Ibid., $ 1, p

tend nullement restaurer, mais le résultat de cette analyse philosophique dont nous venons de parler, la découverte de l'acte de retour sur soi où le Moi, le Sujet se révèle comme autonomie. Pour ne laisser aucune prise au doute, il a bien soin d’ajouter que, si cette intuition accompagne chacune des démarches de la conscience, chaque pensée, chaque action, si elle est vraiment en nous et pour nous la source de toute vie, si, en dehors d'elle, il n'y a en nous que la mort, elle ne se présente cependant jamais spontanément et 1solément d'elle-même, comme un acte de conscience complet en soi, mais elle.est enveloppée dans le complexus de la conscience empirique et sensible; seule l’abstraction la distingue et l’isole *.

Ce qu'est au fond cet acte, on l’a déjà dit, c'est l’acte en vertu duquel l'esprit se pose comme esprit, affirme son intériorité, le

retour sur soi de sa productivité; c’est la forme même de la causa-

lité intelhigible, de la pure autonomie ?. Mais, chose remarquable et sur laquelle il convient d'attirer ici l'attention, l’intuition intellectuelle de l’acte dont part la Théorie de la Science est si bien une abstraction philosophique, un produit de l'analyse, elle est s1 loin d'être l'intuition de l'existence en soi, de l’Absolu, que Fichte a cru nécessaire, dans sa seconde Introduction, de distinguer Le Moi pur, le sujet qui est le point de départ de sa doctrine, du Moi ou du sujet qui en est le point d’aboutissement; il a cru nécessaire de dire que le premier n’était qu'une réflexion du philosophe, la forme du Sujet pur, alors que le second seul était la réalisation, le contenu de cette forme, et existait pour lui-même. Et sans doute il ne suit pas de là qu'il y ait dans la pensée de Fichte deux Moi absolus, deux Sujets purs; il n’y en a qu'un. Fichte a voulu montrer seulement qu'une philosophie critique, partant de l'esprit humain, de la conscience humaine, ne peut saisir directement en soi l’Absolu, elle n'en peut saisir que ce qui, en lui, est accessible à notre réflexion, c'est-à-dire la forme, et la transformation de cette forme en son contenu, sa réalisation, constitue précisément, pour notre esprit limité, sa tâche même, sa fin, que d’ailleurs il ne peut jamais atteindre. L’actualisation de l'Esprit pur, du Sujet absolu est infinie, le Sujet véritablement réel en soi est pour nous une Idée, un Idéal.

1. Fichte, S. W., I. Bd. 6. Zweite Einleitung in die W. L. 5, p. 463-486.

2. Fichte l’appelle eine Thathandlung et la définit une activité qui ne suppose pas d'objet, mais produit elle-même l’objet, et où par conséquent l’agir devient immédiatement le fait. « Eine Thätigkeit die kein Object voraussetzt, sondern es selbst hervorbringt, und wo sonach das Handeln unmittelbar zur That wird. » (Fichte, S. W., I. Bd. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, 5, p. 468.)

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Ce rapport du Moi formel qui est le point de départ de la réflexion philosophique, de la science, et du Moi-Idée qui est son but et fournit à celui-là son contenu, son objet, Moi indépendant de la réflexion et même antérieur et supérieur à elle, a été expliqué par Fichte dans le passage de la seconde Introduction à la Théorie de la Science auquel nous venons de faire allusion.

« Encore deux mots, écrit-il, sur une singulière confusion, je veux parler de celle du Moi, comme intuition intellectuelle, dont part la Théorie de la Science, et du Moï, comme Idée, auquel elle aboutit. Le Moi, comme intuition intellectuelle, ne retient que la forme du Moi (de la Ichheit), l'acte de retour sur soi, qui d’ailleurs devient lui-même aussi le contenu du Moi; et cette intuition, on l’a suffisamment définie plus haut. Le Moi, sous ces espèces, n'existe que pour le philosophe et c’est seulement parce qu'on le saisit ainsi

qu'on s'élève à la philosophie. Le Moi, comme Idée, existe pour ce

même Moi qu'envisage le philosophe; et le philosophe ne le pose pas comme son [dée particulière, mais comme celle de l’homme ordinaire, dans son plein épanouissement. Ce Moi se trouve donc dans une sphère de la pensée toute différente de celle où se place le premier.

