ne savons distinguer, où se pressent et se déroulent des images confuses, où cependant de tous

1. Novalis, éd. Mcissner. III. Bd., Fragmente iiber Aeslhelisches, p. 2G-27, et éd. Heilborn, II, i, Fragmente, 1800 (?), p. 379.

2. Novalis, od. Meissaor, 111, Fragmente uber Etliisches, Philosophisches und WissenschaftUches, p. 90.

3. No%alis, éd. Heilborn, M, ii. Malcrialen zur Encydopàdie. p. 305.

4. Novalis, éd. MfissntT, III, Fragmente uber Ethisches, Philosophisches und Wissenschaftliches, p. 24:2. — "). Ibid. , p. 103. — 6. Ibid., Il, D'ic Lchrlinge zu Sais, p. 208.

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ces éléments épars résulte une sorte de résonance qui est, à chaque moment, comme le ton, comme le diapason de notre âme, de ce que les Allemands appellent Gemiit/i, et qui donne, pour ainsi dire, leur qualité, leur timbre et leur sens à nos états conscients; dans ce jaillissement de vie et de pensée où rien n'est distingué, mais où tout se fait, dans ces richesses que ne soupçonne pas la conscience réfléchie, le génie puise à plein la matière dont il pétrit ses trésors. On comprend dès lors comment l'art n'est ni une figuration, ni même une transfiguration du réel, mais le réel lui-même dans son fond le plus intime, comment Novalis peut dire que « la poésie est le réel absolu^ », comment enfin, après avoir ramené toute poésie au conte [Marchen), comme à sa règle ^, il assimile le Màrchen à « un rêve sans lien ^ ».

Cependant la poésie n'est nature que parce qu'elle est en même temps spiritualité, parce qu'elle est « expression de l'âme tout entière, du monde intérieur dans sa totalité * », et qu'elle représente, suivant l'expression de Novalis, « au sens le plus strict du mot, le Sujet-Objet, l'âme [Gemiith) et le monde ^ ».

Il semble bien ainsi que « les deux systèmes de sens, le corps et l'âme que nous possédons, pour différents qu'ils puissent paraître, sont entremêlés l'un dans l'autre de la manière la plus intime, que tous deux vibrent à l'unisson; qu'entre les deux mondes, au fond, règne l'harmonie® »; « pour comprendre le monde il faut que nous nous comprenions nous-mêmes; le monde et nous, nous formons des parties intégrantes d'un même tout' ».

On aperçoit donc qu'il puisse suffire à l'artiste de contempler son rêve intérieur pour constituer un univers aussi fécond, aussi vivant, aussi réel que l'univers perçu par nos sens; ce n'est pas la nature qui fournit à l'artiste la matière dont il tisse la trame de son œuvre, c'est l'âme de l'artiste qui donne à la nature son esprit et sa vie, sa poésie; voilà pourquoi sans doute le « poète comprend la nature mieux que le savant* » ; l'artiste a cultivé en lui les germes d'une vie originale; « il a accru la sensibilité de ses organes par rapport à tout ce qui est spirituel; il est en état, sans sollicitation extérieure, de répandre à flot des idées, de s'en servir comme d'instruments pour modifier à sa volonté le monde réeP ».

1. Novalis, éd. Meissner, III, Fragmente iib. Aesthetisches, p. 46. — 2. Ibid., p. 40. — 3. Ibid., p. 37, et éd. Heilborn, II, l, Fragmente, 1799, p. 186. —4. Ibid., III, Fragmente iib. Aesthetisches, p. 27. — 5. Ibid., p. 27. — 6. Novalis, éd. Heilborn, II. i. Fragmente, 179'J (?), p. 306. — 7. Ibid., p. 308. — 8. Novalis, éd. Meissner. 111. Fragmente iib. Aesthetisches, p. 40. — 9. Novalis, éd. Heilboru, 11, i, Fragmente, 1799, p. 164.

On peut dire Îj Tartisle, comme de l'homme primitif, qu'il est un visionnaire : tout lui apparaît comme esprits

C'est, au fond, sur cette sorte de création esthétique de la nature que repose, avec son- symbolisme, tout l'Idéalisme magique de Novalis.

