Fichle's Leben, I, n, 6, lettre du 2 août, p. i

5. Fr. Schlegel's Briefe an seinen Brader Auijust-Wilhelm, éd. Walzcl, III (Berlin, 1797-17'JU), 93, p. 310. — 6. Ibid., III, 95, p. 323.

7. Voir Aus Schleiermacher's Leben. In Briefen, éd. W. Dilthcy, III. Bd., ui. Fr. Schlegel an Schleiermacher, Freytag, den 13. Seplember 1799, p. 119, note.

8. Fichle's Leben, H. Bd., Zweite Abth., VIII, 4, Ohne Dalum. Aus Icna, p. 426.

204 FICUTE A BERLIN.

vous aviez trouvé qu'il valait la peine de lire attentivement mes Idées sur la religion », et il ajoute — l'aveu est à retenir — « qu'il attend leur prochaine réunion pour lui exposer complètement ce qu'il songe à faire en philosophie^. »

Il résulte de cette lettre que Fichte avait eu sous les yeux le texte des Idées en 1799, sans doute en septembre ou en octobre. Une lettre postérieure de Fichte à Frédéric le confirme. Il lui écrit le 16 août 1800 : « Dans vos Idées, sur lesquelles j'ai de nouveau réfléchi à fond, je crois trouver encore des traces de la confusion entre V esprit philosophique, dont l'intervention est, certes, nécessaire à travers la vie, et la philosophie, au sens objectif du mot, la philosophie comme science. Le point de vue idéaliste, au sens scientifique, ne peut jamais pénétrer dans la vie, il est tout à fait anti-naturel » ; et Fichte ajoute : « Quanta l'esprit qu'une philosophie achevée engendre en vue de l'application à la vie, je crois l'avoir expliqué dans le troisième livre de la Destination de Vhomme^. »

Ainsi donc Frédéric Schlegel et Fichte s'entretenaient mutuellement de leurs projets, de leurs pensées; et Frédéric, suivant ses propres expressions, se réjouissait fort de voir Fichte l'aimer. A vrai dire, la manière dont Fichte cherchait à le comprendre dépassait de beaucoup ses espérances, de beaucoup ce que, en raison de la parcimonie avec laquelle il usait de son temps, l'amitié même pouvait exiger. Sa compréhension, disait Frédéric, allait très loin, beaucoup plus loin que sa vision; il en était souvent étonné^.

Il est curieux de constater cette intimité entre Fichte et les promoteurs du romantisme au moment même où s'accusaient leurs divergences et où se préparait la rupture. L'attitude de Fichte à l'égard de l'orientation nouvelle du romantisme n'était cependant pas difficile à prévoir. Il suffit de se reporter au passage de sa Morale où il dénonce l'erreur des mystiques qui croient pouvoir atteindre directement Dieu dans le temps. Il s'en explique d'ailleurs avec Tieck, dès cette heure, de manière à dissiper toute équivoque. Fichte avait connu Tieck à Berlin par Frédéric Schlegel; il le retrouva, quelques mois plus tard, à léna où il allait chercher sa femme et son fils. Tieck venait justement d'écrire un dialogue sur Jacob

1. Fichte's Leben, II. Bd., Zweite Abth., VIII, 4, Oline Datum. Aus leaa, p. 427.

2. D' Ilans Schulz, Aus Fichiers Leben, Briefe und Mitteilungen zu eiaer kiinftigen Sammlung von Ficlite's Briefwechsel, Berlin, Yorlag von ReutluT und Reichard, 1918, p. 33.

3. Aus Schleierinacher's Leben. In Briefen, éd. W. Dillhey, III. Bd.. in. Fr. Schlegel an Schleiermacher, sans date, entre le 28 mars et le M avril 1800, p. 107.

