Slefïens, Was ich erlebte, IV. Bd., p

3. Fichté's Leben, II. Bd., Zweite Abth., IV, 21, Schelling an Fichte, lena, den 19. Nov. 1800, p. 326. — 4. Ibid., p. 330.

PHILUSOIMIIK DE LA NATUUE CO.NTilE TIIEOIUE DE LA SCIENCE. 347

l'Idéalisme et (si l'exposilion de 1" Idéalisme s'appelle Philosophie iranscendantale) à la Philosophie transcendantale. Mais maiutenatil, vous le voyez, je ne considère plus la Philosophie de la Nature et la Philosophie Iranscendanlale comme des sciences opposées, mais seulement comme des parties opposées d'un seul et même tout, du système de la philosophie; leur opposition est exactement celle qui existait jusqu'ici entre la philosophie théori(jue et la philosophie pratique.... >

« Dans la Théorie de la Science, précisément [jarce qu elle est un^ théorie du savoir (et que le savoir désii^ne déjà la puissance la plus haute de lesprit par opposition à la nature qui désigne la puissance de l'esprit à son degré le i)lus élémentaire), il faut que le philosophe considère déjà son objet comme Moi (comme doué originellement du savoir, non comme pur objet;. Il n'en est pas de même dans la philosophie de la nature (partie théorique du système), qui naît par abstraction de la théorie de la science théorico-pralique. L'Idéalisme iranscendantal n'a donc de valeur que pour celui qui, dès l'origine, s'est déjà proposé de partir du savoir à sa plus haute puissance, en tant qu'il est à la fois théorique et pratique.... »

« Ici je ne sais pas si nous pouvons nous mettre d'accord, si tout cela ne vous paraît pas une ampliiication inutile. Peut-être. Mais j'ai cru, et je crois encore que cette voie est la plus sûre pour réduire à jamais à néant tous les malentendus sur l'Idéalisme. Songez que, si je semble m'écarter de vous, ce n'est que pour m'en rapprocher entièrement; laissez-moi seulement sortir par une tangente du cercle où vous êtes forcé de vous enfermer avec la Théorie de la Science ; je reviendrai toujours à votre centre tôt ou tard et, je Tospère fermement, avec beaucoup d'enrichissements ; par là je donnerai à votre système même une extension qu'autrement, j'en ai l'intime conviction, il ne pourrait jamais obtenir ^ »

C'est donc d'un cœur parfaitement sincère que Schelling se réjouit le jour où il reçut la Réponse de Fichte à la Lettre du Prof. Reinhold (J.-G. Fichte's Antwortsschreiben an Herrn Prof. Reinhold),

Dans son Héautogonie, Reinhold, accouplant le maître et le disciple, avait lancé contre l'Idéalisme Iranscendantal de Fichte et de Schelling i'accusation d'être un « égoïsme spéculatif », prétendant que le fameux Moi absolu n'était que le Moi individuel de ces Messieurs, aperçu à travers une intuition qui, au fond, n'était rien d'intellectuel. Fichte avait répliqué en défendant leur philosophie; il avait, dans

1. Fichte's Leben, H. Bd., Zweite Abth., IV, 21, Schellini!: au Fichte, lena, deu 19. Nov. 1800, p. 327-330.

cette réplique, employé, pour définir le Moi, les termes dont se servait Schelling : il avait parlé d'intuition intellectuelle, d'identité du subjectif et de l'objectif. Cette affirmation publique de leur communauté de doctrine semblait donc autoriser Schelling à écrire à Fichte :

« Je viens de recevoir, il y a seulement quelques heures, votre réponse à Reinhold^, je l'ai relue déjà plusieurs fois, elle m'a empoignée et, par endroits, ému ; c'est, de votre part, le témoignage que, depuis longtemps, j'attendais, le plus beau cadeau que vous pussiez me faire. Je suis maintenant délivré de tous mes doutes, et de nouveau je me vois d'accord avec celui dont Tassentiment, en matière de pensée, m'est plus précieux que ne me serait ou ne pourrait m'être l'approbation de tout le reste du monde. Désormais je ne me trouverai plus jamais gêné pour dire : ce que je veux, c'est uniquement ce que Fichte pense; vous pouvez considérer mes expositions comme de simples variations sur son thème. Je ne serai plus retenu par cette peur de donner comme notre affirmation commune ce qui pourtant

1. Voici les passajyes de la réponse àReinhold que vise ici Schelling: « Sie sagen am Schlusse Ihrcr Heautogonie, die raein Ekel mich bloss durchblâttera Hess, dass meine uad Schelling's Philosophie in unserer eigenen seibstsiichtigen Individualitàt gegriindet seyen, und versprechen Seite 138 in der Note mit den zwci Sternen auch noch die Fortsetzung dieser sauberea Begriindung.

« Lieber Reinhold. wenn Sie auch wirklich der Mann wârcn, der unsere Système beurtheilen kônnte, der Sie doch, wie Sie nun holîentlich selbst einsehen werden, offenbar nicht sind; wenn Sie auch in der Voraussetzung, dass unsere Wissenschaftslehre ein speculativer Egoismus und Individualismus sey, so Recht hàtten, als Sie offenbar Unrecht haben : so miissten Sie doch nicht sagen, was Gott allein wissen, und worûber Er allein richten kann, Sie miissten nicht, was doch bloss eine Verirrung der Spekulation seyn kann, zur absoluten Verderbtheit des Herzens machen. Es war um so ungeschickter, dass Sie dies thaten, da ja aus diesem Hefte hervorgeht, dass Sie selbst einem solchen speculativen Individualismus, den unsere Lehre — nicht enthalt, dièse Jahre daher angehangen haben, sonach dasjenige, was nur aus einer solchen Idiosynkrasie hervorgehen kann, nothwendig eine ahnliche bel Ihnen finden musste, um Ihnen auch nur einzugehen. Nun kônnen Sie zwar Jahr und Tag Ihrer Wiedergeburt diplomatisch nachweisen, was Wir freilich nicht kônnten; aber es diirften einige Léser aus dem sonderbaren Aerger iiber dièse zweite Erlanger Recension, und dass sie Ihnen mit der — reitenden Post zugeschicktworden, vermuthen, das Sie gegen Riickfàlle noch nicht vôllig befestigt seyen • (Fichte, S. W., II. Bd., J.-G. Fichte's Antivortsschreiben an Herrn Prof. /?ein/ioW, p. 531.)

Et peut-être celui-ci où Fichte semble emprunter à Schelling ses expressions : « Dièses — wie soll ich es nennen, Verfahren, Setzon, oder wie Sie lieber wollen werden, dièse Manifestation der absoluten Totalitât, nenne ich intellectuelle Anschauung, betrachte sie, eben weil ich ùber die Intelligenz auf keine Weise hinauskann, als immanent in der Intelligenz, und nenne sie insofern Ichheit, uicht Subjectivitiit, noch Objectivitiit, sondern absolute Identitàt beider; welche Ichheit denn doch wohl hoffentlich nicht Individualitàt seyn môchte. Es liegt in ihm, wie Sie es nennen, eine Wiederholbarkeit ins Unendliche. Und so ist mir das Wesen des Endlichen zusammengesetzt aus einer unmittelbaren Anschauung des absolut zeitlosen Unendlichen, mit absoluter Identitàt der Subjectivitàt und Objectivitàt, und aus einer Trennung der beiden lelzteren und ins Unendliche fortgesetzten Analyse des Unendlichen. In jener Analyse besteht das Zeitleben; und die Trennung in Subject und Object, welche beide allein noch durch die intellectuelle Anschauung zusammengehalten werden, ist der Ausgangspunckt dièses Zeitlebens. •(Fichte, S. W., II. Bd., J.-G. Fichte's Antivortsschreiben an Herrn Prof. Reinhold, p. 507.)

peut-être ne serait que la mienne et pourrait servir d'obstacle entre votre pensée et le public, car je le vois par votre écrit et vous avez ■dû le reconnaître en recevant depuis VExposition de mon syslème : tous les deux, nous n'admettons qu'une seule et même connaissance absolue qui, dans tout acte de connaître, demeure la même et se répète toujours; notre affaire à tous deux est d'exposer et de rendre manifeste dans tout savoir cette connaissance.... Nous pouvons l'exprimer différemment, nous pouvons chercher à la présenter de manière très variée; mais, en ce qui la concerne, nous ne pouvons plus jamais être en désaccord, et. si nous l'avons jamais été, j'en Teux bien volontiers reporter sur moi toute la faute ^. »

Cet accord ne dura pas lon<^temps. En revendiquant pour lui le droit à une doctrine originale, Schelling, dès les premiers pas, allait rencontrer Fichte pour adversaire. Depuis sa réponse à Reinhold, Fichte avait, en effet, reçu de Schelling- son ouvrage dont le titre, VExposition de mon Système (Darstellung meines Systems der Philosophie), significatif par lui-même, disait assez l'intention.