Que trouve-t-on d'abord à la base de ce symbolisme sinon une capacité d'expression d'un des ordres par l'autre : l'esprit interprète la nature, et, dans une certaine mesure, il devance, et il devine la réalité; d'autre part, la nature, à son tour, rend l'esprit capable de se formuler : l'esprit reste impénétrable à lui-même, dans ce qu'il a de plus intime, mais aussi de plus mystérieux, il a besoin de la nature pour y retrouver sa propre puissance et comme pour s'y contempler; c'est la nature qui éveille en lui des sentiments cachés, qui lui découvre des profondeurs insoupçonnées. Il n'y a plus entre la nature et l'esprit cet abîme infranchissable qu'une philosophie superficielle a creusé : il y a communication; en chaque âme individuelle retentit l'âme de tout l'univers. Dès lors, il est possible de concevoir que ceux en qui cette âme universelle habite plus particulièrement, les poètes de génie, puissent, d'un regard tout intérieur, anticiper la nature. Le poète communie ainsi en quelque manière par un lien de sympathie et d'amour avec la nature, il est comme suspendu entre deux mondes : l'esprit de la nature se révèle à lui, et il nous le révèle, il est leur médiateur-. Le poète restitue donc à l'univers sa véritable signification que les hiéroglyphes des sens ne nous permettent pas de déchiffrer' : il devient ainsi vraiment le créateur, le démiurge du monde.

Et, si la magie consiste précisément dans cette puissance d'évoquer l'univers par l'esprit, de communier avec lui, d'agir sur lui sans recourir à un intermédiaire physique, de le construire sans sortir de soi-même, le poète mérite bien le nom de Mage.

On aura peine à reconnaître ici les vestiges du rationalisme et du moralisme de Fichte. Loin d'admettre la possibilité de rendre compte du réel par les subtiles déductions de la Théorie de la Science, c'est à la magie que Novalis demande le secret de l'univers ; car seule la magie peut expliquer l'expérience*, et, à son tour, le secret de la magie se trouve au delà des distinctions que crée la réflexion, au delà des divisions imaginées par une fausse psychologie. La soi-

1. Novalis, éd. Meissnor, III, Fragmente iib. Aesthetisches, p. 38. — 2. Ibid., Fragmente iib. Ettiisclies..., p. 114-113 et 193; éd. Heilborn, II, i. Fragmente, 1799 (?), p. 310-311. — 3. Novalis, éd. Meissner, III, Fragmente iib. Elhisches..., p. 127. — 4. Ibid., p. 130.

disant Psychologie « est, elle aussi, un de ces spectres qui ont usurpé, dans le sanctuaire, la place réservée aux images des vrais dieux.... Entendement, imagination, raison, voilà les pauvres échafaudages de l'univers en nous. Pas un mot de leurs singuliers mélanges, de leurs formations, de leurs transformations. Personne n'a songé à chercher des forces encore innommées, à suivre la trace de leurs rapports, de leurs associations. Qui sait quelle merveilleuse union, quelles merveilleuses générations sont encore près de se produire dans notre for intérieur'? »

Ainsi le génie du poète, frappé surtout de l'obscurité mystérieuse des choses, trouve dans le sentiment la seule expression possible de rinfini; au règne de la raison succède la domination du cœur. Eu même temps, Novalis recule jusque dans les profondeurs de l'inconscient le principe de la réalité; il en fait, à défaut d'un objet de connaissance, un objet d'appréhension immédiate; il dénie à la logique, à l'intelligence abstraite, le pouvoir d'atteindre le réel; c'est l'intuition qui lui révèle, au delà de la surface de la conscience claire, la vie intérieure et profonde, c'est en elle qu'il croit saisir directement l'unité absolue de l'être. L'opposition de la nature et de l'esprit s'efface en tant qu'elle est liée à l'artifice de la réflexion ; l'identité foncière du non-Moi et du Moi réapparaît ici. Le principe suprême, étant le cœur, est amour, mais l'amour, c'est justement la puissance de création qui identifie l'objet au sujet, en le dédoublant. Parce qu'il participe à cette puissance de création, parce qu'en son fond il est amour aussi, le génie pénètre le sens de l'univers; il restitue en réalité, pour l'homme, l'état paradisiaque d'innocence, l'inspiration prophétique, il vit en Dieu; car la nature, dans son essence A'raie, est la vie divine elle-même, elle est la manifestation de Dieu. La véritable religion, l'affirmation et l'adoration de Dieu, consiste à rendre à l'univers cette signification que lui avaient fait perdre les cadres artificiels où, pour le comprendre, avait prétendu l'enfermer la réflexion, une réflexion qui, par là même, nous éloignait do Dieu.