Pioehme', qu'il avait étudié, en 1798, avec un amour passionné-, l'oehme était alors fort en honneur parmi les romantiques, qui lui vduaient un véritable culte. Novalis adressait à Tieck une poésie où, au nom du vieux mystique, il le sacrait « Fannonciateur de laurore », et Fr. Schlegel faisait à Schleiermacher un devoir d'étudier le << philosophus leutonicus », parce que, précisément pour lui, le Christianisme se trouve en contact avec deux sphères où « actuellement l'esprit révolutionnaire se rencontrait de la façon la plus harmonieuse avec la physique et avec la poésie^. »

Or, Jacob Boehme, en qui, avec les autres romantiques, Tieck voyait un prophète, passait, aux yeux de Fichte, pour un visionnaire. Tieck eut beau essayer de lui montrer comment en Boehme s'alliaient immédiatement la pensée philosophique et l'intuition poétique, Fichte l'arrêta par ces mots : « Cher ami, vous êtes poète ; si vous nie donnez l'assurance que Jacob Boehme est un grand poète, je veux bien vous croire sur parole; par contre il faut aussi que vous me croyiez, si je vous déclare que ce n'est pas un philosophe, mais un grand fou*. »

Le mot se passe de commentaire et dit assez quels étaient les sentiments de Fichte à l'égard du mysticisme plus ou moins poétique, plus ou moins magique, plus ou moins naturaliste, que le romantisme essayait alors de remettre à la mode.

Le jugement de Fichte sur l'orientation nouvelle du romantisme n'est plus d'ailleurs alors un secret pour personne. Guillaume Schlegel parle ouvertement à Schleiermacher de la défiance de Fichte à l'égard de l'état d'esprit qui règne dans tout leur cercle, défiance exprimée personnellement par Fichte à Schelling^.

1. Rudolf Kôpke, Ludwig Tieck, Leipzig, Brockhaus, 18oo, Erster Theil, Zweites Buch, 9, lena und Weirnar, p. 2o3.

2. Novalis, Briefwcchsel, éd. J.-M. Raicli, 26, Fr. Schlegel an Novalis ia Freiberg, Berlin, den 2. Dez. 1798, p. 87.

3. Cité par Haym, Die romantische Schule, Drittos Buch, viertes Kap., p. 618.

4. Rudolf Kôpke, Ludwig Tieck, Erster Theil, Zvveites Buch, 9, lena und Weimar, p. 25.3.

5. Aus Schleiermacher' s Leben. In Briefen, éd. W. Dilthey, IlL Bd., ni, A.-W. Schlegel an Schleiermacher, Golha, den 5. Oct. 1800, p. 234. u Fichte... hat dann ihm Argwohn gegen die Gesinnungen uasres ganzen Zirkels in Ansehung seiner beygebracht. »

Il s'agit d'une confidence de Fichte à Schelling au sujet de la nouvelle tournure ■du romantisme qui peut surprendre au premier abord, car, à celte date, Schelling a 4éjà développé en grande partie sa Philosophie de la Nature, et cette Philosophie de la Nature est aussi un retour au spinozisme; .elle s'oriente visiblement dans un sens divergent de la Théorie de la Science, dans le sens du romantisme, en attendant qu'elle en devienne à son tour l'expression philosophique. On sait avec quel ■empressement Fr. Schlegel signale dans V Athénée les travaux de philosophie naturelle de Schelling; il consacre un sonnet à la Weltseele, il se fait, contre Schleieronacher, l'apôtre enthousiaste de la •< Philophysique • [Ilaym, Die romanlische Schule,

De ce dissentiment la Destination de l'homme est justement le témoignage; elle est le désaveu public de révolution récente du romantisme; elle a la valeur d'un manifeste.

Cet ouvrage, qui s'adressait, non plus aux philosophes de profession.

Drilles Buch, viertes Kap., p. 612\ Mais il apparaît à la réflexion que cette confideace et^t toute naturelle : elle ne s'explique pas seulement par l'intimité de Fichte et de Schelling, que rien n'a jusqu'ici aiïaiblie, — les deux philosophes dans l'intérêt de leur doctrine faisant alors effort pour cacher au public une divergence qu'ils osent à peine s'avouer à eux-mêmes, — elle s'explique aussi par la répulsion qu'inspire encore à Scheiling le mysticisme religieux des romantiques.