Déjà la conclusion du Système de VIdéalisme c. « LEXPOsiriON DE transcendantal avait un caractère absolu-

JdON SYSTÈME », LE . • , • , •

scffELLLXG ment origmal et qui tranchait nettement

avec les enseignements de la Théorie de la Science. Dans une théorie de l'histoire, sur laquelle nous aurons 4'occasion de revenir, Schelling avait montré comment, par une sorte de nécessité mystérieuse, se réalisent, dans la nature, indépendamment de notre volonté réfléchie, les fins de la liberté, les « conséquences du devoir » ; comment le progrès du monde exprime le •développement de la Raison universelle; comment l'évolution de l'humanité est la révélation progressive de l'Absolu; comment enfin l'histoire de l'univers est en quelque sorte le poème divin. Mais si, entre le monde et l'esprit, il existe une harmonie fondamentale, si le mécanisme de la nature inconsciente réalise la finalité de l'activité réfléchie, il faut bien que, d'une certaine manière, le Moi intelligent ait conscience de ce rapport; et il existe, en effet, pour l'intelligence, une •discipline où se réalise cette harmonie : c'est l'art. L'union de l'inconscient et du conscient, du mécanisme et de la finalité, que, spontanément la nature atteste dans la vie, l'intelligence la produit dans l'art. L'œuvre vraiment géniale enferme une puissance inconsciente de développement qui dépasse à l'infini la production

1. Fichte's Leben, II. Bd., Zweite Abth.. IV, 25. Schelling an Fichte, den 24. Mai

consciente d'où elle esf sortie et unit ainsi à la libre création de l'intelligence comme une sorte de nécessité naturelle dont les conséquences échappent à rintellig'ence même qui Ta créée; seulement, à l'inverse de la nature qui va de la production inconsciente à la finalité, Tart débute par une production consciente, par la finalité de la création, pour aboutir à une œuvre dont le sens, dont la portée ne sont plus au pouvoir de son créateur et semblent dépendre de TEsprit infini. Le! génie imite ainsi dans Fart l'œuvre même que l'Esprit universel accomplit dans la nature; il unifie le réel et lidéal. C'est pourquoi l'art est vraiment, pour Ihomme, la révélation de l'Absolu i; il lui découvre la nature même de l'intuition intellectuelle dans l'unité de la production à la fois intelligible et inconsciente : il est le véritable et éternel instrument de la philosophie ^.

L'art devenu 1' « organe propre » de la philosophie, lui lournissant, avec le symbole de l'Absolu, la notion première de l'intuition intellectuelle, on reconnaît aisément dans cette vue l'inspiration du romantisme naissant et comme sa justification philosophique; on aurait plus de peine à y retrouver l'esprit de la Théorie de la Science. Le vertige de l'Absolu a décidément conduit V Idéalisme transcendantal à l'abîme du dogmatisme. Emporté par l'art sur lesailes du génie, Schelling imagine coni})laisamment une communion directe avec l'Absolu — mais c'est au i)rix de tout le labeur et de toutes les conquêtes de la philosophie critique.

V Exposition de mon Système, quoique demeurée à l'état de frag^^ ment, accentue cette orientation nouvelle.

L'Absolu, principe de l'identité et de l'unité foncières du réel et de lidéal, de l'objet et du sujet, mais pour qui la distinction, la dualité de ces termes n'existe pas encore, l'Absolu dont l'intuition intellectuelle saisit l'existence, cette vérité que le Système de l'Idéalisme transcendantal avait atteinte par voie de régression, Schelling,. dans l'Exposition de mon Système, en faisait la vérité initiale de la doctrine, prétendant concilier le dogmatisme ontologique et l'idéalisme critique, Spinoza et Fichte.

Il commençait par définir le principe absolu des choses comme unité pure, comme le Tout-Un (AU-Ein) en (jui n'existe encore aucuni diflerenciation, puisqu'il est antérieur à toute distinction et à toute détermination. Et c'est précisément pourquoi il n'est pas plus sujet qu'objet ; on n'a donc le droit ni de le définir en fonction du pur sujets comme l^chte en somme l'a fait, ni de le définir, à la suite de Spinoza,

1. Schelling, S. W.. 111. Bd., 1858, System des transcendcnlalen Idealismus, ISlX), VF, §§ i-2, p. («12-624. — 2. Ibid., p. 027-628.

PHILOSOPHIE DE LA NATUIiK CONTllK THÉOIUË DE LA SCIENCE. 351

(Ml fonction du pur «objet; on n'en peut affirmer qu'une chose: l'itlenlité avec soi-niCMue, la [)()silion de soi par soi. L'identité de son essence, la forme aussi du principe absolu l'exprime dans la coimais- ^ance immédiate de soi-même, dans l'acte éternel de l'intuition de >oi dont la permanence s'oppose à la relation et au devenir; Sclielliiif? exprimait cette coïncidence de la forme et de la matière dans une formule où l'identité se trouve en quelque sorte redoublée, il appelait son principe : l'Identité de l'Identité; c'est cette Identité de ridenlité qui. pour lui. constituait la Raison ou encore l'Universel'.

L'Absolu, Dieu, étant ainsi défini comme le Tout-Un, — non pas ' en puissance, mais en acte, la position de soi, la réalisation étant incluse en son essence, — contient en soi le monde de toute éternité, il est le monde même, et toute idée d'une création du monde qui ferait de lui un effet dont Dieu serait la cause transcendante doit être écartée^. Mais comment expliquer le changement, la relation, la multiplicité, la finitude. toutes ces déterminations (jui caractérisent le monde, en partant d un Dieu qui exclut toute différenciation, toute distinction entre l'objet et le sujet? Schellin» se heurte ici, après Spinoza, à la pierre d'achopi)ement de tout panthéisme. C'est par un ingénieux subterfuge qu'il résout la difficulté. La représentation (lu monde impliquant une ditï'érenciation entre l'objet et le sujet, le monde d'autre part ne pouvant être, à son tour, qu'une représentation (le l'Absolu, et l'Absolu ne comportant aucune ditïérenciation entre I objet et le sujet, il fallait, de toute nécessité, que cette différenciation ne fût rien de réel, d'essentiel, de qualitatif; qu'elle fût une pure apparence; or, une pareille différenciation, en quelque sorte extérieure à l'essence de l'Absolu, est-elle concevable? Oui, prétendait Schelling, si l'on admet qu'elle a son origine uniquement dans la manière de se représenter l'Absolu, dans une division de la réflexion, iprellc est purement (juanlitalive et formelle^ et qu'elle consiste dans la série inlinie des représentations possibles de rAl)Solu; chaque point de vue de l'Absolu s'exprimerait alors dans l'être par un certain degré d'identification entre l'objet et le sujet, il comporterait une prépondérance d'un terme sur l'autre, l'ensemble des êtres représentant tous les degrés possibles, si bien que le progrès du monde, à travers l'ensemble des puissances de l'Être, exprimeiait ainsi et réaliserait ce qu'est en soi et inconsciemment l'Absolu, dans son acte éternel, l'Identité du sujet et de l'objet. Cette identité de

1. Schelliup, S. IF., IV. V,à., 1859, Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801, §§ i-22, p. U4-I2:j. —2. Ibid., §§ 32-34, p. 12'J-130. — 3. Ihid., §§ 23-31, p. 123-12'.), en particulier note du § 30, p. 120-127, !;§ 37 et suiv.. p. 131.

l'Absolu, fond commun de tous les êtres finist que chacun exprime à sa manière, suivant son degré de puissance, cette identité de l'Absolu en laquelle finalement chacun doit se résoudre, constitue leur unique réalité; c'est, en d'autres termes, leur Idée de l'Absolu qui fait leur vérité ; les divisions, les particularisations qu'ils expriment ne sont que des apparences^. Ainsi se concilie, avec la différence purement quantitative des êtres, l'identité qualitative de l'Absolu, avec l'existence de Dieu l'existence du monde ; ainsi s'opère, par l'intermédiaire de la représentation et de la réflexion, grâce à leurs divisions purement formelles, le fameux passage de l'Absolu au relatif, de l'Infini au fini; ainsi s'édifie, sur une base que Schelling estime inébranlable, un nouveau panthéisme; ainsi s'accomplit le rêve de sa jeunesse, celui qu'il inscrivait en toutes lettres dans la préface de son premier ouvrage philosophique : donner un pendant à VEthiqiie de Spinoza.

Présenté sous cette nouvelle forme, le système de Schelling n'avait plus rien de commun avec la Théorie de la Science: d'ailleurs, dans une préface, l'auteur avait pris soin de marquer lui-même la différence.

«Il se pourrait très bien, disait-il, que l'Idéalisme édifié en premier lieu par Fichte, et qu'il professe encore aujourd'hui, eût une tout autre signification que l'Idéalisme dont je parle; par exemple, Fichte pourrait avoir conçu l'Idéalisme dans un sens entièrement subjectif, moi, au contraire, dans un sens objectif; Fichte pourrait, dans l'Idéalisme, s'en tenir au point de vue de la réflexion, tandis que je me serais placé, en ce qui concerne le principe de l'Idéalisme, au point de vue de la production ^. » Il ajoutait :

« Toutcela, jeledisà seule fin que le lecteur, désireux de s'informer de ma philosophie en général, se décide à lire V Exposition suivante avec tranquillité et, tout bien pesé, non comme l'exposition de quelque chose de déjà connu de lui, où la forme seule pourrait l'int»-resser, mais comme quelque chose d'encore entièrement inconnu de lui;... et je demande qu'on ne juge ce que j'appelle Philosophie de la Nature que comme une philosophie de la nature, ce que j'appelle système de VIdéalisme transcendantal que comme un système de l'Idéalisme transcendantal, enfin qu'on approuve ce qu'est mon système de philosophie uniquement d'après l'exposé qui suit. En second lieu je dis tout cela pour qu'on juge mes expositions de la Philosophie de la Nature et de VIdéalisme et surtout Y Exposition de mon Sys-

1. Schellinp, S. W., IV. Bd., 1859, Darstellung meines Systems der Philosophie, iSUt, §§ 38-U, p. 131-136. — 2. Ibid., Vorerinnerung, p. 109.

lème de philosophie, qui en est la suite, uniquement par elles-mômes, non d'après d'autres expositions, qu'on ne se demande pas si elles s'accordent avec celles-ci, mais si elles s'accordent entre elles, et si, oui ou non, telles qu'elles sont et abstraction faite de tout ce qui existe en dehors d'elles, leur évidence éclate; je le dis spécialement pour qu'on commence par se résoudre à considérer, chacun pour soi, le système de Fichte et le mien; car seuls les développements ultérieurs pourront montrer si et jusqu'où nous sommes d'accord et n'avons jamais cessé de l'être. Je dis qu'on commence par là; car, dans ma conviction, il est impossible que cet accord n'ait pas lieu dans la suite, quoique actuellement (toujours dans ma conviction) ce point de rencontre n'ait pas encore apparu.