L'Idéalisme magique aboutit ainsi à un naturalisme, à un idéalime réaliste ; et, avec Novalis, le naturalisme restaure, en face du moralisme rationaliste de la Théorie de la Science, le panthéisme ontologique et mystique de Y Ethique^.

1. Novalis, éd. Moissnor, III, Fragmente ûh. Ethisches..., p. 110.

2. Voir aussi : V. Dell)OS, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans Vhisloire du spinozisme, deuxième partie, chap. v, Novalis, p. 317-330.

C'est dans un sens analogue que Schleier- II. scHLEiERMACHEn. ,„acher, à son tour, allait bientôt développer LEfi « Discouns srn la . ,•,/.,• .

nELiGiox ». '^ romantisme, dont il tut, lui aussi, un

ouvrier de la première heure.

A peine Frédéric Schlegel Feut-il rencontré, presque dès son arrivée à Berlin, dans le salon d'Henriette Herz, qu'ils devinrent amis intimes \ et Schleiermacher joue un rôle actif dans la préparation de l'organe qui doit exprimer les idées de la nouvelle Ecole.

« Mon ami Schleiermacher. écrit Frédéric à son frère, dans une lettre du 31 octobre 1797, prend une part enthousiaste à mon projet^. « Il en discute avec lui le plan, le titre; après avoir songé un instant à celui de Fi^ei/a^j il en a été dissuadé par Schleiermacher qui proposait les Parques *; d'un commun accord on a choisi celui d Hercule '. Frédéric soumet à Schleiermacher les Fragments •destinés à une publication prochaine; et Schleiermacher, avoue-t-il, les a pris à cœur autant que Guillaume lui-même®; il affirme que Schleiermacher — et c'est un fait — peut devenir « populaire" »; sa seule crainte est que, cédant à cette indifférence naturelle qui est son péché favori, il ne fasse pas tout ce qu'il peut, Frédéric se propose donc de le pousser et de le tourmenter chaque fois qu'il le verra. Schleiermacher est d'ailleurs, au dire de Frédéric, un homme en qui l'humanité est cultivée et qui appartient à une caste supérieure (par opposition à Tieck, homme ordinaire et fruste) ; « il n'a que trois ans de plus que moi, ajoute-t-il, mais par la maturité morale il me dépasse infiniment. J'espère encore apprendre beaucoup de lui* ».

Rien ne montre mieux l'étroite collaboration de Frédéric et de Schleiermacher dans les démarches préliminaires à la fondation de Y Athénée (Athenseum) que la lettre du 15 janvier 4798, écrite à Guillaume par Schleiermacher, servant de secrétaire à Frédéric Schlegel, pour le mettre au courant de leurs communs projets- : il y €st question de l'éditeur du futur journal, du titre auquel on s'est définitivement arrêté {V Athénée), de l'introduction à faire, des premiers articles et des premiers numéros \

Comment expliquer cette intimité si rapide? Par une communauté

1. Ilavm, Die romantisclvi Schule, Zwoite Auflage, 1U06, Weidmaansche lUiclihandlunjr, 1906, Drilles Buch, drilles Kapitel, p. 414.

2. Fr. Schlrgel's Hricfe an scinen Brader Aii(just-\Vilhrlin. éd. Walzcl. Berlin, Vcriag •v'on Speyer und Pelcrs, 1S90, 111 {Berlin, 1797-1799), \)\, den 31. Oklolier 1797, p. 301. — 3. Ibid., p. .302. — 4. Ibid., p. 302 et 9.5, Berlin, den 28. Novcmber 1797, p. 319. — 5. Ibid., yi, p. 302. — 6. Ibid., 91, p. 304. Voir aussi 102, Berlin, den 17. Fel>. 1798, p. 3.t1. — 7. Ibid., 9.5, Berlin, den 28. Nov. 1797, p. 321. — 8. Ibid., p. 322. — 9. Ibid., l)9a, Berlin, den 15. Jan. 1798, p. 343-347.