Sans chercher à approfondir, au moment de leur apparition, les Discours et les Monologues de Schleiermacher, il voit qu'ils éveillent chez Tieck, chez Novali& surtout, la religiosité mystique; et c'est contre cette religiosité que proteste, suivant l'expression de Fr. Schlegel, « son vieil enthousiasme pour l'irréligion », quand il écrit ce pamphlet contre le lyrisme mystique des Discours de Schleiermacher et de VEuropa de Novalis intitulé : La profession de foi épicurienne de Heinz Widerporst. Heinz Widerporst n'est pas d'humeur à suivre les révélations et les prophéties desnouveaux apùlres : il se refuse à l'intuition du monde entier, à l'anéantissement au sein de l'univers; il n'écoute pas les théories supra-terrestres, les verbiages sur la lumière intérieure; il veut de bonnes réalités, « il n'affirme comme vrai et comme réel que ce qu'on peut toucher avec ses mains », il n'admet d'autre religion que celle qui consiste dans la jouissance franchement avouée des choses sensibles (Havm, Die romantische Schule, Drittes Buch, viertes Kap., Scheiling und die Natarphilosophie, p. 0.52 333).

La Philosophie de la Nature, au sens où l'entend alors Scheiling, est une explication rationnelle, une déduction de l'univers, conforme à la connaissance scientifique qu'elle prétend justifier, en particulier aux plus récentes découvertes de la chimie, de la physique et de la physiologie. Rappelons ici, pour ne citer que celles-là, les découvertes de Priestley et de Lavoisier en chimie, de Yolta en physique, de Galvani et de Mesmer en physiologie, et souvenons-nous que Scheiling voit alors dans le galvanisme la synthèse du triple procès dynamique : magnétisme, électricité, chimisme, et le lien entre le monde organisé et le monde inorganique (passage de l'électricité à l'irritabilité, du procès chimique au penchant plastique). D'ailleurs, dans un article qui parut dans le Journal de physique spéculative, Scheiling lui-même inscrivait ce titre : Déduction générale du procès dynanii'iue ou des catégories de la physique (Allgemeine Deduktion des dynamischen Processes oder der Kategorien der Physik), et il est visible que son intention était d'édifier, en face du système des catégories de l'esprit, un système des catégories de la nature, pour montrer ensuite leur accord fondamental. Mais la théorie de la nature, telle que Scheiling la développe alors, n'a rien de mystique, rien de commun avec ce que les romantiques, et tout particulièrement alors Novalis, cherchent dans l'Univers; Scheiling mêmf devait repousser de toutes ses forces la conception que Novalis tentait d'introduire : ce svmbolisme naturaliste n'aboutissant, en définitive, qu'à nier la réalité de la nature devenue, en somme, une simple clé et comme un chiffre pour pénétrer le secret de l'esprit; ce sens poétique hostile aux systèmes qui prétendent tl.xer leslimites de la nature aux dépens de son infinie variété, de son infinie souplesse allait directement contre l'œuvre de Scheiling, et l'on ne peut vraiment s'étonner qu'à l'occasion de la publication des écrits de Novalis le philosophe de la nature se soit écrié « qu'il ne pouvait supporter cette frivolité à l'égard des objets qui consiste à les flairer tous sans en pénétrer aucun » (Haym, Die romantische Schule, Drittes Buch, viertes Kap., p. 603-000 et 610-011). Et l'on est en droit de s'étonner que Fichte ait pu accuser la Philosophie de la Nature de Scheiling d'être un Novalisma {Aus Schleiermacher" s Leben. In Brieffn, éd. W. Dilthey, I. Bd., u, Schleiermacher an E. v. WiUich, Juni 1801, p. 294).

Cependant, et sans doute sous l'influence des premiers romantiques, des SchlegeL de Tieck, de Novalis lui-même, peut-être enfin de Schleiermacher, Scheiling allait achever sa Philosophie de la Nature en Philosophie de l'Art et en Philosophie de la Religion. Encouragé par A. -G. ScliegelTr. Schlegel disait aussi de lui à Schleiermacher: » Er

suffisamment édifiés par ses autres écrits, mais à tous les lecteurs capables de comprendre un livre, Fichte y travaillait sans relâche depuis qu'il avait trouvé à Berlin, avec la sécurité, le repos d'esprit indispensable à la spéculation. Commencé au milieu du mois de juillet 1799, le manuscrit était achevé dès les premiers jours de iK^vembre et, grâce à Fessier, vendu à un libraire de Berlin (Voss'che Buchhandlung) à des conditions très avantageuses^.

Le Doute, le Savoir, la Foi, ces trois grandes divisions indiquent déjà Tesprit et la portée de la Destination de l'homme; il s'agit pour Tichte de faire comprendre comment se produit dans l'esprit humain le passage du point de vue des sens — qui fait naître le doute — au point de vue de la liberté, qui est le domaine de la science, de la philosophie, et de celui-ci, au point de vue de l'ordre absolu ou de Dieu, lieu de la religion.