« Le Moi, comme Idée, c’est l’être raisonnable (la Raïson) en tant que d’une part il exprime complètement la Raison universelle, qu'il est vraiment et entièrement raisonnable et n’est que cela; donc en tant qu'il a aussi cessé d’être un individu, ce qu'il ne pouvait être que par suite d’une limitation sensible, en tant que, d'autre part, l'être raisonnable a entièrement réalisé la Raison hors de lui, dans le monde, lequel par conséquent reste encore posé dans cette Idée. Le monde subsiste dans cette Idée, comme monde en général, comme substrat, avec telles lois mécaniques et organiques déterminées ; mais ces lois sont entièrement destinées à exprimer le but final de la Raison. L’Idée du Moi, n’a, avec le Moi comme intuition, de commun que ceci : dans aucun des deux le Moi n'est pensé sous les espèces de l'individu; dans le dernier parce que la détermination de l'essence du Moi (Ichheït) n’a pas encore été poussée jusqu’à l’individualité; dans le premier au contraire, parce que le développement conforme aux lois universelles a fait évanouir l’individualité. Mais les deux Moi ont ceci d’opposé : le Moi, comme intuition, ne conserve du Moi que la forme, et ne tient en rien compte d'une matière propre au Moi, laquelle ne devient concevable que par la pensée qu'a le Moi du monde; par contre le Moi, comme Idée, implique, dans son intégralité, la pensée de la matière du Moi. Le

premier est le point de départ de l'ensemble de la philosophie, c'est son concept fondamental. La philosophie n'atteint pas le second; c'est seulement dans la partie pratique que cette Idée peut être posée, comme le but suprême de l'effort de la Raison. Le premier est, on l’a dit, une intuition originelle, et devient concept de la manière qu'on a suffisamment décrite ; le dernier n’est qu une Idée; il ne peut être pensé d’une manière déterminée, il ne sera jamais réel, mais nous devons nous en approcher indéfiniment !. »

Et, en effet, l'acte originel de l'esprit, l'acte lhétique absolu, le Jugement infini, comme l’appelle encore Fichte, est supérieur à toute détermination, à toute relation, et la détermination, la relation est la forme même de notre humaine conscience. Si donc cet acte est immanent à notre conscience — et sans lui, au fond, pas de conscience possible — il ne peut l'être comme état, comme présence, mais seulement à titre d’exigence, de but infini, d’'Idéal. L'existence du principe suprêmement réel apparaît à la conscience empirique sous la forme du Devoir.

Tel est bien le sens de la philosophie de Fichte. Elle fait de l'accomplissement du Devoir, ou plus simplement de la réalisation de l'Esprit, du Sujet pur (car le Devoir n’est rien d'autre que cette élévation de l'esprit humain à la hauteur de l'Esprit pur, du Moi empirique à la hauteur du Sujet absolu) son principe même. L'autonomie de la Raison, la liberté qui signifiait chez Kant l'autorité de la loi morale et qu'il affirmait comme un postulat, est devenue l’idée

1. Fichte, S. W., I. Bd. 6. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, 11, p. 515-516. Faute d’avoir compris cette distinction entre le Moi comme forme dont parle la Théorie de la Science et le Moi comme Idée qui est son but, Baggesen, du vivant même de Fichte, écrivait à Reinhold :

« I (Fichte) veut plus qu’il ne peut, il veut se suffire entièrement à lui-même; c’est son péché. Or sa Raison ne trouve rien qui se suffise sinon Dieu. Il veut alors concevoir autrement Dieu ou être Dieu lui-même. Son premier principe est réellement un principe divin, ce n’est pas un principe humain. Je suis parce que je suis, seul le Moi pur peut proférer cette affirmation et le Moi pur ce n’est pas Fichte, ce n'est pas Reinhold, ce n’est pas Kant; le Moi pur c’est Dieu. » (J. Baggesen, Briefwechsel mit K. L. Reinhold und F. H. J acobi, I. Bern, den8. Juni 1794, p. 336- 331.)

Sans doute, mais le Moi pur, Dieu, n’est pas le point de départ de la Théorie de la … Science, c'est son Idéal; son point de départ c’est seu.ement la forme du Moi pur, de l’Absolu, et cette forme c’est l’affirmation même de notre humaine raison. En cela Fichte reste un disciple fidèle de la Critique, il ne pose nullement à l’origine de la Théorie de la Science l’Absolu en soi mais l’Absolu par rapport à nous. Si ses Contemporains l’avaient compris, s'ils s'étaient aperçus que le Moi pur du début est une simple forme et que le Moi pur, comme réalisé, est seulement pour notre esprit humain l’Idéal, d’ailleurs inaccessible, bien des malentendus eussent été évités auxquels donna lieu une fausse interprétation de la doctrine, et en particulier l'absurde accusation d’Égoisme, si amplement décernée à la Théorie de la Science, ou encore l'attribution à Fichte de deux philosophies.

centrale, le principe organisateur et, pour tout dire, le Dieu de la Théorie de la Science‘.