« D'après ce que je vois, Fichte n"a encore donné que les éléments les plus généraux de sa philosophie, et ce que je dis ici fera la joie des uns et la désolation des autres; à mon avis, ce qui a paru jusqu'à présent n'est que le commencement de ce qui paraîtra ultérieurement, et l'œuvre dans son ensemble est encore loin de son achèvement ^. »

L'aveu était formel : Fichte, cette fois, ne pouvait se dissimuler que les « divergences » étaient irréductibles ; Schelling ne se posait plus en simple disciple de la Théorie de la Science; il parlait en maître à son tour; il ne se bornait pas à revendiquer son originalité propre, il poussait l'indépendance jusqu'à critiquer publiquement la doctrine de Fichte, jusqu'à dénoncer son insuffisance, jusqu'à prétendre y remédier, Schelling se faisant le censeur de Fichte, l'audaoe passait la mesure; et cela, à l'heure même où Fichte prenait devant Reinhold la défense de leur doctrine. Que valaient, en présence de cet acte, les belles déclarations de la lettre du 24 mai? Fichte comprit alors l'erreur qu'il avait commise en voulant faire cause commune avec Schelling; l'équivoque avait trop duré, il était grandement temps de la dissiper. Fichte repoussa donc le pacte d'alliance que Schelling lui avait ofïert. Toutefois, « pour ne pas nuire à la bonne cause et pour ne pas servir de la pire manière les desseins des ennemis de la science et des imbéciles », il résolut de ne pas ébruiter encore le différend, se bornant à en faire part à Schelling, dans le secret de leur correspondance ^.

Après lui avoir dit la joie que lui avait causée sa lettre du 24 mai, les espérances qu'il en avait conçues, espérances d'autant plus chères

1. Schelling, 5. IK., IV. Bd., 1859, Darstellung meines Systems der Philosophie, ISOl, p. 110-111. — 2. Fichte's Lcben, II. Bd., Zweite Abth., IV, 26, Fichte an Schelling, deà 31. Mai 1801, p. 346.

354 PIGHTE A BERLIN.

que, depuis quelque temps, il les avait à peu près abandonnées, Fichte demandait à Schelling la permission de lui parler à cœur ouvert ^ :

« L'assertion que vous avez jadis émise, dans le Journal philosophique, concernant deux philosophies, l'une idéaliste et l'autre réaliste, qui, vraies toutes deux, pourraient coexister, je l'ai tout de suite doucement contredite, parce que je la considérais comme fausse, et elle avait fait naître en moi le soupçon que vous n'aviez jamais compris à fond la Théorie de la Science; mais à cela vous ajoutiez tant de choses claires, profondes, vraies, que j'espérais vous voir réparer à temps ces insuffisances. Plus tard, vous m'avez communiqué vos vues sur la philosophie de la nature. J'y reconnus l'ancienne erreur, mais j'espérais qu'en élaborant cette science même vous retrouveriez le droit chemin. Puis m'est parvenue votre assertion qu'il était possible de déduire l'intelligence à partir de la nature. Vous dire ce que j'aurais sans aucun doute dit à tout autre, vous rappeler le cercle vicieux qui consiste à déduire de l'intelligence la nature, etinversement de la nature l'intelligence, croire possible qu'un homme tel que vous eût laissé passer sans la voir pareille chose, je ne pouvais y songer^.

« Enfin j'ai reçu votre Système de Philosophie et la lettre qui raccompagnait. Vous dites dans V Introduction quelque chose de contestable sur mon idéalisme, et. dans votre lettre, vous parlez d'un point de vue habituel de l'idéalisme; il est bien possible que ce soit le point de vue habituel, mais, si vous pensez que c'est aussi le mien, vous montrez par là que vous continuez à ne pas comprendre mon système. Je n'ai point votre précédente lettre sous les yeux; cependant, si mes souvenirs sont exacts, vous y disiez que je reconnais que certaines questions nont pas encore été résolues au moyen des principes dont j'ai usé jusqu'à présent. Je proteste contre ce prétendu aveu. Il ne manque absolument rien à la Théorie de la Science en fait de principes; mais il lui manque d'être achevée. La synthèse suprême, en effet, la synthèse du monde spirituel, n'est pas encore effectuée. Quand je me disposais à le faire, on s'est mis justement à crier à l'athéisme. ^ »

Après avoir déclaré que demander « si la Théorie de la Sciena prenait le savoir dans le sens subjectif ou dans le sens objectif, si elle était un idéalisme ou un réalisme ■> était une question qui nej se posait pas, ces distinctions n'ayant de signification que pour et pai

1. FichU-'s Leben, II. Bd., Zweil-e Ablli.. IV. 26, Fiuhle aa Schelliug, denSLiMai 18Û1, p. 340. — 2. Ibid., p. 341. — 3. Ibid., p. 341-342.

la Théorie de la Science même, Fichte reprochait à Schelling de partir d'un Etre (la raison, telle qu'il la concevait, en efl'et, sous forme d'objet, n'était pas autre chose), au lieu de partir d'un Acte, l'acte de la vision spirituelle. Il essayait de montrer dans toute conscience individuelle la synthèse de cet acte qui est la forme de notre connaissance avec le donné (dans le temps), la forme étant la raison idéale de la matière, la matière, la raison réelle de la forme ^. Il laissait entrevoir en dernier lieu comment il concevait la possibilité d'un monde d'esprits distincts et pourtant un monde organisé en système, comme aussi d'un fondement de leur séparation, réel tout en étant inconcevable, enfin d'un lien idéal de l'ensemble (Dieu). C'était la synthèse suprême. Ce fondement, impénétrable à notre raison finie, pouvait bien sans doute être qualifié par elle d'Être absolu, d'Être pur, mais il n'était pas en soi ce qu'il était y;ou/- elle : en soi il était agilité, pénétration, lumière pure -.

1. Fichle'sLeben, 11. Bd., Zweite Abth., IV, 26, Fichte an ScheMin», den .31. Mai 1801.

2. Ibid., p. 344-343. Deux manuscrits publiés daas le troisième volume des œuvres posthumes de Firhte. outre cette lettre, consignent encore les observations que les derniers écrits de Schilling avaient suggérées à Fichte. L'un, très court, est intitulé : Rjinarques provoquées par la lecture de l'Idéalisme transcendantal de Schelling (Beinerkungen bei der Lektûre von Schellings transcendentalem Idealismus), l'autre. un peu moins sommaire, a comme suscription : Pour Vexposition du Système de l'Identité de Sclielling (Zur Darstellung von Schelling's Identitatssysteme).

Dans le premier, Fichte remarquait] que la division adoptée par Schelling do la philosophie en deux sciences fondamentales : la philosophie de la nature et la philosophie transcendantale, reposait sur une confusion, car, disait-il, >< cette nature, comme objet, il faut bien que tu la penses; et elle n'existe pour toi qu'en tant que tu la penses », elle fait donc partie du système de l'intelligence. (Fichte, N. W., III. Bd., p. 368.)

■ De même, c'était une erreur de prétendre, comme le voulait Schelling, faire sortir de l'être, de la nature, la conscience, le savoir, et, quand Schelling déclarait que le savoir est une espèce d'être, Fichte répliquait que l'être n'existe que par rapport à un savoir (Ibid., p. 369). Jamais d'ailleurs, de l'être ou de la nature, qui est une pure et simple donnée, une existence toute objective, on ne pourra faire sortir le fait du retour sur soi, de la réûexion qui caractérise l'existence spirituelle, le Moi,

Le second de ces écrits : Pour Vexposition du Système de l'Identité de Schelling, est une analyse, faite la plume à la main, des .51 premiers paragraphes de l'ouvrage. Chemin faisant, au cours de cette analyse, des remarijues critiques commentent pas à pas Texpositiou. Citons-en quelques-unes des plus essentielle.s. D'abord cette remarque capitale qui accompagne la définition donnée par Schelling de la Raison.

• Cette explication ou définition réelle pose et fixe l'objet comme quelque chose de tout fait. Je ne vois pas comment on pourra passer de lii à l'idée voisine et aux idées plus lointaines. On ne peut que recommencer à poser, avec un départ nouveau, quelque chose de nouveau et d'aussi fermé. Le point d'origine ne peut être que ce qu'il y a de plus indéterminé, de plus imparfait, parce qu'autrement nous n'aurions aucune raison de le dépasser et de le déterminer d'une manière plus précise par notre pensée ultérieure.

• .Mais il est encore pis de ne pas voir que la Raison une et absolue, hors de laquelle rien ne doit exister, ne peut être l'indifférence du subjectif et de l'objectif sans être en même temps et dans la même essence indivisible la différence entre les deux.... » « Et celte faute est grave de conséquences, puisque sur cette confusion repose toute la déduction.... Enfin celte définition fait de la Raison quelque chose d'entièrement

L'attaque était directe, Schelling riposta. Il se « contenta de relever quelques malentendus et quelques préjugés, dans lesquels, à en juger par sa lettre, Fichte était encore ancré ».

L'essentiel du débat entre Fichte et Schelling revenait, en somme, à une divergence dans la manière de concevoir F Absolu. Schelling y voyait un Être, TÈtre en qui la distinction du réel et de Fidéal n'existe plus, parce qu'il est supérieur aux oppositions, qu'il est indifférence absolue et unité pure ; dans cet Être Fichte ne voyait, lui, qu'activité absolue, quagilité pure, sans s'apercevoir, au dire de Schelling, qu'absolue activité et absolu repos (ou Être), c'est tout un et qu'on ne peut en faire un prédicat de TAbsolu véritable.

déterminé et de fermé, c'est-à-dire de mort. L'auteur peut bien répéter tant qu'il voudra sa proposition, il ne trouvera jamais le moyen, en restant conséquent, de sortir d'elle et d'en venir à des déterminations ultérieures. • (Fichte, iV. TF., IIL Bd., Zur Darstellung von Schelling's Identitatssysteme, p. 371-372.)