Gomment, de la considération du monde, le doute peut-il sortir? Dans la nature règne l'universel déterminisme des phénoiriéues, et l'homme ne se distingue à ce point de vue du reste de la nature que par la conscience qu'il a de ses états. Tout se juslilie donc en lui par les lois d'un déterminisme plus ou moins compliqué, même ce qui le distingue du reste de la nature. La moralité s explique, en effet, entièrement par le jeu de nos penchants, par leur unification sous la tendance la plus forte. « Ainsi tout ce qui

iiiuss erst durch Poésie aus der Philosopliie gerettet werden, ehe er zur Mystik f;elangen kaiin]. {Aus Schleierinacher's Leben.In Briefen,éd. W. Dilthey, III. Bd., m, lena, den 16. Sept. iTU'J, p. 120-121), il conçut môme le projet d'écrire un poème, une sorte d'épopée sur la nature, et il y travailla pendant l'été de 1800; il recula devant les dillicultés de l'entreprise. Mais ses amis A.-G. Schlegel et Tieck, dans leur Alinanach des Muses, ne cessaient de rimer des vers sur la nature, attestant ainsi la solidarité df la poésie nouvelle avec la Philosophie de la Nature (Haym, Die romantische Schule, Uriltes Buch, viertes Kap., p. 635-030). De sou côté, Schelling, dont les constructions dialectiques sur la nature n'avaient rencontré que mépris chez les physiciens de proli'ssion, empiriques purs ou partisans de l'École mécaniste atomislicjue, orientait sa philosophie vers la poésie : il déclarait alors que sa position à l'égard des physiciens empiriques était tout à fait analogue à celle de la nouvelle poésie idéaliste Il l'égard du prosaïsme des poètes et des critiques de l'Ecole nicolaïte, et, dans][sa l"ilémique contre le Journal Ulléraire universel d'Iéna, il soutenait la concordance de Ms intérêts scientili([ues avec les intérêts poétiques et critiques de ses amis romanliiiues; il défendait l'Athénée, il affirmait enfin qu'au terme de ses travaux sur la nature il apparailrait que la révolution opérée par eux dans la science de la nature élait ce qui pouvait se produire actuellement de plus décisifdans le domaine scientifique, !."ii seulement pour la philosophie, mais pour ce qu'il y a de suprême et de dernier, r la poésie (Ibid., p. 037).

I lans l'almosphère romantique d'Iéna la Philosophie de la Nature tourne ainsi de plus lii plus à l'art, à la poésie; en concluant ainsi sa Philosophie de la Nature par une Pi.ilosophie de VArt, Schelling, en dépit des apparences, ne renie pas ses principe.s,

'. au fond, toute sa théorie de la nature reposait sur une vue esthétique : elle -pirait de la Critique du Jugement, et toute sa théorie de l'inluition intellectuelle l)ienail en définitive pour modèle la production du génie dans l'arl. riiiUiilion artistique.

1. Ficldc's Lcben. I, ii, 0, Letlre de Ficlili- à sa femme, du 2S ocl. 17'.)!), p. 328.

arrive, — le bien comme le mal, — est un produit de l'universelle nécessité, j'y assiste, je le fais, mais je n'y puis rien, je ne suis pas le maître, je suis l'esclave de ce qui se passe en moi. » Mais c'est ici justement qu'apparaît en l'homme l'insurmontable contradiction d'où va jaillir le doute. Ce déterminisme, principe d'universelle intelligibilité des choses, peut bien satisfaire pleinement notre entendement, notre conscience se révolte à l'idée que l'homme est un simple élément de lunivers, un produit de la fatalité de la nature; notre conscience morale exige, comme sa condition même, non pas seulement cette illusion de la liberté que le déterminisme nous accorde, mais une liberté réelle et efficace. Or, l'affirmation d'une telle liberté ruine la conception déterministe du monde. Un déterminisme nécessaire au point de vue de la nature, une liberté obligatoire au point de vue de la conscience morale, telle est la singulière antinomie à laquelle l'homme se trouve acculé sans en pouvoir sortir, et devant cette antinomie irréductible une seule attitude lui est permise : le doute^.