188 FIGHTE A BERLIN.

de doctrine? Mais d'abord le romantisme n'existe pas alors à l'état de doctrine, et d'ailleurs Schleiermacher n'a encore rien écrit de saillant qui puisse le sacrer romantique. Il y faut une autre raison. Elle se trouve, on n'en peut douter, dans une culture commune, dans un accord vite aperçu entre les idées philosophiques de Fr. Schlegel et celles de Schleiermacher : la Critique fut le lien qui, dès leur première rencontre, cimenta leur amitié.

Schleiermacher avait abordé l'étude de Kant, à l'école de Barby, par la lecture des Prolégomènes , interprétés à la lumière des critiques d'Eberhard, son maître à Halle, l'un des plus éminents représentants de l'École wolffienne ^; mais les dispositions naturelles de son esprit, son goût pour les problèmes essentiels de l'éthique, l'acuité de son sens moral l'avaient conduit bien vite à approfondir la doctrine kantienne; ce fut de dix-neuf à vingt-sept ans sa principale occupation^; il y puisa ses vues directrices : l'idée de fonder sur la raison la législation morale, et, par là même, de combattre l'empirisme de la Philosophie des Lumières, telle du moins qu'elle régnait alors en Angleterre et en France*; l'idée, chère à son esprit très positif, de la science comme fondement de l'expérience, mais d'une science purement phénoménale, et, conséquemment. la restriction de la portée de notre entendement, l'impossibilité d'une connaissance du supra-sensible, par suite encore la vanité des tentatives de l'Ecole wolffienne pour démontrer le contenu essentiel de la religion, l'existence d'un Dieu personnel, souverainement bon et sage, créateur du monde, l'immortalité de l'âme et la vie future*. Seulement, Kant, après avoir pour jamais, par sa Critique, ruiné cette métaphysique, n'avait-il pas lui-même essayé de restaurer ces réalités supra-sensibles à titre de croyances rationnelles et comme postulats de la Raison pratique? Sans doute, et c'est ici justement que Schleiermacher se séparait de lui, prenant nettement position contre la Critique.

Dans un premier travail où il détermine le souverain bien à la

1. W. Dilthey, Leben Schleierniachers, Druck und Verlag von G. Reimer, 1870, I. Buch, 4. Kap., Die Universitdt, p. 32-33. Le journal d'Eberhard, le « Magasin philosophique » (Das philosophische Magazin), parut encore avant que Schleiermacher ne quittât l'Université.

2. Ibid., I, 9. KanVs kritischer Standpunkt als Grundlage der Entwicklung Schleierniachers, (V, p. 102; et 11. Schriften und Weltansichi Schleierniachers in dieser Epoche, p. 129-130.

3. Ibid., I, 8. Die nioralisch-religiôse Weltansichi der Aufklàrung und Schleierniachers Stellung innerhalb derselben in dieser Epoche, p. 79-82 et 85. L' « Aufklàrung ■ présentait en Allemagne un caractère différent : c'était un rationalisme théologico-philosophique très dogmatique.

4. Ibid., I, 9. KanVs kritischer Standpunkt als Grundlage der Entwicklung Schleierniachers, III, p. 97, IV, p. 101-102, et 8, p. 79.

manière de Kanl, Schleiermacher rejette le raisonnement par lequel Kant prétend conclure de la moralité de l'homme à une providence divine et à Timmortalilé de l'âme; il fait voir, impliquée dans cette démonstration, une liaison de la vertu avec le bonheur qui, dans la conception du souverain bien, adultère la pureté de la raison et y réintègre au nom de l'idée cosmique de la justice divine, mais au prix d'une contradiction, cet élément empirique et sensible éliminé d'abord \

C'est encore à purger le point de vue moral de toute considération cosmique ou métaphysique que vise un Essai sur la liberté, datant de la même époque. Schleiermacher, analysant la conscience morale, s'efforce d'établir que, dans sa double manifestation de l'obligation et de la responsabilité, elle peut s'expliquer en somme par un déterminisme psychologique et moral, par une motivation purement rationnelle qui n'exclut pas le sentiment d'une liberté, au moins apparente, mais qui ne recourt jamais au miracle d'une liberté transcendante. Ajoutons que l'idée de sanction, liée à l'idée de la liberté et de la responsabilité, est aussi, dans cet article, l'objet dune critique pénétrante : Schleiermacher considère l'attribution de récompenses et de châtiments spirituels comme un grossier anthropomorphisme ^.