Autre remarque, à propos du paragraphe 9. En confondant la Raison avec l'identité « l'auteur a voulu implicitement insinuer cette autre proposition : l'être (qui appartient à l'identité) constitue un élément de l'essence de la Raison absolue; mais aucune preuve ne peut être donnée de cette proposition, et il n'est possible d'affirmer de quoi que ce soit que son essence (son concept) implique déjà l'être » {Ibid., p. 375-376).

Enfin, à propos de l'elTort tenté par Schelling (paragraphes 12 a .35) pour passer de l'Identité pure du principe absolu, posé comme donné, au changement, au devenir, à la multiplicité, grâce à l'existence d'une différenciation quantitative conciliable avec l'unité qualitative, Fichte déclare que l'explication est arbitraire. Schelliû"- n'avait pas le droit de passer déductivement de l'unité qualitative à la différenciation quantitative, il élait obligé, ou bien d'admettre comme un fait brut et sans explication l'existence du fini, ou d'établir sa non-existence.

« Scheilin"- veut ici introduire le devenir, et il considère alors les choses particulières sous un double aspect. Il se demande comment elles existent au point de vue de l'absolue totalité. Elles y sont conçues, donc détruites en tant que particulières : la totalité absolue ne peut disparaître, ni être détruite dans aucune de ses parties. Mais il n'v a pas encore là de déduction du principe de la finitude, du devenir et de l'écoulement éternel ; il y en a bien plutôt la négation. En partant de l'absolue totalité, il n'y a pas d'être particulier, d'être fini. .Vu lieu de poursuivre tout droit sa déduction, soit en tirant le fini de l'absolue totalité, soit en montrant qu'il n'existe pas, Schelling l'admet comme un fait et le laisse subsister comme tel. La démonstration prend ici à Spinoza son syllogisme bien connu : tout ce qui est, est éternel, car il existe dans l'absolue identité; or, en fait, il y a un devenir, c'est-à-dire une naissance et une mort, il y a le particulier; donc le devenir est éternel; il y a une série sans fin de choses finies extérieures les unes aux autres. Que cette forme de raisonnement soit absolument contraire à la spéculation et insuffisante, c'est une question qu'on ne se pose même pas. S'il ne peut déduire la détermination de la finitude il faut en rester à la thèse des Éléates : il n'y a pas de choses finies. » {Ibid., p. 384-385.) Et, pour terminer ces citations, à propos du paragraphe 44, le jugement suivant sur le rapport de la doctrine de Schelling avec la Théorie de la Science :

« Ce rapport est décisif et clair, le Sujet-Objet est précisément pour lui la forme du Moi; donc tout est dans la forme du Moi, tandis que la Théorie de la Science fait de la Nature seule l'objectivité pure. Il croit avoir prouvé que la forme de l'existence en général = Moi; qu'en dehors d'elle rien ne peut avoir de réalité. Est-ce qu'ici déjà on ne pourrait pas montrer l'obscurité et la confusion? .\u commencement, et comme principe absolu des choses, non pas une conscience distincte, mais un instinct, une raison aveugle. Et la raison réelle, arrivant à la possession de soi et se réfléchissant en partant de la Raison inconsciente. Est-ce qu'on ne pourrait pas lui montrer cette contradiction sous toutes les formes? » {Ibid., p. 387.)

Fichle, dans sa lettre, parlait bien d'une synthèse suprême où apparaissait, quoique inconcevable, un fondement tout à la fois réel, à savoir de la séparation des êtres particuliers, et idéal, à savoir de leur unité; il se rapprochait donc de la conception de Schelling; il s'élevait à cet être qui n'est ni réalité ni existence, qui dépasse l'opposition du réel et de l'idéal et en est l'absolue Identité. Mais, si c'était réellement la synthèse suprême, elle était l'Absolu, l'Inconditionné dont il fallait partir.

Au fond, en posant cette dernière synthèse, Fichte sortait de la subjectivité du Moi; son procédé était analogue à celui de Kant partant de la loi morale pour postuler l'existence de Dieu. Cependant de quel droit alors critiquer ceux qui, parcourant le chemin inverse, partent de cette synthèse suprême et déclarent le principe de la Théorie de la Science un principe simplement provisoire, faisant de la philosophie de Fichte comme de celle de Kant une simple propédeutique?

Schelling ajoutait : « Ce qui est présentement votre synthèse suprême était pour le moins étranger à vos expositions antérieures; car, d'après elles, l'ordre moral du monde (sans aucun doute ce que vous appelez maintenant la séparation réelle des êtres particuliers et l'union idéale de l'ensemble) était Dieu même; actuellement, si j'y vois clair, ce n'est plus le cas, et cela change considérablement tout l'essentiel de votre philosophie^. »

Passant ensuite au second i)oint de leur désaccord, la conception de la nature, Schelling déclarait qu'il n'y pouvait rien, si on donnait au concept de la philosophie de la nature le sens que lui attribuaient les chimistes et les apothicaires; cependant Fichte, qui avait à son service contre Schelling de tout autres armes, se faisait vraiment la partie trop belle en ne daignant le réfuter que d'après un pareil concept. Et Schelling s'étonnait de voir Fichte se faire de la philosophie de la nature une idée si arbitraire, quand il avouait lui-même que ce côté du système lui échappait encore entièrement.

Fichte s'imaginait que son système avait annihilé la nature, quand la plupart du temps il ne la dépassait pas.

« La véritable annihilation de la nature, au sens où vous l'entendez, déclarait Schelling. ne peut consister à ne lui laisser de réalité qu'au sens idéal, mais à identifier d'une manière absolue le fini à l'Infini, c'est-à-dire à n'admettre rien hors de l'Éternel et à ne laisser subsister le fini pas j)lus au sens réel (vulgaire) qu'au sens idéal. La

1. Fichté's Lebcn, IL Bd., Zweite Ablh., IV, 27, Schelling an Fichte, lena, den 3. Oct. 1801, p. 349-351.

petite région de la conscience où tombe forcément pour vous la nature, d'après le concept que vous en avez, je la connais assez bien. Elle n'a pour vous absolument aucune signification spéculative ; elle n'a qu'une signification téléologique. Mais êtes-vous vraiment d'avis, par exemple, que la lumière n'existe qu'afin que les êtres raisonnables, quand ils parlent ensemble, puissent aussi se voir, ou l'air afin qu^, quand ils s'entendent, ils puissent aussi se parler^? »

Après avoir déclaré n'être point l'adversaire de Fichte, bien que, selon toute vraisemblance, Fichte fût devenu le sien, après avoir ajouté « qu'il ne considérait pas comme faux le système de Fichte, car il était une partie nécessaire et intégrante du sien ^ », Schelling concluait ainsi : « Votre désir de ne pas ébruiter nos divergences doit-il avoir ce sens que je me borne à attendre qu'il vous convienne de l'ébruiter, et que jusque-là je vous permette, dans les annonces de la nouvelle Théorie de la Science^ de me réserver des louanges comme à un collaborateur plein de distinction, tout en insinuant au public, d'une manière discrète et adroite (Nicolaï et les rédacteurs de la Bibliothèque allemande universelle s'en aperçoivent), que je ne vous comprends pas?

« Que ma philosophie soit autre que la vôtre, je le considère comme un mal sans grande importance..., et, à la rigueur, je puis encore le supporter. Mais être accusé d'avoir voulu exposer la vôtre et de n'y avoir pas même réussi, cela, mon cher Fichte, c'est vraiment un peu fort Si donc vous ne voulez pas d'une déclaration formelle de nos divergences, ne me témoignez pas au moins, comme vous l'avez déjà fait dans votre dernier avertissement, la faveur que je ne mérite absolument pas de me donner pour votre collaborateur; car cette prétention que vous affichez, devant le public, tombe juste à un moment où vous pouviez suffisamment savoir que je ne poursuis pas le même but que vous.

« Tranquille sur l'issue des événements, sûr de ma cause, je laisse provisoirement volontiers à chacun le soin de découvrir le caractère de nos rapports; pourtant je ne puis vraiment pas enlever à chacun ses bons yeux ou chercher à les lui fermer.

« Ainsi vient de paraître, ces jours derniers, le livre d'un excellent esprit qui a pour titre Différence entre le système de Fichte et celui de Schelling (DitTerenzdesFichteschenund Schellingschen Systems); je n'y ai aucune part, mais je n'ai pu en aucune manière empêcher sa publication^. »

1. Fichte's Leben, II. Bd., Zweite Abth., IV, 27, Schelling an Fichte. lena, den 3. Oct. 1801, p. 3.j4-3oo. — 2. Ibid., p. 352. — 3. Ibid., p. ^rtCu Ce livre était signé de

L'excellent esprit dont parlait Schelling s'appelait Hegel. Fichte sentit ramertume de cette lettre; il y répondit tont aussitôt sans acrimonie, sinon sans tristesse et sans fermeté, protestant « que les

Hegel. Après avoir déterminé le sens du problème philosophique et exposé de quelle manière Fichte l'avait résolu, Hegel indiquait, dans une comparaison entre le principe de la philosophie de Schelling et celui de la philosophie de Fichte, les lacunes de la Théorie de la Science et la manière dont la Philosophie de la Nature les avait comblées.