Mais contre un doute insupportable le cœur proteste. Cette protestation, Fichte la met en lumière sous la forme vivante d'un dialogue entre l'homme et l'Esprit qui, dans une nuit d'anxiété, lui apparaît comme la révélation de la vérité. De ce dialogue il ressort que, pour la réflexion bien conduite, le déterminisme de la nature n'est, après tout, qu'une pure création de notre pensée. La chaîne de notre a esclavage est l'œuvre de nos propres mains. \

En effet, la nature, dont la loi, le déterminisme, contredit l'exigence <ie la liberté, n'a pas une existence en soi et à soi qui s'oppose «t s'impose à l'esprit; elle est, jusque dans son fond dernier, un produit de l'activité spirituelle. Les qualités des objets, la localisa- I tion de ces qualités dans l'espace, l'attribution de ces qualités à un corps extérieur au sujet, les lois suivant lesquelles cette attribution s'opère ne sont que des déterminations de notre activité spirituelle; et les objets dont se compose notre monde sont non seulement dans leur forme, dans l'ensemble des lois qui constituent, pour nous, l'expérience, mais jusque dans la diversité même de leur matière, une création de l'esprit; leur apparente opposition avec l'esprit vient seulement de ce que cette production est antérieure à la conscience •et, dès lors, prend pour la conscience, quand elle s'éveille, la forme du donné. Le monde n'est ainsi que le miroir où se réfléchit notre •activité; les choses ne sont que des images, que la projection du

1, Fichte, s, W., II. Bd., Die Bestimniung des Mensclien, Erstes Buch, Zweifel,

-Moi et de ses tendances ou de ses actes (sensation, intuition, pensée). S'il en est bien ainsi, il en résuite que le monde et sa loi ne sauraient enchaîner la liberté, puisque le monde et la nécessité ne sont que le produit, ou mieux, que le reflet de Tactivité productrice, de la causalité de l'esprit. Le monde de la nature ne peut opposer de limite à la liberté, puisqu'il n'a pas d'existence propre, puisqu'il n'a d'autre réalité que celle que la liberté lui confère ^ L'homme, en tremblant (levant une nécessité qui n'existe que dans sa pensée-, tremble devant un fantôme qu'il s'est forgé de toutes pièces^.

Mais voici qu'avec la connaissance vraie des choses surgit une nouvelle difficulté, se pose un nouveau problème. Le système de la science transforme l'existence en pure apparence, il fait du monde un système d'images, de reflets, il substitue un rêve à la réalité. La science qui détruit l'erreur du dogmatisme est incapable de fournir la vérité — car le savoir n'est qu'image, que représentation; il est en lui-même absolument vide. L'homme cependant prétend saisir la réalité; avec l'organe de la science, il en est incapable. A-t-il seulement un autre organe? Oui, et cet organe, c'est la foi*.

La foi n'est pas, comme la science, une faculté de raisonnement comportant une régression à l'infini, mais l'appréhension directe et immédiate de la réalité, l'organe de la perception du réel. La foi fournit ainsi à la science la donnée primitive, le principe sans lequel le raisonnement se perdrait dans l'infini de la régression ou dans le vide de l'abstraction.

Et cette réalité que saisit ainsi la foi dans son intuition, c'est la liberté, source de toute réalité, c'est la causalité de la raison, qu'atteste en nous la conscience du devoir : nous croyons à la liberté dans la mesure où nous la réalisons^.

La vie cesse alors d'être un jeu stérile sans vérité et sans signification. C'est ce verdict de la conscience qui seul donne à mes représentations de la vérité et de la réalité®. Le monde est l'objet et la sphère de mes devoirs, il n'est absolument rien d'autre^.

« A la question de savoir s'il existe en réalité un monde tel que celui que je me représente, je ne puis rien répondre de plus profond que ceci, rien qui échappe davantage aux prises du doute : je suis certain d'avoir vraiment tels ou tels devoirs, qui se mani-

1. Fichtc, S. \V., H. B(l., Die Bestimmung des Menschen, Zweites Buch, Wissen, p. 200-240. — 2. Ibid., p. 240. — 3. Ibid., p. l'J'J. —4. Ibid., p. 243-247. Cette foi, on va le voir, n'est riea de plus que la certitude pratique, l'intuition du devoir, c'est encore de la raison, ce n'est nullement une renonciation à la raison, comme l'est la foi, ûu sens où l'entendent les romantiques et les mystiques. — o. Ibid., Drilles Buch, Glaube, p. 253-250. — 6. Ibid., p. 250. — 7. Ibid., p. 201.