De là le caractère nettement pratique du principe de la philosophie de Fichte. Comparant la Théorie de la Science avec l'Éthique de Spinoza, Fichte déclare que Spinoza eut le tort de séparer la conscience pure de la conscience empirique, plaçant la première en Dieu (qui n'aura jamais conscience, la conscience pure n'arrivant jamais à la conscience), la seconde dans les modifications singulières de la divinité. Il ajoute que le système ainsi édifié est entièrement conséquent et irréfutable parce qu'il se trouve sur un domaine où la Raison ne peut plus le suivre, mais qu'il est sans fondement, car de quel droit Spinoza dépassait-il la conscience pure donnée dans la conscience empirique? Et il conclut :

« Ce qui le poussait à son système, on peut le montrer, c'est la tendance nécessaire à réaliser dans la connaissance humaine l'unité supérieure. Cette unité est dans son système ; sa faute consiste uniquement en ce qu'il croyait raisonner en s'appuyant sur des arguments purement théoriques, là où cependant il était simplement poussé par un besoin pratique; en ce qu'il croyait produire quelque chose de réellement donné, alors qu'il produisait tout bonnement un Idéal, placé sans doute devant ses yeux, mais à jamais inaccessible. Nous retrouverons son unité suprême dans la Théorie de la Science, non pas comme quelque chose qui esé, mais comme quelque chose qui doit être produit par nous, qui doit, mais qui ne peut - l’être?. »

Et sur ce caractère purement pratique du premier principe, Fichte insiste à plusieurs reprises. Quand il parle du jugement où le sujet s'affirme comme absolu, comme libre, du jugement thétique, du jugement infini, il montre encore qu'un tel jugement n’a aucun rapport avec les jugements ordinaires, qui comportent une relation définie de concepts; il s’agit ici d’un jugement où entre le sujet et le prédicat 1l n’y a pas de commune mesure, où le prédicat est posé à ütre d'Idéal. « L'homme, en tant que le prédicat de la liberté peut s'appliquer à lui, c'est-à-dire en tant qu'il est Sujet absolu et non

1. Son Moi n’est rien d’autre que la liberté et son premier principe est le principe de la liberté, écrivait Baggesen à Reinhold. (Jens Baggesen, Briefwechsel mit K. L. Reinhold und F. H. Jacobi, I. Schloss Chatelar am Genfer See, den 4. Sept., 17, 94, p. 376).

Et à Jacobi enfin il écrivait (Ibid., Il, 56, Baggesen an Jacobi, Kiel, den 26. April 1797, p. 175) : « À la formule : Dieu est — Dieu est le Je (Gott ist Ich) il (Fichte) a substitué le Je suis. — Je suis Dieu; voilà un Hysteron protéron que je suis loin de trouver aussi beau que celui de Copernic ou de Kant. »

2. Fichte, S. W., I. Bd. Grundlage, Erster Theil, $ 1, p. 101.

sujet représenté ou représentable, n'a absolument rien de commun avec les êtres de la Nature, et par suite il ne leur est pas non plus opposé. Pourtant, en vertu de la forme logique du jugement qui est positive, les deux concepts sont unis; mais 1ls ne peuvent être unis dans aucun concept, ils ne peuvent l'être que dans l’idée d’un Sujet dont la conscience ne serait déterminée par rien qui lui fût extérieur, mais dont bien plutôt la conscience déterminerait, par sa simple position, tout ce qui lui est extérieur. Idée inconcevable elle-même car, pour nous, elle est contradictoire; [Idée qui pourtant nous est donnée comme but pratique suprême. L'homme doit s'approcher toujours davantage et à l'infini de la liberté inaccessible". »

L'Idée de ce Sujet absolu, inconditionné, supérieur à toute détermination, constitue, au dire de Fichte même, l'essence de la philosophie critique contrairement au dogmatisme qui, en face du sujet, pose et oppose un être, au fond une Chose; et l'affirmation de cette autonomie du sujet fait l'immanence de la philosophie critique, alors que le dogmatisme implique toujours une transcendance. Mais cette immanence ne s'entend précisément qu'à condition de considérer le Sujet absolu non pas comme réalisé et présent, mais comme Idéal, comme exigence pratique. La philosophie, pour Fichte, ne soulève donc plus un problème d’un intérêt tout spéculatif, la justification de la science, l’accord de la pensée avec les choses; elle suggère un problème d'ordre pratique, le problème de notre destinée, la conquête de la liberté, le progrès de l'esprit pour prendre conscience, à travers sa limitation de fait, de son infinité originelle.