Fichte, dans la Théorie de la Science, avait eu l'idée de ce que devait être le principe de la philosophie, l'Absolu — ce principe qu'il reprochait à Kant de n'avoir jamais formulé explicitement. Il en avait lait à juste titre l'identité du sujet et de l'objet, le Sujet-Objet. Malheureusement cette identité du sujet et de l'objet était restée dans son système une pure Idée, elle n'avait jamais été donnée comme réelle. Fichte, en elTet, demeuré au point de vue du savoir de la conscience, de la réflexion dont le lieu est la division du sujet et de l'objet, n'avait d'abord pu poser cette identité comme objet d'immédiate connaissance, de science; il en avait fait un Idéal inaccessible, un pur devoir-être, un Infini à réaliser. Il n'affirmait ainsi la réalité de l'Idéal ou de r.\bsolu qu'à titre de croyance, comme l'objet d'une certitude pratique. Entre l'objet et le sujet, la science de la réflexion établissait un véritable hiatus, une opposition irréductible; il fallait un décret de la Raison pratique pour postuler leur identité, et l'œuvre de la moralité consistait justement à réunir ce que la réflexion avait disjoint, l'objet et le sujet, le réel et l'idéal.

D'autre part, précisément parce que Fichte se plaçait au point de vue de la réflexion, du sujet connaissant, il avait été conduit à concevoir le rapport d'identité entre le sujet et l'objet, non comme une identification véritable des deux termes, comme une réciprocité, mais bien comme une subordination de l'un à l'autre, comme une réduction de l'un à l'autre, de l'objet au sujet, de la nature à l'esprit, la nature n'ayant, au fond, d'autre réalité que celle d'être une condition de la réalisation de l'esprit. De là le double vice de la philosophie de Fichte : en premier lieu elle laisse échapper le réel, — la réalité de l'Absolu comme la réalité de la Nature, — elle est un pur système de concepts, une philosophie idéelle, formelle; en second lieu elle supprime l'objet, elle ignore la nature; aboutissement logique du kantisme, elle est la transformation du dogmatisme de l'être en un dogmatisme de la pensée, de la métaphysique de l'objectivité en la métaphysique de la subjectivité.

C'est ce double vice de la philosophie de Fichte que la philosophie de Schelling a entendu réformer. Elle est d'abord effectivement une Philosophie de Videniité : l'identité n'est plus pour elle une tâche, un but, c'est vraiment le point de départ, c'est le lieu de toute la philosophie, et cette identité n'est pas la suppression d'un des termes du couple objet-sujet en faveur de l'autre, c'est expressément la réduction de l'un à l'autre, du sujet à l'objet aussi bien que de l'objet au sujet, c'est l'indiirérence des deux termes dans l'Absolu. En second lieu, la philosophie de Schelling, par cela même qu'elle part, non du savoir réflexif et de l'opposition du sujet à l'objet, mais de l'Absolu, de l'indifférence du sujet et de l'objet, permet la constitution d'une philosophie non plus seulement formelle, mais réelle, qui tient compte de l'objet autant que du sujet, qui ne fait plus de l'objet une pure construction de la réflexion, — l'opposé du sujet, — une abstraction comme le sujet même qu'elle s'oppose; abstraction à laquelle il faut ensuite, dans l'action, restituer une espèce de réalité pour que l'esprit, son opposé, puisse se réaliser. Et cette philosophie peut être tout à la fois une philosophie de l'intelligence, du savoir, et une philosophie de la matière, de la nature.

La philosophie, précisément parce qu'elle part de l'Absolu conçu comme identité réelle du sujet et de l'objet, peut constituer tout à la fois le double système des réflexions du savoir et des déterminations de l'être, chaque série ayant sa réalité propre, indépendante de l'autre, mais parallèle à l'autre et correspondant à l'autre, toutes deux étant des expressions différentes de l'Identité première de l'.Vbsolu. Dès lors il n'y a plus entre la nature et l'esprit comme une différence de dignité; la nature est esprit, comme par ailleurs l'esprit est nature. Le dynamisme léléologique dont Kant avait fait un simple point de vue du jugement réfléchissant devient le point de vue même de la réalité. Et Schelling restitue ainsi à la Nature les titres

déclarations de Schelling à son égard et au sujet de ses opinions reposaient sur la méconnaissance et sur la dépréciation de son point de vue^. » Il commença par mettre en évidence le point capital du débat.

« Les points de divergence entre nous, lui écrivait-il, je puis vous les montrer en peu de mots. Je dis, prétendez-vous, que l'Absolu (sur lequel et sur la détermination duquel je suis entièrement d'accord avec vous, et dont je possède depuis longtemps l'intuition) existe sous la forme de la différence quantitative. Mais qui affirme cela? Vous, et j'ai trouvé faux voire système Justement pour cela, j'ai justement pour cela écarté son exposition — aucune déduction, aucune exposition ne peuvent rendre exact ce qui n'est pas valable dans le principe. C'est aussi précisément ce que fait Spinoza et, en général, tout dogmatisme, et c'en est le Tipoirov -^suoo;. L'Absolu ne serait pas l'Absolu, s'il existait sous une forme quelle qu'elle fût. D'où vient maintenant la forme, j'entends la quantité sous laquelle je demeure d'accord avec vous qu'il se manifeste? Où réside, à proprement parler, cette forme? En d'autres termes, comment l'unité devient-elle d'abord un infini, puis une totalité du divers? Telle est la question que la spéculation, menée à son terme, doit résoudre et que vous devez nécessairement ignorer, puisque vous trouvez, vous, déjà cette forme dans l'Absolu et en même temps que lui.

« L'idéalisme de la Théorie de la Science et de la Critique de Kant se trouve précisément dans cette région que, par votre nouveau système, voas vous êtes fermée et dont on peut dire maintenant seulement avec certitude qu'elle vous a toujours été inconnue: il n'est nullement dans les bas-fonds où vous le placez.

« Si vous vouliez bien avoir la bonté de réfléchir sur ce point qui ne peut vous échapper, de réfléchir en même temps sur la raison qui vous a fait passer à côté sans l'apercevoir, vous] auriez bientôt fait de connaître le véritable Idéalisme et de voir comment vous continuez à me mal comprendre ^. »

Fichte ajoutait : «Votre lettre contient encore une deuxième partie à laquelle il m'est pénible de toucher. D'où vient donc que vous ne puissiez vous exprimer sans être blessant?

«... Peut-être, pour expliquer ma répugnance à proclamer publique-

que Fichte lui avait déniés. (G. -\V. -F. Hegel, Wcrke, hgg. von D.-C.-L.Michelet, Berlin. 1832, Verlag vonDuncker und Humblot, I. Bd., Dijfcrenz des Fichteschen und Schellingsclien Systems, Vergleichung des Schcllingschen Princips der Philosophie mit dein Fichteschen, p. 2o0-272.)

1. Fichte's Leben. II. Bd.. Zweite .\bth., IV, 28, Fichte an Schelling, Berlin, den 1.^. oct. 1801, p. 337. — 2. /6irf., p. 3o7-3o8.

PHILOSOPHIE DE LA NATl'RE CONTRE THEORIE UE LA SCIENCE. 361

ment notre divergence, est-il possible d'imaginer d'autres raisons que ( elle que vous me prêtez, de vouloir attendre qu'il me convienne de la proclamer. J'espérais que vous vous raviseriez, et, je vous l'avoue^ je l'espère encore; j'espérais qu'ainsi le scandale et le désordre que produirait, sans aucun doute, un conflit public entre nous, serait évité, et qu'un esprit aussi éminent que le vôtre pourrait être conservé à ce que je considère comme la bonne cause.... En ce qui me concerne personnellement, je suis bien décidé à ne faire absolument aucune mention de vous jusqu'au jour où nos divergences seront levées, si elles peuvent l'être, ou bien jusqu'à ce qu'une attaque de vous m'y force. En ce cas, bien entendu, je suivrai la ligne de conduite conforme à mon respect pour votre talent et à nos anciennes relations d'amitié ^

«Je désirerais vivement poursuivre ma correspondance avec vous, à une condition pourtant, c'est que vous vous absteniez d'attaques personnelles. Vous ne voudrez pas que la vue de votre écriture et de votre cachet, qui, autrefois, me faisait plaisir, doive maintenant me laisser attendre des choses amères et m'obliger à me disputer avec vous^. »

Et, dans la lettre suivante, la dernière qu'il lui ait écrite, Fichte renouvelle ses déclarations :

« Tant que cela me sera possible sans compromettre mes principes, vous avez et vous aurez toujours en moi l'ami le plus ardent, le plus dévoué. S'il vous arrive encore, au mépris complet de tout ce que nous sommes l'un pour l'autre, de me traiter en adversaire, comme vous l'avez déjà fait deux fois, je vous plaindrai et j'attendrai tranquillement que vous reveniez à vous-même.

« Ce ne seraient pas, en réalité, nos divergences scientifiques qui pourraient creuser entre nous un abîme, ce pourraient être seulement des injures; pour moi, je n'en ai encore jamais proférées, et je vous demande de vous en abstenir dans l'avenir; j'ai le ferme espoir que vous vous en abstiendrez*. »

On verra comment Fichte tint parole. Il cessa désormais déparier de Schelling. Quand il rompit ce silence, le jour où. publiquement accusé de plagiat par son ancien disciple, il eut à défendre son honneur contre une accusation imméritée, la brouille entre les deux philosophes était, en r<>alité. déjà consommée et ouvertement annoncée j par l'apparition du Journal critique de Philosophie (l" janvier 1802), I où Schelling avait pour collaborateur, non plus Fichte, mais Hegel.

j 1. Fichlc's Leben. II. Bd.. Zwcile Alith., IV, 28, Ficlito an Schelling. Berlin, den 1."). Oct. 1801, p. 359. — 2. Ibid., p. 35'J-3(iÛ. — 3. Ibid., 29, Fichte an Schelling, Berlin, den 15. Jau. 1802, p. 363.