210 FIGHTE A BKRLIN.

feslertt à moi comme des devoirs concernant tels objets, supposant tels objets; tels devoirs que je ne puis me représenter autremeiit, que je ne puis accomplir autrement que dans un monde comme celui que je me représente. Et pour celui, s'il pouvait exister, qui n'aurait jamais pensé à sa destinée morale, ou pour celui qui, en ayant pris conscience en général, formerait tout bas la résolution d'en retarder l'accomplissement jusqu'à un avenir indéfiniment reculé, même pour celui-là, sa croyance à la réalité du monde des sens n"a dautre origine que la conception morale qu'il s'en fait; s'il ne la rattache pas à l'accomplissement de ses devoirs, il la ramène sûrement à l'exigence de ses droits, c'est-à-dire encore à l'exercice de la liberté. Lors même que, dans l'usage des objets qui l'entourent et dans la jouissance qu'il en tire, il n'aurait d'autre but que précisément celui d'en jouir, du moins exige-t-il cette jouissance comme l'exercice d'un droit, pour la propriété duquel il réclame d'autrui l'inviolabilité, et par conséquent il comprend sous un concept moral le monde sensible, même dans les choses dépourvues de raison.

« Ainsi ce n'est pas l'action de choses présumées extérieures à nous^ ce n'est pas davantage la production de pures formes par notre imagination et notre pensée, c'est la croyance nécessaire à notre liberté, à notre action positive et à certaines lois de la conduite humaine qui fonde toute conscience d'une réalité extérieure. Ce n'est pas la conscience du monde réel qui est la raison du besoin d'agir, c'est ce besoin d'agir qui est la raison de la conscience du monde réel; la Raison pratique est la racine de toute raison. Les lois de l'action ont pour les êtres raisonnables une certitude immédiate; pour eux le monde n'est certain que parce qu'il se conclut de leur certitude. Nous ne pouvons pas nier ces lois qui sont nos devoirs sans que le monde, et nous-mêmes avec lui, nous nous abîmions dans le néant; nous ne nous élevons au-dessus du néant et ne nous maintenons au-dessus de lui que par notre moralité^. »

Cependant une difficulté subsiste : l'ordre du monde ne dépend pas de la volonté de l'homme, de ses intentions, il résulte d'un ensemble de lois dont le mécanisme échappe à son pouvoir; il semble que le progrès du monde s'opère tout à fait indépendamment des vertus ou des vices des hommes, d'après une loi qui lui est inhérente, en vertu d'une force invisible et inconnue, qui s'empare de tous les desseins des hommes, les bons comme les mauvais, pour

1. Ficlile. s. W., II. Bd., Die Bestimmung des Menschen, Drittes Buch, Glaubây p. 2G1-263.

son plan supérieur, et, dans sa toute-puissance, fait servir à ses propres fins ce qui avait été entrepris dans d'autres buts^

Mais justement cette impuissance de notre bonne volonté en face de la force qui dirige le monde nous oblige à concevoir, pour l'accomplissement même de la moralité, l'existence d'un ordre où le devoir a ses conséquences, d'un ordre supra-sensible, qui d'ailleurs n'est pas du tout un ordre post-terrestre : c'est le monde invisible qu'exige la conscience morale, et dont la trame se tisse à mesure que s'accomplit la moralité.

« Ce qu'ils appellent le ciel ne se trouve pas outre-tombe; mais est dès à présent répandu autour de notre nature, et sa lumière rayonne au fond de tout cœur pur-. »

Maintenant la réalisation de ce monde tout spirituel implique l'existence d'une Volonté infinie, qui n'est, en fait, que la volonté de la Raison; et c'est dans la mesure où les volontés particulières communient en cette Volonté infinie et universelle, et se confondent avec elle que s'accomplit leur destinée^.