Cependant la conception même du premier principe exigeait, dans la pensée de Fichte, pour expliquer la conscience, une pluralité de principes. Et il fallait expliquer la conscience, car elle était la donnée primitive. C'est d'elle que Fichte était parti pour découvrir, par analyse et par abstraction, le Sujet pur. Or si le Sujet pur, si la causalité absolue de l'Esprit, ne peut apparaître à la conscience, ainsi que l'avait déjà si bien vu Lessing, que comme une incessante poursuite, que comme un but placé à l'infini, c'est que la conscience implique, pour un esprit limité comme le nôtre, une opposition de l’objet et du sujet, une dépendance du Moi; et cette opposition, cette dépendance, le Sujet pur ne l'explique pas. Il faut, pour en rendre compte, admettre dans l'esprit, en face de la position absolue du sujet d’abord une fonction de négation, d'opposition de soi-même à soimême, de réflexion, l’acte de l’antithèse; et sans doute l'acte de

1. Fichte, S. W., I. Bd. Grundlage, Erster Theil, $ 3, p. 117.

l'antithèse ne peut se déduire de l’acte primitif, de l’acte thétique ; en ce sens 1l est un principe, un absolu, une création au moins formelle de l’esprit. Cependant, une fois posé, il est en liaison nécessaire avec le premier, il est opposé à lui; il faut alors admettre une fonction de conciliation des opposés, une fonction de synthèse. Cette synthèse qu'appelle la position de la thèse et de l’antithèse et qui, en ce sens, se trouve déterminée par l’une et par l’autre, apporte ceci d'original, — et est, en cela aussi, un acte absolu de création, un principe, — qu'elle introduit dans la considération de l'esprit la forme de la quantilé, de la divisibilité, de la succession, seule susceptible de rendre possible la détermination, la relation du sujet et de l'objet, de la réalité et de la négation, condition de la conscience.

Ainsi apparaît nettement le sens de toute la première partie de la Théorie de la Science (l'explication des principes); Fichte n’a nullement cherché, comme on le lui a si souvent reproché faute de l'avoir bien compris, à déduire d’un principe plus ou moins arbitrairement choisi l’ensemble de la connaissance et de l’action, le Monde. Il a simplement voulu établir les conditions de possibilité de la conscience, que la philosophie de Kant, à son gré, n’expliquait pas de manière satisfaisante, le dualisme de l’objet et du sujet restant chez elle, au fond, insurmontable, Il a cru découvrir, par analyse, le principe permettant de triompher de ce dualisme, le Sujet pur qui réaliserait l'unité et l'identité absolues des deux termes que la conscience exige et serait ainsi son fondement; ce fondement, d’ailleurs inaccessible à toute conscience donnée, devait lui apparaître comme un idéal infini. En même temps il a cru qu'à côté de cette unité idéale nécessaire, le rapport constitutif de la conscience — le rapport du sujet à l'objet — supposait un principe d'opposition et un principe de division; il a cherché à montrer dans cette triplicité hiérarchisée de principes, dans les actes thétique, antithétique, synthétique, la fonction à la fois triple et une de l'esprit, le rythme et la forme de son procès, on pourrait dire sa méthode, car ce sont les principes fondamentaux de la logique (l'affirmation, la négation, la relation) qu'implique et que justifie tout à la fois cette activité originelle de l'esprit dans l'unité de sa triplicité.

C’est seulement une fois expliquée la conscience, et, avec son existence, une fois posée la dualité et la relation du sujet et de l’objet, que commence, à proprement parler, la déduction de la Théorie de la Science. lci encore le récit de Steffens éclaire singulièrement le sens de cette déduction. Steffens déclare qu'après avoir dégagé dans toute

sa pureté cet acte premier de la conscience de soi, qu’enveloppe toute pensée et toute action Fichte avait cru y trouver la même certitude que donne la possession des mathématiques, mais une certitude vivante, efficace, créatrice et non plus simplement formelle

Steffens ajoute que Fichte avait jugé possible d'exposer cette certitude et de faire de la Théorie de la Science, pour la philosophie, ce que la géométrie d'Euclide avait été pour la mathématique.