Le rejet de tout « Au-delà » de l'expérience, de toute croyance de la raison au supra-sensible, telle est la conclusion à laquelle aboutit Schleiermacher, dans son examen des postulats de Kant; au nom même des principes de la Critique, il réfute ce qu'il considère comme une inconséquence de la doctrine, comme une réhabilitation, plus ou moins déguisée, des rêves de cette métaphysique dont l'accès avait été par Kant même interdit à l'esprit humain; c'est donc au positivisme de la Critique de la Raison pure que paraît s'en tenir alors Schleiermacher. Est-ce du moins peut-être pour séparer plus nettement le domaine de la science de celui de la foi et pour laisser le champ libre au jugement en matière de religion^? 11 ne le semble pas, car, à ce moment de sa carrière, Schleiermacher s'exprime, à l'égard de la théologie et du Christianisme lui-même, en termes d'un singulier scepticisme; il semble réduire toute la religion au sens moral, sans que la morale elle-même puisse dépasser les limites strictes de la raison.

Il fait à Brinkmann la déclaration suivante : « Mon parti est pris

1. W. Dillhey, Leben Schleiermacher s, I, 11, Schriften und WcUansicht Schleicnnachers in dieser Epoche. i, Ueber das huchste Gut; p. 1:32-1.31. — 2. Ibid., I, 11, il, Von der Freiheil, p. 134-1.3'J. — 3. Ibid., I, 11, p. 130.

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irrévocablement, et, quand Wizenmann et Socrate en personne se lèveraient pour la défense du Christianisme, ils ne me ramèneraient pas ». Il va jusqu'à douter de l'immortalité \ Dès 178G, à seize ans, il avait perdu la foi au dogme de la divinité du Christ et du rachat de l'humanité par sa mort; il écrivait à son père en 1787 : « Je ne puis croire que ce soit le Dieu éternel, le Dieu vrai qui se soit appelé lui-même le fils de l'homme; je ne puis croire davantage que sa mort soit comme l'expiation et le rachat du péché de l'homme, car il ne l'a jamais dit expressément, et je ne puis croire qu'elle ait été nécessaire : Dieu, ayant manifestement créé les hommes, non pour la perfection, mais pour l'aspiration à la perfection, n'a pu vouloir leur infliger un châtiment éternel, parce qu'ils ne sont pas devenus parfaits ^ » Comment ce radicalisme logique, comment ce rejet des dogmes théologiques n'éloignèrent-ils pas à jamais Schleiermacher du pastorat, ce n'est point ici le lieu de le dire; il nous faut, au contraire, constater que l'exercice des fonctions,, de pasteur, en le forç^ant à réfléchir sur le sens du Christianisme, l'amenèrent à modifier son attitude : le sentiment religieux, de si bonne heure cultivé chez lui et au fond si puissant, mais un moment étouffé par l'outrance de son esprit critique, par l'ardeur de ses luttes contre tout « au-delà » philosophique ou Ihéologique, se réveilla; il reconnut dans cette disposition intime de l'âme qu'est la bonne volonté, dans l'intention qui échappe aux démonstrations de l'entendement, mais a seule une valeur infinie et absolue, le miracle de la religion et l'expression même en chacun de nous de la vivante action du Christ. La nécessité d'une confrontation nouvelle de sa conception purement morale du monde avec les principes du Christianisme s'imposa donc à sa pensée^. Cependant, bien plus encore que les obligations de sa fonction, une nouvelle influence philosophique devait orienter définitivement Schleiermacher vers la foi religieuse, celle de Spinoza. C'est aux environs de Tannée 1794, par la lecture des fameuses Lettres de Jacobi, que Schleiermacher, comme la plupart de ses contemporains, connut d'abord V Éthique; mais, à travers les critiques de Jacobi, il sut tout de suite en saisir la profondeur et le véritable sens.

Il comprit que Spinoza s'était posé exactement le même problème dont la solution ne cessait de le préoccuper : celui des rapports de rinfini et du fini, de l'Être universel et des êtres particuliers, de Dieu

1. W. Dilthey, Leben Schleiermacher s, I, 1), iv, p. 144. — 2. Ibid., I, 3, lieligiôse Befreiung, p. 24. — 3. Ibid., I, II, iv, Prcdigten : das Chrislcnlhuin als die kiichsleer:iehende Macht in der moralischen Welt, p. 142-14G.