362 FIGHTE A BERLIN.

Cependant, dans Tintimité, Fichte ne se croyait pas tenu à la même réserve ; depuis qu'avait paru le livre de Hegel, il protestait, près de ses amis, contre la prétention que Schelling émettait de compléter la Théorie de la Science. C'est ainsi qu'il écrivait au professeur Schad, en lui annonçant l'apparition de son prochain ouvrage :

« J'espère que ma nouvelle Exposition (qui doit paraître à Pâques) montrera le vide absolu des allégations de M. le professeur Schelling, quand il prétend avoir complété un système qu'il n^a jamais compris. Il est bien possible que sa Philosophie de la Nature ne puisse passe construire sur ma métaphysique, puisqu'il paraît viser à y anjîihiler entièrement le phénomène. Et que dire de son nouveau Spinozisme (un Spinozisme clarifié!) dans lequel, fort heureusement, il fait subsister l'Absolu sous la forme quantitative, comme le fait d'ailleurs aussi Spinoza et comme le fait tout dogmatisme. Celui qui connaît si peu la véritable origine de tout ce qui est concept de quantité et, par là, de toute diversité peut-il avoir jamais suce qu'est l'Idéalisme critique? Assurément Schelling ne l'a jamais su. Il montre ■clairement maintenant qu'il a cru que la Théorie de la Science déduisait la Chose du savoir de la Chose, qu'il a réellement entendu dans ce sens son propre Idéalisme, que, par conséquent, il a tout juste compris la Théorie de la Science aussi bien que Fr. Nicolaï. » Fichte terminait ainsi sa lettre : « Je pense que ma nouvelle Exposition mettra fin à ces préjugés. Elle montrera qu'il faut placer à la base l'Absolu (auquel, précisément parce qu'il est l'Absolu, on ne peut ajouter aucun attribut, ni celui du savoir, ni celui de l'être, pas davantage celui de l'indifTérence du savoir et de l'être), que cet Absolu se manifeste en soi comme Raison, se quantifie, se divise en savoir et en être; sous cette forme seulement il en arrive à une identité du savoir et de l'être qui se diversifie à l'infini. C'est seulement ainsi que peut se maintenir lev xal ttScv, mais non comme chez Spinoza où il perd l'êv, quand il en vient au irav, et le nSv, quand il a l'sv. Seule la Raison possède l'infinité, parce qu'elle ne peut jamais saisir l'Absolu; et seul l'Absolu, qui jamais n'entre dans la Raison, sinon en tant que formaliter, est l'Unité, l'unité qui demeure toujours qualitative seulement, qui n'est jamais quantitative'. »

i.Fichte's Leben, II. Bd., Zweite Ablli., IV, 31. Fichle an Prof. Schad. den2*1. Dec. 1801. p. 370-371. Caroline Schlegel, en parlant de cette lettre, la traitait de •< manifeste »; ■elle déclarait que Schad en avait entretenu toute une soirée ses familiers, des dames notamment; elle ajoutait, non sans malice : « Suivant son habitude. Fichte affirme que Schelling ne le comprend pas, mais, contre son habitude, il dit encore •après (lu'au fond Schelling et lui sont d'accord (Caroline, Briefe, éd., G. Waitz, Verlag von S. Hirzel, Leipzig, 1871, II. Bd., 2(59, An A.-\V. Schlegel, lena. Montag den iS. Jan. 1802, p. 182-183).

La même Caroline, revenant, quelques jours plus tard, sur cette lettre à Schad,

1). RÉPONfiE DE FICHTE.

Ls. Nouvelle Exposition dont Fichte annonçait au professeur Schad l'apparition comme

LA .. NOUVELLE EXPO- ^ ,. ,

<iriON DE LA THÉORIE devant mettre un terme « aux préjugés » HE LA sciEXCE {isoi) ». relatifs à la Théorie de la Science est une réponse à ceux qui prétendaient que la • loctrine de Fichte avait besoin d'un complément et qui proposaient pour V Idéalisme transcendantal des développements inédits, à Bardili <'l surtout à Schelling^ .

Bardili avait reproché à la Théorie de la Science d'être un subjectivisme qui ignorait à la fois la nature de la pensée et la nature de lôtre. Son principe, le Moi, c'est-à-dire au fond l'individualité empirique, était un objet comme les autres, il ne permettait point d'atteindre la pensée pure ni ses lois, il limitait la philosophie au domaine de la })onsée appliquée, de la « demi-pensée »; d'autre part, l'être véritable lui échappait autant que la pensée pure, cet être qui est l'opposé de la pensée et pourtant la condition nécessaire de son application, la matière proprement dite, principe de l'extériorité, de la multiplicité, «le la succession, de l'impulsion. Tout l'elïort de Bardili avait consisté à montrer comment s'opère ce passage de la pensée pure à la réalité, (le l'unité à la multiplicité, à chercher entre les deux un intermédiaire.

Dans un plan différent et pour des considérations d'un autre ordre, la préoccupation de Schelling avait été analogue : d'une part, il voulait dépasser ce qui, dans la Théorie de la Science, lui paraissait •Mre un Idéalisme subjectif et atteindre dans le savoir pur le principe vraiment un et absolu où seraient identifiés le réel et l'idéal, principe qui demeurait pour Fichte, de son point de vue de la conscience humaine, un but inaccessible; d'autre part il entendait aussi restituer une réalité absolue à la nature, dont Fichte avait fait un pur phéno-

qu'elle qualifie de ■< mauvais entr'acte », soutient Tavoir eue entre les mains, car Schad la montrait à tout le monde — et, dès sa réception, il l'avait apportée à Schelling môme aux côtés duquel il déclarait se ranger entièrement (/6id., 272, An A.-W. Schlegel, lena, d. 28. Jan. 1802, p. 188).

Schelling ne cacha pas à Fichte qu'il avait eu connaissance de cette lettre, et, la diTnière fois qu'il lui écrivit, il y fit expressément allusion.

Répondant aux reproches que Fichte lui avait récemment adressés et se défendant davoir jamais eu à son égard d'intention personnellement blessante, il ajoutait : « Je me suis simplement permis de vous dire à vous ce que je pensais de nos rapports; aucune parole n'est sortie de ma bouche pour renier vis-à-vis d'un tiers le respect 'lue je vous dois. Moi, au contraire, j'ai eu vent, il n'y a pas encore très longtemps, d'\ine communication que vous avez faite à un tiers, lui disant que vous vous proposez de montrer - dans toute son inanité ma prétention, etc., que je ne comprends l'.is mieux la Théorie de la Science que Fr. Nicolaï », et plusieurs expressions que, de quelque manière que vous le vouliez, vous aurez peine à justifier tant que le mot 'slimeaura un sens. «(Fichiers Leben, 11. Bd., Zweile Abth., IV, 30, Schelling an Fichte, 'l<'n 2.5. Jan. 1802, p. 368-300.

I. Fichle's Leben, H. Bd.,Z\veite Ablh., IV, Fichte an Prof. Schad, den 29. Dec. 1801,

364 FIGHTE A BERLIN.

mène; enfin il cherchait à son tour comment et par quel intermédiaire peut s'opérer le passage entre l'Absolu et le monde, entre l'Idéal et le réel, entre l'Un et le multiple.

Ce sont ces problèmes que la Théorie de la Science de 1801 reprend pour les résoudre à sa manière; mais, « chose singulière, Fichte, qui y travaillait depuis plus d'un an, avait eu beau commencer ses recherches par tous les bouts, par les voies les plus différentes, toujours et toujours, bon gré mal gré (gegen Wissen und Wollen), il en revenait au fonds d'idées de ses premières découvertes, à l'exposition vieille de huit ans déjà, et quil avait pour ainsi dire totalement oubliée^ ». Déclaration précieuse à retenir, au moment où Ion pourrait être tenté de croire que, sous Taiguillon des objections, le système prend une orientation nouvelle, au moment où Fichte semble emprunter à ses adversaires jusqu'à leur langage même. Ces changements d'attitude s'expliquent d'ailleurs suffisamment par le caractère polémique que présenteront désormais les expositions répétées de la Théorie de h Science; pour répondre aux attaques de ses contradicteurs, Fichte se' place sur leur terrain; pour les combattre, il se sert de leurs armes.

En défendant la Théorie de la Science contre l'accusation d' « insuffisance )) prononcée par Bardilietpar Schelling, Fichte, dans son Exposition de 1801, veut montrer qu'il ne manque rien à ses principes pour la connaissance intégrale, aussi bien du monde intelligible dont ill n'avait rien dit encore, que du monde sensible dont il avait déjà fourni l'explication. Il établit que la Théorie de la Science n'est, à aucun degré, ce subjectivisme qu'on lui reproche d'être; qu'elle atteint l'Absolu, quoique non pas sans doute, comme chez Bardili et chez Schelling, à la manière renouvelée du dogmatisme ; qu'elle, et elle seule, peut fournir l'explication du passage de l'Absolu au relatif, de l'Un au multiple.

D'abord il faut rétablir contre le néo-dogmatisme le sens profond de la philosophie critique. L'Absolu, en soi, nous est directement inaccessible, c'est pure fantaisie de l'imagination que prétendre le saisir dans une intuition et le définir. Toutes les déterminations qu'on en donne : savoir, être, identité, indifférence 2. récèlent à leur base le vieux péché originel du dogmatisme, l'introduction de l'objectif absolu dans le subjectif. L'indifférenciation primitive du subjectif et de l'objectif rendrait impossible toute différenciationJ ultérieure. L'Absolu peut-il donc se détruire lui-même, se rendre lui-j

1, Fichte's Leben, II. Bd., Zweitc Abth.. 26, Fichte aa Schelliiiff, d. 31. -Mai 1801, p. 346.