Un pareil dessein justifie la méthode que Fichte a suivie dans la Théorie de la Science. Cette dialectique si subtile, si rebutante même parfois, part de la relation et de la limitation réciproque du Moi et du Non-Moi, remonte jusqu'à épuisement de condition en condition pour aboutir, par une combinaison et une complication toujours croissantes de ses éléments, à travers une série de synthèses de plus en plus riches, à l'explication du donné, de la représentation, à la détermination de la conscience par un objet qui lui paraît extérieur. Dans sa marche il n'intervient, pour rendre compte du fait de l'expérience, aucun élément expérimental, c’est une construction purement idéale et a priori qui finalement s'applique au réel: mais, de l’aveu même de Fichte, elle imite ainsi la méthode de la géométrie et elle a pour but d'introduire en philosophie l'évidence, jusqu'alors réservée aux seules mathématiques. |

Lorsque, quelques années après la publication des Fondements de la Théorie de la Science, dans le Rapport clair comme le jour au grand public sur l'essence propre de la philosophie nouvelle (Sonnenklarer Bericht an das grüssere Publicum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie), Fichte s’expliquera sur les malentendus auxquels son système a donné lieu et essayera de forcer le lecteur à comprendre, c'est la comparaison même de la géométrie qu'il mvoquera pour justifier sa méthode, et, en matière de conclusion d'une longue discussion où il compare le procédé de la géométrie et celui de la Théorie de la Science, il écrira :

1. C'est ce que confirme encore Varnhagen dans le récit de son entretien avec Fichte à Tôplitz au sujet de la franc-maçonnerie. S’inscrivant en faux contre l'opinion de Fr. Schlegel et de Baader que Fichte avait beaucoup emprunté, pour l'édification de son système, aux mystères de la franc-maçonnerie, Varnhagen écrit :

« Tout au contraire Fichte, après qu’il fut devenu franc-maçon à Iéna, et que ce nouvel état d'esprit se fut en quelque sorte emparé de lui, s’était tout de suite demandé, en y réfléchissant, s’il ne pourrait pas trouver quelque chose qui, comme l'analyse

pour le calcul, fût un instrument infaillible pour la pensée, une arme de l'esprit donnant une force singulière à celui auquel elle serait remise; et s’il avait réussi

à le trouver, il aurait alors volontiers confié à la maçonnerie la garde et la gestion |

de sa découverte. » (Varnhagen von Ense, Denkwürdigkeiten des eignen Lebens, Zweite Auflage, Erster Theil. F. A. Brockhaus, 1843, IL. Bd. Tôplitz, 1811, p. 329.)

.« Je crois vous avoir donné un concept suffisamment clair non seulement du dessein de la Théorie de la Science en général, mais de sa méthode et des raisons de cette méthode. Elle construit l’ensemble de la conscience commune à tous les êtres raisonnables entièrement a priori, dans ses traits essentiels, absolument comme pour tous les êtres raisonnables, la géométrie construit entièrement a priort les modes universels de limitation de l’espace’. Et sur l'accord de cette construction idéale avec l’expérience, sur son application au réel, le philosophe n’a pas plus de doute que le géomètre.

« Quiconque s'élève à cette spéculation en est aussi sûrement convaincu que le géomètre peut être certain que la mesure de la ligne réelle confirmera son calcul. Les déterminations de la conscience auxquelles il est forcé d'appliquer les lois de la construction libre (idéale) de la conscience, comme le géomètre applique les lois de la construction libre (idéale) au triangle donné sur le terrain, sont pour lui comme si elles étaient les résultats d’une construction originelle?,

« Mais, au cours de cette construction, toute tentative pour recourir à l'expérience serait une tentative pour piper la déduction. Ceux qui vous conseillent d’avoir en philosophant toujours un œil ouvert sur l'expérience, vous conseillent de modifier un peu les facteurs et de fausser un peu la multiplication pour obtenir des nombres concordants, procédé aussi malhonnête que superficiel? »

Ainsi se précise le sens de la dialectique qui constitue l’essentiel de la deuxième partie de la Théorie de la Science; c'est un effort pour expliquer l'expérience, le fait de la conscience, par une méthode de construction idéale analogue à la méthode qu’emploie la géométrie, et qui seule peut conférer à son objet la certitude rationnelle, l'évidence mathématique. En appliquant, le premier croyait-il, une pareille méthode à la philosophie, Fichte se flattait d'avoir triomphé de cette irrationalité de l'expérience où le scepticisme de Maimon avait trouvé son dernier refuge, et d’avoir introduit en philosophie la même rigueur de raisonnement et la même évidence qu'avait apportées Euclide à la géométrie.

1. Fichte, S. W., IL. Bd. 3. a. Sonnenklarer Bericht., Dritte Lehrstunde, p. 379.