CONTROVERSE AVEC LES ROMANTIQUES. l'Jt

et du monde; il devina du premier regard ce qu'il y avait de conforme à ses pn)pres aspirations dans l'esprit qui animait l'^'/Zz/^ae,

En ni(^me temps il constata, et il essaya de montrer que, en dépit des ditlérences de formules et de méthode, la philosophie de Spinoza n'était pas si éloignée qu'on le pensait de la Critique de Kant : Tidée d'un inconditionnel comme raison dernièi'e de tout le conditionné, ridée d'un fondement nécessaire du monde empirique est une idée (jui se retrouve chez les deux penseurs, et, comme le dit Schleiermacher, « le monde des noumènes paraît être, pour Kant, cause du monde, à la manière dont, pour Spinoza, la Substance infinie est cause des choses finies ». Ils dillerent bien, semble-t-il, au premier aspect, par la manière dont ils conçoivent le rapport de l'Infini au fini. Cependant, ici même, ils se complètent mutuellement : la théorie kantienne de l'espace et du temps, comme formes de la sensibilité, permet de rectifier ce qu'il y a d'inacceptable dans la conception spinoziste de l'inhérence des modes à la Substance, l'espace et le temps étant encore pour Spinoza des réalités, bien qu'il ait déjà compris la linitude qui leur est inhérente; de même encore l'efTortde Spinoza pour donner une détermination positive de l'Absolu est caduc : Kant triomphe quand il établit que l'Être en soi est irreprésentable et incompréhensible; mais, inversement, le kantisme, bien compris et débarrassé de ses contradictions, aboutit au spinozisme : l'affirmation d'un Dieu personnel, cause transcendante du monde, l'affirmation d'une pluralité de noumènes, causes intelligibles du caji'actère phénoménal des individus, sont de véritables paralogismes, au sens même où l'entend la Critique : ni le principe de causalité ne peut s'appliquer, pour nous, hors du monde sensible, ni la pluralité des individus donnée dans la conscience empirique ne peut s'attribuer à l'Etre intelligible. Ce sont là encore, de la part de Kant, des concessions au vieux dogmatisme. Le vrai Kant, le Kant conséquent, est un Kant spinoziste : il affirme l'immanence de l'Absolu et son unité foncière; or, c'est précisément cette immanence de l'Absolu-Un à nos consciences individuelles que la loi du devoir exprime.

Ainsi se précise, pour Schleiermacher. le résultat de la double étude critique de Spinoza et de Kant : en des sens divers les deux doctrines soulèvent le même problème, celui des rapports de l'Être universel avec les individus particuliers ; elles posent — sans la résoudre — la question qui est, en somme, l'essence même de la religion ^

1. W. Dilthey, Leben Schleiermachers, I, 12, Spinoza, p. 148-1.52. Voir aussi Delbos^ Le problcine moral dans la philosophie de Spinoza et dans l'histoire du spinozisme, deuxième partie, chap. vi, Schleiermacher, p. 3:jl-3:i.j, et Schleiermacher, Kurze Darstellung des spinozislichcn Systems.

i92 FICHTE A BERLIN.

Au moment où l'étude de Spinoza venait ainsi d'enrichir, pour lui, les enseignements de la Critique et de préciser, dans son esprit, le sens du problème religieux, Schleiermacher rencontra Frédéric Schlegel et devint son plus intime ami, celui qui allait prochainement habiter sous son toit ^. Or, ce qu'il trouvait de précieux dans le commerce de Schlegel, c'était, de son propre aveu, l'échange de leurs vues philosophiques^.

Schlegel initiait Schleiermacher aux profondeurs d'une doctrine qu'il ignorait encore : il lui révélait les secrets de la Théorie de la Science^. Après l'étude de Kant et de Spinoza, la connaissance de Fichte présentait pour Schleiermacher un singulier intérêt : la pensée de Fichte ne s'était-elle pas formée, elle aussi, à cette double école? Son système n'était-il pas précisément un effort pour transposer dans le langage de la Critique et conformément à son esprit le problème même qu'avait posé VÈthique : le problème moral et religieux? Si l'originalité de Spinoza avait été de découvrir l'unité profonde de Dieu et du monde, l'immanence de l'Infini dans le fini, n'était-ce pas à une conclusion identique qu'aboutissait le moralisme de Fichte? Œuvre inconsciente de l'Esprit absolu, le monde était destiné, en prenant conscience de soi, à réaliser l'Infini que, sans le savoir, il portait en lui-même, ou, plus exactement, 1 Esprit absolu sortait progressivement de son inconscience, pour se réfléchir et se réalisera travers les déterminations du monde.