2. Fichle, S. W., II. Bd., Darstellung dcr Wissenschaftslehre aus dcm Jahre Î80i. § ri, p. 13.

même relatif ? Ce serait le triomphe du pur néant, de la contradiction en soi : le système de l'Identité absolue mériterait alors plutôt d'être appelé système de la nullité absolue ^ Reconnaissons donc, avec la Critique, que nous ne pouvons pas sortir du savoir, ni dans la Théorie de la Science, ni en dehors d'elle, dans aucune science possible. Nous verrons alors que le point de départ de la philosophie ne peut être l'Absolu lui-même, extérieur au savoir, mais seulement le savoir absolu; l'Absolu en soi ne peut pénétrer dans notre conscience; il n'y peut être atteint que comme forme du savoir-. Et Fichte définit ainsi le véritable esprit de VIdéalisme transcendanlal.

« Tout être est savoir. Le principe de l'univers n'est pas le nonesprit (Ungeist), Y anti-esprit (Widergeist), ce qui rendrait son union avec l'esprit inconcevable, il est esprit. Pas de mort, pas de matière sans vie; partout la vie, l'esprit, l'intelligence, un royaume spirituel, absolument rien d'autre ^. >

Maintenant, quel est ce savoir absolu dont la Théorie de la Science fait son principe? Parce que Fichte l'a défini sous les espèces du Moi, on veut y voir un subjectivisme, un individualisme, on l'accuse (le laisser échapper la nature de la pensée absolue ou de la Raison universelle. On montre seulement par là qu'on n'en a pas saisi le >ens, qu'on est atteint de « cécité mentale* ». Ce Moi, dont parle la Théorie de la Science, loin d'être, en effet, la conscience individuelle, n'est rien d'autre que l'acte de la spiritualité en lequel s'efi'acent précisément les distinctions individuelles, en lequel s'accomplit la

communion desindividus. Personne peut-être n'avait encore décrit cette essence de la vie spirituelle avec autant de profondeur que Fichte dans la première partie de sa nouvelle exposition. De cette analyse retenons ici seulement la conclusion : l'esprit, c'est la synthèse de la liberté et de la détermination; c'est, en réalité, l'union des deux attributs de l'Absolu. Or, si l'esprit est essentiellement vie, agilité, lumière, s'il a pour caractère d'être une activité qui s'engendre elle-même et qui se transparaît à elle-même, une production intelligible, il faut renoncer à définir l'Absolu comme chose, comme substance, comme repos dans l'Être ^, ce qui est en définitive la conception des nouveaux dogmatiques. Qu'ils en fassent la pensée pure ou la pure indifférence, leur Absolu est extérieur et antérieur au savoir, à l'esprit, il a une existence en soi et à soi. Cet Absolu-là, cet être pur,

Fichte en dévoile l'origine : c'est le néant absolu, le vide qui pré-

1. Fichle, S. W., II. Bd., Darstellung der Wissenschajlslehre aus dem Jahre JSOI, ,§ 27, p. GC. — 2. Ibid., § 5, p. 13. — 3. Ibid., § 17, p. 35. — 4. Ibid., § 9, p. 20. — 5. Ibid., S§ 1), p. 19-20; 12, p. 25; 17, p. 33-35; 18, p. 36; 19, p. 38; 23, p. 50; 24, p. 5; 25, p. 59; 26, p. 63; 27, p. 67.

cède la production même du savoir, l'acte de liberté d'où il sort; c'est le non-être du savoir, sa limite originelle, c'est, en somme, le pur inconscient. Sans doute, Fichte ne nie pas l'existence de cet inconscient, il affirme même que, « chez la plupart des hommes, plus de la moitié du système de leur connaissance reste plongé dans l'absolu, dans l'inconscient, que, pour nous tous, toute l'infinité de l'expérience que nous n'avons pas encore faite, bref toute l'éternité s'y trouve^ », mais de cet inconscient il se refuse à faire le principe suprême; il y voit simplement la possibilité pure dont le savoir tirera la réalité- dont la réflexion, par le miracle de la liberté, fera sortir tout le progrès de l'esprit, jusqu'à la pleine possession de lui-même.

Entendons en ce sens cette déclaration de Fichte que « tout le savoir suppose, comme son non-être, son propre être; pour se réaliser, il faut déjà qu'il se possède^ », sa forme impliquant sa matière, son unité étant une unité organique indivise, grosse de tout l'univers, de toute la multiplicité que le savoir développe successivement et progressivement en passant du zéro de la clarté, où il se borne à être sans se connaître, à la clarté absolue, où il pénètre et habite en soi*. Mais Fichte refuse à la philosophie le droit de partir d'un Absolu qui serait le néant du savoir, il reproche aux non-philosophes, aux purs logiciens d'avoir ignoré la nature même de l'Absolu qu'ils veulent réhabiliter^; il exige à bon escient que, pour demeui'er fidèle au rationalisme critique, le philosophe, parte du savoir conscient, du savoir réfléchi, lequel sort d'un acte de la liberté ou plutôt est la liberté même, le passage du non-être à l'être®; il exige qu'il pose tout être par rapport au savoir, qu'il considère le savoir comme un système clos, comme le système unique; qu'il en fasse, en un mot, son absolu; — el de considérer le savoir comme un absolu est le caractère même de VIdéalisme transcendantal ' .

Cette conception permet de relever une double hérésie de Schelling : il prétend faire sortir le savoir de l'être, il prétend faire du savoir! réflexif — cet « accident absolu », cette création de la pure liberté — j un progrès nécessaire, une puissance supérieure de l'être; dilTérence capitale qui suffit à séparer le véritable Idéalisme, celui de la Théorit de la Science, des nouveaux systèmes à la Spinoza ®.

D'autre part le savoir, tel que Fichte l'a défini, fournit la solutioi du passage de l'Absolu au monde, de l'Un au multiple, que n'expliJ quaient, en effet, ni Bardili, avec sa distinction entre la pensée pui

1. Fichle, S. W., II. Bd., Darsldlung der W'issenschaflslehrc aus dem Jahre 1801, § 20 p. 63, et § 23, p. 58. — 2. Ibid., § 26, p. 6-3. — 3. Ibid., §"27, p. Oi, § 3ri, p. 104. — 4. 76Jdj § 4, p. I0-i2. — 5. Ibid., § 23, p. 58. — 0. Ibid., § 20. p. 72-73; § 27, p. 67-68; § 28, p. " 69; § 24, p. 51 et suiv. ; § 35, p. lOi. — 7. Ihid.. S 17, p. 33. — 8. Ibid., S 41, p. 131.

et la pensée appliquée, ni Schelling, avec sa distinction entre l'unité (|ualitative et la différenciation quantitative, puisqu'il restait toujours à rendre compte de cette distinction même. Dans les deux systàmes il est inconcevable que, partant de l'Absolu, il faille en sortir et poser le relatif comme sa manifestation. Mais la multiplicité, la u quantification », qui est à l'origine du monde, se conçoit parfaitement dans la Théorie de la Science : celle-ci part de la réflexion, laquelle, de l'aveu de Schelling, est le principe même de la divisibilité à l'infini. Fichle, allant plus loin encore, dira que la divisibilité à l'infini est la forme propre du savoir, qu'elle est l'expression de la liberté formelle de la réflexion^; le monde naît des divisions de la réflexion qui élève progressivement le savoir de l'inconscient à la conscience de soi; il est la limite nécessaire, mais incessamment mobile, iiue la réflexion suppose et s'oppose pour réaliser les déterminations successives du savoir-; il constitue, comme dit Fichte, le lieu de la lutte entre l'être et le non-être, la contradiction interne absolue ; loin d'avoir une réalité en soi et à soi, il est un produit de notre imagination, une apparence qui s'évanouirait, si jamais l'infinité de la liberté pouvait s'actualiser, et qui, pour Dieu, n'existerait pas'. Mais il est absurde alors de prêter au monde, comme le fait Schelling, une existence absolue, ou d'en faire, comme il le prétend, un miroir, une expression, une révélation, un symbole de l'Éternel, comme si la lumière de l'Eternel pouvait se briser et se réfracter en rayons, comme si l'immuable pouvait prendre la forme du chani^amient*. Cependant la divisibilité à l'infini de la réflexion n'exclut nullement l'unité, au moins formelle; elle la suppose au contraire comme nécessaire à sa détermination ; le savoir tout entier consiste dans l'union indissoluble de l'unité et de l'infinité, l'unité fournissant au savoir sa forme même et sa loi — en faisant un système clos et non une série dont l'infinité se perdrait dans le vide; l'infinité, la multiplicité constituant la matière dont la réflexion tisse sa trame et qu'elle amène, par des déterminations successives, à la hauteur de la conscience ^. Ainsi devient intelligible ici le passage de l'Un au multiple, qui restait inconcevable dans les systèmes de Bardili et de Schelling, parce que l'Absolu dont ils entendent partir est qualitativement un et ne souffre pas de quantification. La Théorie de la Science, grâce au principe formel de la réflexion, permet de concilier rUnité — la forme même de l'Absolu — avec la divisibilité à l'infini.

1. Fichte, S. \V., H. I5d., Darslellung der Wissenscliaftslehre ans chm Jahre 180l, ^ 10, p. 21 ; § 21, p. 47; § 3L», p. 79-81 ; § 31. p. 82-86. — 2. Ibid., § 4, p. 10-12; § 32, ,,.8li-87. — 3. Jbid., §32, p. 87; § 35, p. 104; § 48, p. irj8-lo9. —4. Ibid., § 32, p. 86-87. — 0. Ibid., § 4, p. 10-12; § 10, p. 22; § 32, p. 89-90; § 36, p. 106-110.

avec la (luantitabilité qui est la forme du relatif et du phénoménal ; elle résout Tantique problème que le romantisme religieux venait de renouveler avec Novalis et Schleiermacher, et dont Schelling, après Spinoza, avait en vain cherché la solution.