« O toi, Volonté d'en haut. Volonté vivante, qu'aucun nom ne nomme, qu'aucun concept ne conçoit, je peux bien élever mon cœur jusqu'à toi, car toi et moi ne sommes pas séparés. Ta voix résonne en moi, la mienne en retour retentit en toi, et toutes mes pensées, pourvu qu'elles soient vraies et bonnes, je les pense en toi. C'est en toi, l'inconcevable, que je deviens concevable à moi-môme et que le monde tout entier me devient concevable; c'est en toi que tous les problèmes de mon être sont résolus et que l'harmonie la plus parfaite naît dans mon esprit*.

« Et maintenant que mon cœur est fermé à tout désir terrestre, maintenant qu'enfin je suis devenu étranger à ce qui passe, l'univers apparaît à mon regard sous une forme qui le transfigure. La masse morte, pesante, qui remplissait l'espace a disparu; à sa place coule, s'agite et gronde le flot éternel de vie, de force, d'action, de la vie originelle, de ta Vie, ô Infini : car toute vie est ta Vie, et il n'y a qu'un regard religieux qui puisse pénétrer dans le royaume de la vraie beauté.

« Je suis lié à toi, et tout ce que je vois autour de moi est lié à moi ; tout est vivant, animé, et me regarde avec les yeux clairs de l'esprit, parle à mon cœur avec la voix de l'esprit. A travers la diversité des choses dispersées et répandues autour de moi, c'est moi-même que je retrouve sous toutes les formes de la nature; je me reflète

t. Fichle, S. IK., II. Bd., Die Bestimmung des Menschen, Drittes Buch, Glaabe, p. 279- 280. — 2. Ibid., p. 283. —3. Ibid., p. 294-303. — 4. Ibid., p. 303-304.

en elle comme le soleil du matin se reflète et reluit en dispersant ses rayons dans mille gouttes de rosée ^... Ta Vie, par mon intermédiaire, coule, diversement matérialisée, aux yeux des mortels, à travers rimmensité de la nature..., elle se répand à travers mes artères et mes muscles, comme une matière plastique qui se crée elle-même; hors de moi elle déverse son trop-plein dans les arbres, dans les plantes, dans les herbes; un seul et même flot, un flot indivisible, goutte à goutte, coule à travers la vie sous toutes ses formes partout où son œil peut la suivre. Pure et sainte, aussi proche de ton être intime que quoi que ce soit peut l'être aux yeux d'un mortel, cette vie, ta Vie qui coule est le lien qui unit en un seul et même Tout les esprits aux esprits, elle est comme l'air et l'éther du monde un de la Raison; impensable, inconcevable et pourtant évidente, étalée aux yeux de l'esprit. Entraînée dans le torrent de lumière, la pensée flotte sans qu'on puisse l'arrêter; la même d'âme à âme, elle passe d'un cœur d'homme à celui d'un autre, plus pure et plus claire. Voilà le secret qui fait que chaque être ne se découvre, ne se comprend et ne s'aime que dans autrui; que chaque esprit ne se développe qu'à linstigation des autres esprits; qu'il n"y a pas d'hommes, mais seulement une humanité. V^oilà le secret qui fait que la parenté des esprits dans le monde invisible s'étend jusqu'à leur nature corporelle-. »

« Cette vie, ce flux éternel dans toutes les artères de la nature sensible et spirituelle, mon œil l'aperçoit à travers ce qui apparaît aux autres comme une masse morte...; l'univers n'est plus pour moi ce cercle qui revient sur lui-même, ce jeu qui se répète sans cesse, ce monstre qui se dévore pour se reproduire tel qu'il était; devant mon regard il est spiritualisé; il porte la marque propre de l'esprit : progrès continu vers une perfeclion toujours plus haute, progrès à l'infini.

« Le soleil se lève et se couche, les étoiles disparaissent et réapparaissent; toutes les sphères ont leur rythme circulaire; mais elles ne réapparaissent jamais telles qu'elles ont disparu; dans les sources lumineuses de la vie on trouve encore la vie et le progrès. Chaque heure qu'elles amènent, chaque matin et chaque soir descend sur le monde, et c'est un nouveau succès; à nouveau la vie, à nouveau l'amour descendent de ces sphères en gouttes de rosée, et viennent saisir la nature, comme la fraîcheur de la nuit saisit la terre.

1. Fichte. 5. \l'., II. Bd., Die Bestimmung des Menschen, Drilles Buch, Glaube, p. Mo.