Ce n'est pas tout : la doctrine de Fichte répondait par ailleurs encore aux convictions les plus intimes de Schleiermacher. Elle résolvait le problème religieux en s'en tenant au point de vue strictement moral; elle le résolvait sans le recours à un Dieu transcendant ni à un monde futur, en supprimant la Chose en soi, dernier vestige, dans la Critique, de la vieille métaphysique, à laquelle, en dépit de ses intentions, Kant avait encore sacrifié la rigueur de ses principes. La définition de Dieu comme idéal moral du monde permettait d'expliquer le fait religieux sans sortir, à aucun moment, du terrain ferme de la raison : elle écartait la double question de l'existence d'un Dieu personnel, extérieur au monde, auteur du monde et de l'immortalité, qui avait toujours été, pour Schleiermacher, la pierre d'achoppement de la religion.

Il semblerait donc que les idées de Fichte eussent dû exercer une

1. Fr. SchlegeVs Briefe an seinen Brader August-Wilhelm, éd. Walzel, III (Berlin, 1797-1799), 94, p. 316.

2. Aus Schleicrmacher's Leben. In Briefen, Berlin, Reimer, 1838, éd. W. Dillhey, I, Bd., n. Lettre du 22 oct. IT'.JT à sa sœur C.liarlolle, p. 16 ).

3. Hayni, Die roniantische Scliule, Drittes Bucli, dnttes Kapitel, p. 414.

grande influence sur la pensée religieuse de Schleiermacher. Il est ainsi d'autant plus remarquable de voir qu'il n'en fut rien; que, dès le début de sa carrière, Schleiermacher ne prit contact avec la Théorie de la Science que pour la « dépasser » ; l'esprit rationaliste du moralisme et de la religion de Fichte rencontra en lui un adversaire irréductible. Schleiermacher n'avait retenu de la philosophie critique que la distinction essentielle entre le domaine de la raison et celui de la foi. En cela il était fidèle à ses convictions premières : quand il louait la Critique d'avoir ruiné la théologie rationnelle, quand il lui reprochait, comme une trahison envers elle-même, de chercher, au nom d'une exigence de la Raison pratique, un biais pour en restaurer les dogmes, il pressentait déjà cette distinction, il n'était sans doute pas encore fixé sur la nature du sentiment religieux, mais il avait l'intuition que la raison n'était pas faite pour y appliquer ses catégories.

En effet, dès que sa réflexion porta ses investigations sur la religion, en suivant la méthode et l'esprit de la Critique, Schleiermacher jugea insuffisante la solution proposée par l'Idéalisme transcendantal; il crut découvrir que l'essence du phénomène religieux, l'union de l'être fini avec l'Infini, était inaccessible au formalisme de notre raison discursive, qu'il fallait, pour l'entendre, recourir à une faculté d'un autre ordre, à l'intuition du cœur, au sentiment pur. C'était aller directement contre l'esprit de la Théorie de la Science, la preuve en est dans les Discours sur la Religion à ceux, parmi ses contempteurs, qui sont des hommes cultivés (Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unler ihren Verâchtern). Sans doute ces Discours sont d'abord une protestation contre les préjugés imaginaires (peur de la vie éternelle, espoir en l'autre monde) ou les insuffisances de l'enseignement donné par la Philosophie des Lumières (borné à l'histoire des systèmes relatifs à la religion) qui ont provoqué ce mépris K Cette Philosophie des Lumières, avec sa prétention de tout réduire à l'aune de l'entendement humain, est, en réalité, destructrice de toute religion; elle ne connaît que les concepis clairs et que l'action utile; elle ignore la vie profonde, la vie obscure de l'âme, elle néglige la conduite désintéressée, elle taxe de rêveurs ou de visionnaires ceux qu'animent les plus hautes aspirations de l'esprit et prétend les ramener au niveau de la règle et de la médiocrité communes 2; mais Schleiermacher ne combat pas seulement,

1. Schleiermacher, Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unler ihren Verâchtern Viertc Auflage, Berlin, Ueimer, 1831, Erste Rede, Rechtferligumj, p. 16-25.