Ce n'est pas tout encore. Dans son Exposition de la Théorie de la Science de 1801, Fichte ne s'est pas borné à justifier la possibilité de l'existence du monde; à la suite de Schelling, qui avait prétendu construire, en partant de son principe, les éléments de la nature, il s'est efforcé de montrer, à son tour, comment de l'union entre la réflexion (principe de la divisibilité, du multiple) et l'unité sortent, par voie de composition, toutes les déterminations qui constituent notre monde dans son contenu et dans sa forme : l'espace^, le temps ^ la matière^, le sentiment*, la conscience où le savoir se réalise, où l'universel, sans se perdre, se fixe et se détermine en se particularisant dans l'individualité organique, dans le corps ^, enfin l'effort, principe du mouvement et, une fois qu'il est réfléchi, principe de la volonté, qui est ainsi la véritable substance du Moi et exprime notre relation à l'univers®.

Ainsi se trouve expliquée, du point de vue de Yldéalisme transcen- ■dantal, la réalité empirique du monde sensible, réfutée l'erreur de Schelling qui prête à la Théorie de la Science l'incroyable prétention de nier ce monde. Mais cette explication ruine aus»i la conception d'une nature qui existerait pour soi, comme un Absolu, d'une nature qui, ainsi que le voulait encore Schelling, servirait de fondement au savoir; elle restitue au savoir la primauté, puisque ce sont, en somme, les éléments même du savoir, l'unité et la divisibilité, qui, par leurs combinaisons de plus en plus complexes, rendent compte des déterminations du monde des apparences — de l'être réel; cependant elle maintient l'indépendance du monde à l'égard de la connaissance que nous en avons, sa réalité propre extérieure à notre conscience; car, loin de faire des données du monde empirique les produits d'une réflexion consciente, elle y montre l'œuvre d'une activité spirituelle entièrement inconsciente; dès lors le monde est antérieur à la réflexion, il existerait, quand bien même nous n'en aurions nulle conscience ; le monde est donc, en un sens, nécessaire à l'existence du savoir réfléchi, et il est, en ce sens, vrai de dire, avec Schelling, que le savoir en sort, comme l'accident sort de la substance, puisque le monde est, somme toute, simplement la position du

1. Fichte, S. W., II. Bd., DarsielUinq der Wissenschafislehreaus dem Jahre, ISÛl. § 33, p. 90-95. — 2. Ibid., § 34, p. 93-100. — 3. Ibid., § 35, p. 101-104. — 4. Ibid., § 37, p. 110-115. —5. Ibid., § 37, p. 110-115, §39, p. 118-124, et §40, p. 126. — 6. Ibid., §39, p. 118-122; §40, p. 126; §41, p. 129-132.

savoir qui précède nécessairement la réflexion du savoir sur luimôme, puisque le savoir, pour s'élever à la conscience et affirmer sa liberté, est forcé de se supposer lui-même comme déjà existant ^

Mais il convient aussitôt d'ajouter — et c'est l'objet de toute la dernière partie de VExposition de 1801 — que la nature ainsi expliquée, n'ayant pas d'existence en soi, étant et restant un monde de purs phénomènes, n'est vraiment qu'un instrument, qu'une condition de réalisation d'un autre monde, d'un monde absolument réel celui-là, parce qu'il est le monde purement intelligible. Après avoir ainsi construit la nature sans recours à d'autres principes qu'à ceux de la Théorie de la Science, après avoir, en passant, fait ressortir les contradictions de la Philosophie de la Nature et prouvé l'inanité de ses tentatives pour expliquer l'existence du monde, — Fichte oppose maintenant au naturalisme de Schelling son propre moralisme.

Dès la première partie de son Exposition de 1801, Fichte avait déclaré que le point de vue du Savoir était un point de vue formel, que ce point de vue, le seul positif pour nous, pourrait bien présenter par ailleurs un caractère négatif, que, « sans sortir d'ailleurs de la Théorie de la Science et tout en lui restant subordonné, un point de vue supérieur, un point de vue réel pourrait apparaître, auquel sans doute le Savoir se crée encore absolument de lui-même et, en se créant, produit tout ce qui est créé ou à créer, mais seulement quant à la forme, soumis qu'il serait, dans sa matière, à la loi même de l'Absolu. Pur moralisme, absolument identique, au point de vue de la réalité, au point de vue pratique, à ce qu'est, au point de vue de l'idéalité formelle, la Théorie de la Science ^. »

Ce qu'il entendait par là se trouve expliqué dans la dernière partie de son Exposition de 1801. Le point de vue du naturalisme, c'est celui du monde sensible, dont le savoir réel, tel qu'il a été défini dans la première partie de VExposition, rend entièrement compte^, mais ce point de vue implique encore le dualisme; car il est, on l'a vu, le lieu de la contradiction de l'être et du non-être, de la multiplicité et de la divisibilité; il faut alors admettre, en face de cette « quantitabilité », en face de ce devenir, l'unité qualitative qui le fixe, le détermine et lempêche de se perdre dans l'infinité. Cette unité absolue n'est d'ailleurs accessible à aucun savoir réel, à aucun savoir de fait, c'est pour le savoir une pure Idée, un Idéal. Le savoir flotte entre l'unité et la multiplicité, il se meut dans la divisibilité, — où réside la réalité, — mais il tend à l'unité, et la conscience de cette

1. Fichte, S. W., II. Bd., Darstellung der Wissenschaftilehre aus dem Jahre 1801, § 33, p. 104. — 2. Ibid., § 26, p. 64. — 3. Ibid., § 42, p. 132.

flCHTE ET SON TEMPS (II). 24

370 PIGHTE A BERLIN.

unité inaccessible qu'il ne cesse de concevoir, mais comme inaccessible, constitue son essence même et fait son éternité; de là vient que le savoir forme un monde, un univers fermé à l'égard et à l'intérieur même de son infinité^. « C'est toujours l'Un, l'Absolu que nous concevons, car, en dehors de lui, rien de concevable ; pourtant nous concevons que jamais nous ne le concevrons entièrement, car précisément entre l'Absolu et le Savoir il y a toute l'infinité de la quantitabilité ^. »

S'il en est ainsi, on comprend comment Fichte peut dire que l'expression de monde sensible enveloppe, à proprement parler, une contradiction, car il n'y a pas ici en réalité d'univers, de totalité, il n'y a qu'une infinité indéterminée, flottante, à jamais insaisissable^. Et, si l'unité qu'aucun savoir n'atteint et que vise tout savoir, si l'Un du Monisme est le point de vue de l'Absolu, s'il représente vraiment le monde de l'intelligible, on comprend comment Fichte peut ajouter « que c'est absolument pour la pensée qu'existe l'univers qui, par là même, en tant qu'intelligible, est un univers moral, et qu'on peut, à cette mesure, jauger certaines théories de la nature* ». Il faut le déclarer tout net : en faisant de la nature une sorte d'Absolu. Schelling a détruit toute l'économie de Vldéalisme critique. Fichte prétend ici la rétablir en montrant dans la nature un simple instrument de réalisation de l'univers moral; prise en soi, la nature, à proprement parler, n'a pas d'existence; elle est toute phénoménale; c'est du monde moral, du monde intelligible qu'elle tire son sens et sa réalité. Toutes les déterminations du monde sensible, sous peine de se perdre dans le vide infini, ont leur aboutissement dans le monde intelligible; le monde que nous percevons, comme individus, notre rapport aux autres individus ont, comme condition dernière de leur existence, un fondement intelligible. Ce fondement intelligible se trouve, en fin de compte, dans le Savoir absolu, dans le Moi pur. autrement dit dans une Raison qui, sans cesser d'être idéalement une (et, cette Raison idéalement une, c'est Dieu même), se multiplie en se schématisant pour constituer le système des Moi. La multiplicité des Moi n'a plus rien alors de contradictoire avec l'Unité de la Raison, car c'est une multiplicité purement numérique qui n'exclut pas leur unité qualitative: la loi de ces Moi, la loi morale, consiste justement pour eux dans l'obligation de réaliser l'identité de la Raison commune, de travailler à l'avènement du Règne des Fins, du monde intelligible®.

1. Fichle, S. IF., II. Bd., Darstellung der Wissenschaflslehre aus dem Jahre ISOt, §32, p. 87-90. — 2. Ibid., § 36. p. 106. — 3. Ibid., § 42, p. 135. — 4. Ibid.. § 42, p. 135. — 5. Ibid., § 46, p. 147-150; § 47, p. 150-153.

Cette Idée de la Raison, du Moi pur, ou de la Pensée pure (trois termes identiques), qui est, pour nous, un idéal inaccessible, est cependant, en soi. la réalité suprême, c'est l'Être absolu. A cette hauteur, la distinction du savoir et de l'être n'a plus de sens, l'être est dans le savoir, le savoir dans l'être, l'idéal est réalité ^.

Fichte rejoint ici ses adversaires. Il retrouve, à son tour, le principe où la Pensée pure et l'Être pur ne font qu'un; mais ce principe est, en somme, pour lui un aboutissement — d'ailleurs tout idéal — delà philosophie, ce n'en est pas le point de départ; cette différence capitale suflit à sauver la philosophie au dogmatisme : c'est du point de vue critique, c'est en fonction du savoir, que l'Absolu est posé, que l'Idéal est réalisé. Il ne peut être atteint directement et en soi. Ceux qui reprochaient donc à la Théorie de la Science son insuffisance péchaient par ignorance : ils n'avaient point laissé à Fichte le temps d'achever son système, de construire ce monde intelligible où devait se trouver l'explication des problèmes que leur précipitation avait posés trop tôt, et mal posés. Fichte repoussait leur prétention de compléter la Théorie de la Science; il montrait l'improvisation de leurs solutions trop hâtives et l'inanité de leurs critiques.

1. Fichte, S. W., II. Bd., Darslelliing der Wissenschaftslehre aas dem Jahre 1801, p. 153.